Sigamos con los apuntes de FFB sobre la tesis doctoral del traductor de Marcuse y Korsch. Seguimos tomando pie en los apuntes del curso de doctorado de 1993-94. Nos habíamos quedado en el tercer apartado de su aproximación. 3. Punto de vista En la Introducción MSL declara también el punto de vista desde el cual […]
Sigamos con los apuntes de FFB sobre la tesis doctoral del traductor de Marcuse y Korsch. Seguimos tomando pie en los apuntes del curso de doctorado de 1993-94. Nos habíamos quedado en el tercer apartado de su aproximación.
3. Punto de vista
En la Introducción MSL declara también el punto de vista desde el cual se estudian las ideas gnoseológicas de H.: el de «la tradición filosófica racional» (12). A diferencia de lo que suele ser habitual en los trabajos académicos, el texto publicado por CSIC no menta influencias ni habla de agradecimientos.
<Mirar texto de la tesis en Facultad de Filosofía y Letras; consta, por declaración posterior de MSL, la lectura por entonces de La destrucción de la razón de G. Lukács>.
A partir de las citas y referencias desperdigadas a lo largo del texto, así como de la nota bibliográfica con que termina el mismo, se puede perfilar un poco más la posición filosófica desde la cual escribía MSL entonces. Podría decirse que la tradición del pensamiento «racional», aludida numerosas veces en este texto, se compone de algunas tesis gnoseológicas clásicas más la inspiración analítica (a veces también llamada «neopositivista») contemporánea, el conocimiento de tesis básicas de la lógica formal moderna, el aprecio por las corrientes filosóficas de base científica y el aprecio por el pensamiento dialéctico en una forma «científica» que no llega a ser definida << ¿dialéctica = pensamiento relacional? >> Un paso curioso a propósito de pensamiento dialéctico es este en el que MSL discute el concepto hedeggeriano de «objetividad» por comparación con el habitual en la ciencia moderna:
La física de herencia galileana no es, en efecto, una física substancialista sino precisamente relacional. Aparte de arcaicos precedentes griegos, la física de la Edad Moderna contiene la primera manifestación sistemática de un pensamiento dialéctico anterior al de Hegel. Lo que en cambio no suministra el relacionismo de la física moderna clásica es la noción de proyecto existencial estrictamente racional (122, nota 2)
-La ausencia, también muy patente, de Ortega y Gasset: una ausencia tanto más llamativa cuanto que la primera lectura que MSL hizo de SuZ en 1953 -«Verdad: desvelación y ley»- estaba centrada precisamente en la comparación de H. con O. Ahora, en cambio, no hay mención de Ortega,
-La referencia a la «destrucción de la razón» en la Introducción
-La oposición en algunos pasos entre el «pensamiento esencial heideggeriano» y: A) una filosofía que valore positivamente el sentido común, B) toda filosofía racionalista en el más amplio sentido, C) algunos físicos teóricos contemporáneos sensibles a las cuestiones gnoseológicas (el Paul Langevin de La pensée et l´action, 1950, por ejemplo: 72-73)
-En la crítica a la doctrina heideggeriana de la abstracción: un ensayo de Isaac Scheffer publicado en British Journal for the philosophy of Science, de febrero de 1957, con el título de «Explanation, Prediction, Abstraction».
-En la crítica al método etimologizante: G. Ralfs, «Kritische Bemerkungen zu Heideggers Lehre von der Wahrheit» en Kantstudien, 48, 4, 1956-1957, citado en varias ocasiones
-Otras fuentes citadas en el texto, por ejemplo, en relación con el estudio de la naturaleza transcendentalista del pensamiento gnoseológico de H. o con aspectos gnoseológicos (por ejemplo: K. Löwith, 157, nota 33; J. Wahl, 1956 en la Revue de Métaphysique et de Morale, 211, nota 25; J. Vuillemin, Morpurgo-Tagliabue, H. Corbin, H. Folwart o A. Massolo:, en 83, nota 6; De Waehlens, 1953, en 108, nota 17, y 137 nota 21 ; W. Biemel/ De Waehlens,110, nota 19; 113, nota 21; P. Chiodi, 1955, 116, nota 26; Egon Vietta, 165, nota 41; J. Beaufret, 182, nota 49) tienen menos interés aquí: son autores utilizados o discutidos en el análisis técnico de la obra heideggeriana, pero poco importantes en la formación del punto de vista de MSL.
<Propuesta de trabajo
1. Subjetividades e intersubjetividad (1958)
La perplejidad en que ha sumido a físicos y filósofos la mecánica cuántica, que parece hacer quebrar nociones cosmológicas básicas -como las de causa y determinación- en su concepción tradicional, es la ocasión más clara que la realidad presenta hoy a la razón para que despliegue su «táctica intelectual». Todos los filósofos marxistas están de acuerdo en algunas actitudes fundamentales respecto de este problema: se niegan a aceptar fórmulas como las de «disolución de la materia», «libertad de la materia», y otras semejantes que les recuerdan los intentos de la «apologética del siglo pasado, cuando intentaba deducir la libertad de la pérdida de peso de una sustancia quemada». Ante todo, el pensamiento marxista rechaza la solución neopositivista de considerar irresoluble -y, por tanto, sólo aparente- todo problema que se plantee en términos de realidad y no de vivencias. Las siguientes líneas de P. Langevin pueden leerse como características. «Yo creo que es difícil de ser un físico experimental sin creer en la realidad no sólo de los demás físicos, sino también del mundo… Si se considera desprovista de sentido toda afirmación referente a la realidad del mundo externo, si se considera el carácter esencialmente colectivo de nuestra ciencia como resultante de nuestro contacto común…, si se habla entonces de una intersubjetividad, confieso que veo sin duda subjetividades, pero no veo cómo se puede hablar de intersubjetividad, pues en aquel caso cada uno de nosotros está encerrado en su papel de sujeto…, ya que no hay realidad externa sobre la cual nos veamos incitados a obrar.»
2. Dos notas poli-científicas
A. Gran cosmólogo (1959)
Puede Heidegger llevar razón cuando afirma «que en la moderna física atómica se prepara un cambio de la relación (del hombre) al objeto, cambio que, a través de la técnica moderna, modifica todo el tipo humano de representación» (SG 19). Así lo piensan también los grandes físicos. Pero este hecho precisamente prueba que la razón es el camino «esencial» por el que se descubren horizontes que superan los antiguos. Y la razón ha superado ya tantos, se ha superado ya a sí misma tantas veces entre dolorosas contradicciones que no parece insensato esperar con un gran cosmólogo contemporáneo que sepa también esta vez aplicar su «tactique intellectuelle» (Paul Langevin, La Pensée et l´Action [El pensamiento y la acción], 1950, p. 241).
B. Físico sensible (1959)
En una filosofía que valore positivamente el sentido común sería sin duda cuestión ociosa la que preguntara por los motivos de una dilatación, por así decirlo, de la epistemología en gnoseología, de la teoría de la ciencia en doctrina general del conocimiento. Lo mismo vale, con más o menos matices, de toda filosofía racionalista en el más amplio sentido. Uno de los físicos teóricos contemporáneos más sensibles a las cuestiones gnoseológicas suscitadas por el desarrollo de su ciencia formula en cierto momento el desequilibrio surgido entre el pensar y el nuevo pensamiento científico como un mero atraso de los productos de la capacidad humana de abstracción, y no como una ruptura inevitable e insalvable.
Referencias: 1.»Filosofía», PM II, pp. 177-178. 2.A. IGH, p. 231. 2.B. Ibidem, pp. 75-76.
Conviene señalar también algunas aproximaciones al que fuera, como señala FFB, uno de sus grandes clásicos, la Crítica la Razón Pura. Recordemos lo dicho en entrevista célebre:
Entre otras cosas porque si yo me recompongo -¿quién me ha hecho a mí?-, a mí me han hecho los poetas castellanos y los poetas alemanes. En la formación de mi mentalidad no puedo prescindir ni de Garcilaso ni de Fray Luis de León, ni de San Juan de la Cruz, ni de Góngora. Pero tampoco puedo prescindir de Goethe, por ejemplo, e incluso de cosas más rebuscadas de la cultura alemana, cosas más pequeñas, Eichendorff, por ejemplo; o poetas hasta menores, y no digamos ya, sobre todo, y por encima de todo, Kant. Y Hegel, pero sobre todo Kant. Bueno, y el Hegel de la Fenomenología también.
Los textos metakantianos:
1. La transcendencia del conocimiento (1959)
Un problema preside toda la historia de la filosofía del conocer, hasta el punto de que sus diversas soluciones dan a menudo la caracterización más generalmente admitida del pensamiento de sus autores. Escepticismo, idealismo, realismo en todas sus versiones, materialismo gnoseológico, son conceptos para cuya introducción es obligado apelar a criterios referentes al modo de resolver el problema de la transcendencia del conocimiento.
En la historia de la filosofía europea se había dado por otra parte, ya antes del siglo XX, el intento de obviar radicalmente el problema en cuestión: ese intento caracteriza la teoría kantiana del conocimiento. Heidegger vuelve a emprenderlo, con un radicalismo mayor aún y fundamentándolo además de modo más explícito que Kant.
Si se está en efecto a la letra de la Crítica de la razón pura, el intento kantiano tiene una motivación un tanto ocasional: el prefacio a la segunda edición (la menos apreciada por Heidegger) expone la «revolución copernicana» gnoseológica y filosófica general como fruto de una ocurrencia, por así decirlo, suscitada por la consideración del firme progreso de la matemática y la ciencia de la naturaleza:
Tuve que pensar que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, ciencias que han llegado a ser lo que son gracias a una revolución practicada de una vez, era(n) o suficientemente notables como para meditar sobre la pieza esencial de la transformación del modo de pensar que les ha sido tan beneficiosa, y para intentar imitarlas en la metafísica, por lo menos a título de ensayo y en tanto que lo permitiera la analogía que con ésta tienen aquellas ciencias en cuanto conocimiento racional.
Como es notorio, recuerda Sacristán, la revolución del modo de pensar en la ciencia moderna consistía, según Kant, en el descubrimiento y aplicación del principio de que «la razón no descubre en la realidad sino lo que ya ha puesto en ella», lugar tan visitado por amplios sectores de la filosofía de la ciencia contemporánea.
En una nota a la misma segunda edición añade Kant que su transformación del modo de pensar será luego «demostrada no hipotéticamente, sino apodícticamente, partiendo de la naturaleza de nuestras representaciones del espacio y del tiempo y de los conceptos elementales del entendimiento». La demostración apodíctica que Kant promete es la argumentación de la naturaleza apriorística de las formas puras de la sensibilidad y de las categorías. Pero es por lo menos discutible que, incluso admitiendo que esas argumentaciones concluyan plenamente, sus conclusiones obvien sin más el problema de la transcendencia del conocimiento, aspecto de la «revolución» kantiana que interesa aquí. Más al fondo de la cuestión de los fundamentos de su actitud filosófica llega Kant cuando, a propósito del tema de la existencia del ser externo a la conciencia, tema tan emparentado con el de la transcendencia del conocimiento, y después de afirmar la inseparabilidad de la existencia del mundo externo, a la pregunta de cómo es eso posible, contesta: «El cómo es aquí tan poco explicable como cuando permanente en el tiempo, cuya coexistencia con lo mudable produce el concepto de cambio».
Heidegger asumía también una actitud contraria al planteamiento del problema tradicional y clásico de la transcendencia del conocimiento. Pero no quiere arrancar, como hacía Kant, de un ignoramus.
Es posible que en otros capítulos de su pensamiento esté dispuesta esa confesión, pero no en el terreno de la gnoseología, dentro del tema del conocimiento, que es para Heidegger un fenómeno derivativo cuya fundamentación expone con mayor o menor detalle.
2. Sobre la posibilidad del conocimiento (1956)
En su Crítica de la Razón Pura Kant plantea el problema filosófico de la posibilidad del conocimiento del modo que en el primer parágrafo de esta lección hemos designado como única formulación propiamente filosófica: como investigación de cuáles son los fundamentos del conocimiento, no de si éstos existen.
Con anterioridad a Kant, Aristóteles había elaborado una doctrina expresa a este respecto, su tesis según la cual «el alma es en cierto modo todas las cosas». Acúsase fuertemente en esta tesis el carácter receptivo que Aristóteles asigna al conocimiento en orden a la realidad.
Contrariamente, Kant caracteriza el conocimiento intelectivo, a diferencia de las meras impresiones sensibles, por la espontaneidad de la mente. Se podría decir que su solución es más bien, la inversa de la de Aristóteles, a saber: que toda las cosas son, en cierta medida, espíritu humano. Ese «en cierto medida» se aclara en Kant del siguiente modo: el conocimiento presenta razones de necesidad general porque hay en él elementos que proceden de la constitución de todo sujeto conocedor en general. Esos elementos (lo «transcendental») son los esquemas de todo conocer como tal: el espacio, el tiempo, la idea de causa, etc… Por último, en el conocimiento hay elementos que no proceden de la razón conocedora: son los datos sensibles.
Con todas las enormes discrepancias que las separan, las doctrinas de Aristóteles y de Kant sobre la «posibilidad» del conocimiento coinciden en rasgos esenciales de su planteamiento. Podemos reducir esos rasgos a dos principales:
1º La admisión del hecho del conocimiento como punto de partida de la investigación.
2º La consecuente admisión de un «parentesco» que tiene que existir entre conocedor y conocido, desde el momento que existe conocimiento. La coincidencia de esos dos grandes pensadores, tan opuestos en otros aspectos, debería hacer reflexionar sobre el peso de los dos rasgos señalados de sus respectivos planteamientos de la cuestión.
3. Un encargo interesantísimo (1982)
Yo tengo un interesantísimo encargo, lo que pasa es que ahora apenas traduzco porque como aquí tengo en la Universidad dedicación exclusiva no me da tiempo (en verano traduzco un poco): terminar la traducción castellana de la Crítica de la razón pura de Kant que empezó Morente y dejó por la mitad. Es un encargo divertido. Pero claro que se notará y tendré que poner una nota previa explicándolo. De todas maneras he decidido hacer un esfuerzo para parecerme a García Morente.
Referencias: 1. IGH, pp. 29-30. 2. Fdf; p. t.c.7.. 3.»Hablando con Manuel Sacristán sobre traducción», AMS, pp. 168-169.
En la voz «Kant», que escribió hacia 1953 para la enciclopedia Arsos Vegara y que puede verse entre su documentación (también en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, ed cit), se expresaba en los términos siguientes sobre el objetivo y contenidos de la CRP:
La «revolución» científica que se proponía la CRP es el resultado de una doble actividad: crítica y constructiva. Su presupuesto, el problema cuya resolución lleva a aquella revolución, puede ser resumido brevemente del siguiente modo: la ciencia de la naturaleza ha logrado en la época de Kant unos progresos que la constituyen en disciplina casi perfecta -hoy todavía, en el siglo XX, la llamamos «Física clásica». Las formulaciones de la ciencia de la naturaleza reclaman una validez general y exigen que los principios en que aquellas formulaciones descansan sean absolutamente ciertos, sin excepción. Ahora bien: puesto que esas ciencias son ciencias de hechos, la reclamación metódica de que aquí hablamos es quizás un poco desorbitada: pide absoluta universalidad para principios referentes a hechos, y los hechos son siempre particulares y diversos. Cuando se trata de ciencias formales, cuyas leyes y principios pueden descubrirse por análisis de las definiciones y conceptos primeros, la aspiración de que hablamos no tiene mayor dificultad, pues las definiciones y conceptos permanecen siempre idénticos y valen para todo momento; por tanto, lo que de ellos se infiera por análisis valdrá universalmente para todo el ámbito gobernado por la definición o concepto considerados.
Cuando se trataba de ciencias fácticas, la aspiración a principios universalmente válidos era ambición de cumplimiento mucho menos seguro.
Sin embargo, esos principios referentes a hechos, a materia de experiencia, tienen que existir, puesto que existen y tienen valor las construcciones que los reclaman. Si existe, por ejemplo, la Óptica de Newton y vale, tiene que poder formularse los principios en que ella se basa, y estos tienen que ser científicamente válidos. El problema de la CRP es ésta: ¿Cómo son posibles tales principios? O, si se prefiere: ¿Cómo es posible una ciencia de hechos materiales que sea ciencia en sentido estricto, es decir, cuyas proposiciones tengan validez general?
No hay dificultad en averiguar cuales son los principios exigidos por la Óptica de Newton, para seguir con nuestro ejemplo. No hay más que examinarla; se encontrará entonces que esa ciencia newtoniana exige que haya algo llamado espacio que reúna determinadas características de homogeneidad, algo llamado tiempo que esté, de modo semejante, dado previamente y con parecidas características de homogeneidad. Exige también cualquier construcción física que los datos o hechos puedan ser construidos según unos determinados principios o conceptos, a los que se llama «categorías», como son la pluralidad, la limitación, la inherencia, la causalidad, la necesidad: hilos que enhebran los hechos, poniéndolos en la relación que llamamos ley física.
La segunda cuestión era la siguiente:
La segunda cuestión -¿cómo son posibles esos principios necesarios para la ciencia?- es mucho menos fácil, y en su resolución Kant ha ejecutado su «revolución» copernicana, a la par que introducía un nuevo tema en su investigación. Hasta aquí, en efecto, Kant había desarrollado un estudio filosófico que podríamos llamar «crítica o teoría de la ciencia, o de la experiencia científica». Ese estudio consiste en poner de manifiesto que la ciencia, que maneja hechos -los cuales son individuales y mutables-, sienta, en cambio, proposiciones generales, cosa que indica que utiliza algún o algunos principios acaso ignorados por ella misma, los cuales fundamentan o condicionan la validez general de proposiciones de hechos. El estudio se completaría con un enunciado de esos principios, y su resultado sería el hallazgo del esquema o esqueleto de la ciencia, con el descubrimiento de sus articulaciones y cimientos.
Pero Kant se pregunta algo más: ¿cómo es posible ese esquema, ese esqueleto de la ciencia? ¿Cómo son posibles esos principios que fundamentan la validez general de las proposiciones científicas? Esa pregunta es ambigua, y de su ambigüedad procede la oscuridad proverbial de la CRP. Esa pregunta puede querer decir: ¿cuál es el significado de los principios y categorías fundamentales de las ciencias? ¿Qué significan y qué son? Con ese significado, la pregunta sigue perteneciendo a la teoría de la ciencia. Pero a menudo en la CRP la cuestión tiene otro sentido, y significa más bien: ¿cómo adquiere la razón esos principios de validez general y que, a pesar de su generalidad, valen para algo tan particular y diverso como son los hechos sensibles? Esta pregunta no es ya teoría de la ciencia, sino psicología en un cierto sentido; psicología transcendental, o del conocimiento en general.
La contestación a esta pregunta presentaba dos fases.
En la primera, la fase crítica en sentido corriente, se hace hincapié en el hecho de que la experiencia sensible, mutable y diversa, no puede dar nunca la base general que requiere la ciencia. Las sensaciones no se revisten por sí mismas de generalidad; son diversas siempre; ninguna sensación ni cúmulo de sensaciones puede garantizar generalidad alguna. Si, pues, la ciencia, la razón, no puede recibir de parte alguna su generalidad, recibirla, según se dice, «a posteriori», es decir, de algo ya dado (la diversidad sensible, única realidad intuible para Kant), tiene que suministrar ella misma «a priori» (de antemano, por anticipado), las bases de esa generalidad de sus proposiciones. ¿Cuáles son esas bases? Antes citábamos alguna: el espacio, el tiempo puros y homogéneos, la pluralidad, la limitación, la inherencia, la causalidad,… Estas serán, por tanto, cuadros o formas «puras» (es decir, no sensibles) y «a priori» que la razón impone como cuadrículas, como única vía de acceso al resto material de la experiencia. Y sólo es materia científica la materia que «aparece» («fenómeno») a través de es retícula ordenadora. Nada se percibe que no venga estructurado por las forma puras y principios a priori. La materia cambiante y diversa que llega al conocimiento llega siempre construida por una forma intuitiva pura (espacio, tiempo), estructurada por una categoría (causa, efecto,…) y regida por un principio, o ley fundamental del razonar científico. Nunca sentimos «verde», sin más determinación, sino que siempre vemos un espacio verde de tal o cual matiz, de tanta o cuanta extensión, etc…Lo sensible encaja en las formas y principios a priori, y sin ese encaje no tiene ninguna existencia científica. Por eso es general y necesario el conocimiento científico: porque la razón le impone -y se impone- una ley o estructura necesaria.
En eso precisamente consistía la revolución gnoseológica y filosófica en general de la CRP:
[..] en que ella muestra cómo el fundamento de la necesidad y universalidad de las proposiciones científicas no reside en una naturaleza en sí incognoscible, ajena a las leyes estructurales del entendimiento, sino en estas mismas leyes. La grandeza que supone para la ciencia el valor universal de sus proposiciones va acompañada de una servidumbre necesaria: el mundo de la ciencia tiene por arquitecto a la razón, y nada podemos saber científicamente de un mundo que no fuera construido por ella, de un mundo «en-sí». El mundo de la ciencia no es un mundo en sí, sino un «mundo de la razón», si es permisible esa frase.
Un corolario importante de la «revolución» kantiana sumariamente enunciada es el siguiente: las formas puras a priori, los principios a priori que suministran los fundamentos de la ciencia de hechos, sólo se refieren a esos hechos materiales. En si mismos son instrumentos sin contenido. Cantidad, inherencia, causalidad, no son nada sino estructurando material sensible, puro o no (es decir, no son nada si no están estructurando datos espaciales y temporales o los pre-datos puros que son las intuiciones a priori de espacio y tiempo en general). Pero si las formas y principios a priori, que son la única garantía y el único fundamento del conocimiento de validez general, no tienen función válida fuera de los hechos empíricos de la ciencia natural, ¿qué garantía científica tienen entonces los cuerpos doctrinales que no se basan o permanecen en el ámbito de los hechos de la naturaleza? ¿Qué validez tiene la moral y las disciplinas metafísicas? Este es el problema planteado por la CRP, en la misma solución de su propio problema, el de la posibilidad de la ciencia de la naturaleza: ¿es posible la ciencia que no es de la naturaleza?»
En las clases de metodología de 1983-84, Sacristán situó a Descartes, Hume y Kant como precursores de la moderna filosofía de la ciencia. De Kant, a quien se puede considerar el máximo precursor de la epistemología contemporánea, destaca especialmente su Crítica a la razón pura. Frente a un auditorio formado básicamente por estudiantes de Económicas, Sacristán puso énfasis en los siguientes puntos de la obra kantiana:
1. Se trata de un libro de la mayor importancia en toda la filosofía europea entre los precedentes de la filosofía de la ciencia del siglo XX.
2. Está escrito para resolver un problema uno de cuyos datos es Hume.
Kant está impresionado por lo persuasivo que le resultan simultáneamente la eficacia de la ciencia newtoniana, de la ciencia moderna, por su enorme eficacia cognoscitiva, pero, también está muy impresionado por la crítica que realiza Hume de los conceptos básicos de esa ciencia. Su problema es como compaginar estas dos lecciones que le parecen tan convincentes, por así decirlo (la lección de Newton y la de Hume), como ponerlas juntas, cuando una es una lección de seguridad y la otra es una lección de escepticismo, ¿cómo reunirlas? Este es el problema de la Crítica de la razón pura, el punto de partida del libro.
3. La solución kantiana, como es sabido, propone que, efectivamente, las ideas de causa, de sustancia o de accidente, pueden no representar nada en el mundo externo al sujeto conocedor, pero que, por otra parte, todo sujeto tiene que ir dotado de ciertas formas para recoger experiencia sensible, «sin las cuales sería imposible el fenómeno del conocimiento».
4. Las formas a priori de la sensibilidad serían la capacidad general de percibir en el tiempo y en el espacio, y las formas a priori intelectuales que «Kant vería como tal vez sólo propias del sujeto -como él dice, trascendentales-, pero en todo caso ineliminables de cualquier conocimiento».
La posición kantiana le merece a Sacristán el siguiente comentario: «esta solución que deja siempre un poco inquieto, porque, por una parte, uno está dispuesto a admitir que el sujeto conocedor tenga ciertas predisposiciones innatas si lo interpreta fisiológica o psicológicamente, o incluso lógicamente, pero, por otra parte, siempre queda el problema de por qué funciona eso, cómo es que eso funciona, porque podría ocurrir que un sujeto se viera dotado de formas a priori pero que esas formas a priori fueran malas, fracasaran, eso es imaginable, no tiene por qué ser de absoluto éxito esas formas a priori».
Consiguientemente, según Kant, «el conocimiento sería un producto que tiene una componente de origen ignoto: el agente de las sensaciones, lo que provoca las sensaciones, lo que desde un punto de vista realista llamaríamos los estímulos del mundo externo (la luz, etc.) y otra componente que es subjetiva pero además necesaria (no casualmente subjetiva, sino subjetiva con una estructura obligada), a saber, como un haz de formas a priori imprescindibles para conocer (percepción del espacio, percepción del tiempo, percepción de las relaciones y ordenación del material sensible de acuerdo con relaciones de causa-efecto, de acuerdo con el concepto de sustancia, con el concepto de accidente, con el concepto de relación, de cantidad,…).»
Por poco convincente que pueda considerarse la solución misma, concluye Sacristán, no hay duda de que representó «el descubrimiento de la tarea intelectual de investigar la estructura del conocimiento, aunque la solución convenciera o no».
Vayamos ahora al método de trabajo desde el análisis de FFB.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.