Nota de edición. En mi opinión, por algunos textos de Marx y por dos o tres biografías (comento el asunto de las antologías en la próxima entrega). Los textos de Marx: el Manifiesto Comunista, un texto de 1847 (él tiene 29 años, Engels es más joven aún), la Crítica al programa de Gotha (uno de […]
Nota de edición. En mi opinión, por algunos textos de Marx y por dos o tres biografías (comento el asunto de las antologías en la próxima entrega).
Los textos de Marx: el Manifiesto Comunista, un texto de 1847 (él tiene 29 años, Engels es más joven aún), la Crítica al programa de Gotha (uno de sus últimos textos) y por una selección de su correspondencia. También podrían incluirse algunos capítulos del primer libro de El capital o algunos de sus prólogos. Por supuesto: hay otros caminos, hay otras alternativas.
Las biografías: 1. Una muy breve, apenas 30 páginas, que Sacristán que escribió para la Enciclopedia Universitas de Salvat en 1973 (se editó en los fascículos 131 y 132 de 11 y 18 de abril de 1974; puede verse ahora en el primer volumen de sus «Panfletos y materiales»: Sobre Marx y marxismo, Barcelona, Icaria, 1983, pp. 277-308). 2. Una biografía relativamente reciente de Francis Wheen, Karl Marx. Madrid, Editorial Debate, 2000 (traducción de Rafael Fontes) y 3. Con más tiempo (una buena lectura para este próximo verano, se lee mejor que una novela interesante): Mary Gabriel, Amor y Capital. Karl y Jenny Marx y el nacimiento de una revolución, Vilassar de Mar (Barcelona), El Viejo Topo, 2014, traducción de Josep Sarret.
No me olvido, por supuesto que no, del Karl Marx de Karl Korsch (un texto de 1938, que Sacristán tradujo para Ariel en 1975) ni, desde luego, el Karl Marx. Su vida y sus ideas de David Mc Lellan (lo publicó Crítica en 1977, con traducción de José Luis García Molina). Los colaboradores y amigos de Materiales y mientras tanto siempre hablaron muy bien de este ensayo. Yo lo descubrí por ellos.
También Néstor Kohan ha publicado libros de introducción a la obra de Marx. Claros, para principiantes (todos los somos en última instancia) y de interés.
En enero de 2001, Francisco Fernández Buey escribió una reseña de la biografía que he citado de Francis Wheen. Corrió en la red. Señalaba en ella lo siguiente el autor de Contribución a la crítica del marxismo cientificista:
Tal vez no sea ésta la mejor de las biografías de Karl Marx, pero es, desde luego, una biografía oportuna. A Francis Wheen, agudo periodista británico, no le turban en absoluto ni las décadas de historia de marxología, ni las larguísimas contiendas entre marxistas en las que «tu Marx tira de la barba a mi Marx» (Erich Fried). En un par de páginas introductorias, Wheen liquida con contundencia un montón de tópicos difundidos por detractores y discípulos.
Esa actitud tiene un peligro: despreciar, ignorar o pasar por alto unas cuantas cosas anteriores, de interés para la interpretación de la obra de Karl Marx. Precisaré. El Karl Marx de Francis Wheen no tiene pretensión académica; es un libro dirigido al gran público. Y, en ese sentido, sería puntilloso objetarle que haya prescindido de referencias detalladas a otras biografías anteriores, que no haya en él aparato crítico o que ignore olímpicamente el paciente trabajo de años de los investigadores rusos y alemanes que editaron la mayoría de sus obras. Sólo que, sin ser puntilloso, el lector culto e interesado en la obra de Marx seguramente considerará excesivo el que en un libro así, y a estas alturas, no se haga ni mención de aquellas lecturas que en su momento contribuyeron al mejor conocimiento histórico-crítico de los escritos de Marx. Pienso, por ejemplo, en Korsch y en Rubel, en Lifschitz y en Lukács, en Kägi y en Rossi, en Rosdolsky y en Mandel, en Krader y en Shanin, en Cohen y en Sacristán.
La referencia a estos autores probablemente le habría servido a Wheen para matizar su propia lectura de las principales obras de Marx y para profundizar en varios asuntos problemáticos que de ellas resultan. Pero, dicho eso -y aquí viene la cosa realmente notable- hay que añadir en seguida que la decisión de leer a Marx con ojos limpios, entrecruzando el relato biográfico con la reflexión sobre las contradicciones entre vida y obra escrita, le ha dado a Wheen un resultado excelente. Aunque su libro está un tanto descompensado por el énfasis que ha puesto en el «Marx londinense», es una biografía muy completa y atenta, que cumple la función que se ha propuesto: aproximar el hombre Marx al lector de este fin de siglo.
No hay en esta biografía ningún dato nuevo sobre la vida y la obra de Marx que no conociera ya el lector informado. De hecho, el único documento nuevo que aporta Wheen es una partida de ajedrez jugada (y ganada) por Marx; todo lo demás, en lo esencial, estaba ya dicho, investigado, anotado y discutido. Incluso los aspectos más secretos de su vida familiar, desvelados en los años sesenta de este siglo. Aun así, el lector hispano agradecerá una particularidad de esta biografía: el relato se basa mayormente en la correspondencia entre Marx y Engels y de éstos con terceras personas, lo que es muy de apreciar si se tiene en cuenta que esta correspondencia, tan abundante como reveladora, nunca ha llegado a traducirse en España.
Pero hay más. Incluso el conocedor de las anteriores biografías de Marx ha de reconocer que, en la mayoría de los asuntos controvertidos de la vida de Marx, Wheen acierta con el tono y con la forma. Pondré algunos ejemplos. Acierta cuando aborda el supuesto antijudaísmo de Marx y contesta negativamente a la pregunta de si aquel hombre era un judío que renegaba de serlo. Acierta cuando corrige la versión vulgar de la crítica de Marx a la religión («el opio del pueblo»), aclarando que su concepción era mucho más sutil y comprensiva, aunque en esto, como en otras cosas, le perdía su afición a la paradoja y al retruécano. Acierta en la forma de tratar la relación de Marx con Helene Demuth y el nacimiento de su hijo, Henry Frederik Demuth. Acierta en la interpretación de una de las relaciones intelectuales más controvertidas y poco conocidas de Marx, la que tuvo con David Urquhart, un excéntrico aristócrata escocés, reaccionario romántico, que compartió con él una rusofobia exasperada en la década de los cincuenta. Dice, finalmente, cosas muy sensatas acerca de la relación de Marx con Lassalle y de la relación de Marx con Bakunin.Y, además, aclara, con mucha sobriedad en este caso, otro de los puntos oscuros para la marxología: la verdadera relación intelectual de Marx con Darwin.
Hay, por último, en el libro Wheen un punto que me parece particularmente apreciable: su manera original, casi insólita, de introducir la lectura de El capital. Wheen empieza polemizando con las opiniones de Harold Wilson (el que fuera primer ministro británico), con Karl Popper, con Paul Samuelson o con Laszek Kolakowski, para sugerir a continuación que El capital no se tiene que ver como el resultado de una hipótesis científica, ni siquiera, hablando con propiedad, como un tratado de economía, sino que conviene leerlo como una obra de imaginación, como si fuera un melodrama victoriano o una inmensa novela gótica cuyos héroes están esclavizados y consumidos por el monstruo que han creado. Apoyándose en el crítico literario Edmund Wilson, quien un día alabó el talante satírico de Marx, Wheen va más allá. Compara El capital con lo mejor de Swift y lo relaciona, acto seguido, con una de las lecturas más apreciadas por el propio Marx: Tristram Shandy. He aquí su explicación: «Para hacer justicia a la desquiciada lógica del capitalismo, el texto de Marx está saturado, y a veces incluso anegado, de ironía; una ironía que se les ha escapado a casi todos los lectores durante más de un siglo». Wheen exagera en esto, sin duda. Pero hay exageraciones sugestivas que incitan a leer a los clásicos de otra manera. He aquí un caso.
Complemento con unas breves reflexiones de Manuel Sacristán, extraídas de los diferentes artículos, prólogos y notas que escribió a lo largo de su larga dedicación (en serio, sin pegotes, con estudio real, con lectura y cabeza propia y con praxis política anexa) a la obra del clásico socialista revolucionario. Pueden ayudar (ayudan: somos como «pequeños deslumbramientos») y son muestra de la diversidad de temas y perspectivas:
1. Marx y los campos de concentración (1983).
La verdad es que no hay que negar que hay un Marx de todos, o de casi todos: de los liberales y de los demócratas, de los socialdemócratas, de los stalinistas, de los trotskistas y de los eurocomunistas…Y, desde luego, el Marx de los académicos, el Marx tema-de-oposiciones. Ni siquiera el narcisismo herido, autoherido, de todos los collettis o antiguos apologistas de Marx que ahora le imputan los campos de concentración siberianos (aunque conservan suficiente buen sentido para no imputar a Cristo el estadio de Santiago de Chile, seguramente porque no sostuvieron antes que Cristo era un científico puro sin relación con el antiguo testamento) renuncia a completar su ración anual de publicaciones con algún paper sobre el santón derribado.
2. El camino racional de interpretación de la obra de Marx (1983)
A mí me parece que uno encuentra el camino racional de interpretación de la obra de Marx, en primer lugar, si abandona el prurito apologético y estudia a Marx en su época, lo cual se puede hacer sabiendo, por otra parte, que hay un aspecto de la obra de Marx tan incaducable como el Nuevo Testamento o la poesía de Garcilaso, que es su obra de filósofo del socialismo, de formulador y clarificador de valores socialistas. Y, en segundo lugar, si uno se desprende de los restos de lo que podríamos llamar zdhanovismo o lysenkismo, y deja de confundir la cuestión de la génesis de un producto cultural (en este caso, la filosofía de la ciencia contemporánea) con la cuestión de su validez… No se trata de tomar en bloque la filosofía de la ciencia como una doctrina verdadera o falsa, sino como un campo de investigación nada superfluo y que hay que cultivar, porque es un prejuicio oscurantista sostener que porque se ha originado en esta fase de la cultura capitalista no ha de tener validez alguna.
Si se superan estos dos prejuicios, el apologético y el referente al análisis de las teorías y de la experiencia, no queda uno preso en el dilema entre la glorificación de una letra supuestamente científica pura de Marx y el rechazo apasionado de su obra, cuando se descubre que no toda ella cumple, ni mucho menos, los requisitos formales de lo que hoy es ciencia.
3. El «método» (1959).
Marx se mueve en efecto inicialmente en cada análisis en un terreno sobreestructural, generalmente el político y no lo abandona hasta tropezar, como sin buscarla, con la intervención ya palmaria de las «condiciones naturales» sociales. El método puesto en obra de Marx en estos artículos podría pues, cifrarse en la siguiente regla: proceder en la explicación de un fenómeno político de tal modo que el análisis agote todas las instancias sobreestructurales antes de apelar a las instancias económico-sociales fundamentales. Así se evita que éstas se conviertan en Dei ex machina desprovistos de adecuada función heurística. Esa regla supone un principio epistemológico que podría formularse así: el orden del análisis en la investigación es inverso del orden de fundamentación real admitido por el método.
4. El proyecto intelectual (1983)
Pero la herencia especulativa de Marx que ha nacido intelectualmente como filósofo romántico y ha tardado unos veinte años en abrirse camino hasta una noción clara de lo que es trabajo científico en el sentido moderno del término y que, además, se ha puesto a practicar ese trabajo sin abandonar la especulación no es la única causa de que su obra no sea teoría pura, aun contando con un núcleo que sí lo es. Hay otra causa, y más interesante, que es el proyecto intelectual de Marx, su ideal de conocimiento, por así decirlo, la idea que se hace de su obra. El conocimiento que busca Marx ha de ser muy abarcante, contener lo que en nuestra academia llamamos economía, sociología, política e historia (la historia es para Marx el conocimiento más digno de ese nombre). Pero, además, el ideal de conocimiento marxiano incluye una proyección no solamente tecnológica, sino globalmente social, hacia la práctica. Un proyecto intelectual con esos dos rasgos no puede ser teoría científica positiva en sentido estricto, sino que ha de parecerse bastante al conocimiento común, e incluso al artístico, e integrarse en un discurso ético, más precisamente político. Es principalmente saber político…
5. Un clásico
A. Balance (1983)
Por un lado, está claro que Marx es un clásico, un autor que no se puede borrar. Por otra parte, es un pensador que tiene su fecha: no se puede ser un clásico sin
que los años hayan decantado esta condición. Luego, también me parece claro que la obra de Marx es compleja, muy rica y que en ella el aspecto científico sólo representa una parte porque, además, hay elementos de filosofía, ética y política.
(…) Además, su enfoque totalizador, lo que con léxico hegeliano se llamaría dialéctico, ha hecho época en las ciencias sociales y está tan vivo como el primer día. Por último, la visión general de la evolución de la sociedad que hacía Marx está siendo suficientemente corroborada, en mi opinión, por lo que estamos viviendo: aunque ahora aparecen datos nuevos que Marx no podía ni imaginar, particularmente por lo que hace al crecimiento de ciertas fuerza productivas y destructivas
B. Filósofo de la sociedad (1983)
A mí me parece que cuando nos ponemos frente a la obra de Marx hoy, hay unas cuantas cosas claras. La primera es que en el plano científico Marx es un clásico de las ciencias sociales, lo que quiere decir un autor por un lado irrenunciable y, por otro, no actual en todos sus detalles. Y otra cosa clara es que Marx es mucho más que eso: es un clásico también en la secular o milenaria aspiración de la humanidad a emanciparse de las servidumbres que ella misma se ha impuesto. Esto que dicho así suena demasiado hegeliano, en la versión de Marx se concreta suficientemente por medio de los análisis sociales de clase. En los dos campos: como científico y como filósofo de la sociedad Marx es un gran clásico que, en mi opinión, no caducará nunca.
6. El proyecto comunista (1974)
En efecto, Karl Marx piensa que hasta uno de los logros más elogiados de esta sociedad moderna o burguesa, la proclamación de los derechos del hombre y del ciudadano, es la consagración completa de la vida alienada de sí misma: el «ciudadano» tiene en la sociedad burguesa derechos y deberes elevados, hasta sublimes a veces; pero al mismo tiempo se reduce -y precisamente bajo el rótulo de «hombre»- al solo derecho de poseer, reduce sus sentidos al «sentido de tener» como dirá Marx despectivamente. Esta escisión moderna entre el «ciudadano universal» y el «hombre» reducido a propietario es, dice Marx, la «sofística del estado burgués», el derecho civil y político de la alienación. La vida de Karl Marx ha sido desde entonces (1843-1844) el esfuerzo y la lucha intelectuales y prácticos por una sociedad superadora de la alienación; una sociedad de la armonía entre cada cual y los demás, entre cada individualidad y su proyección social (entre el hombre y el ciudadano), entre cada cual y su trabajo, entre cada cual, los demás y la naturaleza; ésta es la significación más elemental del término «comunismo» cuando lo usa Karl Marx, desde sus veinticinco años hasta su muerte, a los sesenta y cinco, en 1883.
(…) O con la palabra «comunismo» que significa para el recién llegado a París lo mismo que libertad concreta. No sólo la libertad formal o negativa, la ausencia de constricción política o externa, sino también la libertad positiva, el establecimiento de unas relaciones sociales que no hagan «de la necesidad inteligencia, del amor odio, del odio amor». La sociedad comunista es, con el léxico de Marx de 1843-44, aquella en la cual los objetos y las relaciones vuelven a ser ellos mismos, dejan de estar alienados, desnaturalizados; la sociedad en la que «no puedes cambiar amor más que por amor, confianza por confianza». Esa confianza no supone nociones inimaginables hoy, ni la aparición de una nueva especie de hombre o superhombre. Sí supone, ciertamente, la de un «hombre nuevo» en el sentido de una nueva cultura, un nuevo modo de vivir, una nueva red de relaciones sociales.
7. Revisionismo.
A. El lugar de la obra de Marx (1983)
Cuando se lee a Marx sin seguir creyendo en más de una «necesidad histórica» de la que se desprendían previsiones de cumplimiento dudoso, cuando no claramente contradichas por los hechos, ¿qué valor se aprecia principalmente en sus escritos? Ante todo, el de ser lugares clásicos de la tradición revolucionaria. La obra de Marx se coloca en la sucesión de los que, en nombre de Dios o de la razón, han estado en contra de la aceptación «realista» de la triste noria que es la historia de la especie humana, vuelta tras vuelta de sufrimientos no puramente naturales y de injusticias producidas socialmente. Dentro de esa tradición, Marx se caracteriza por haber realizado un trabajo científico fuera de lo común. Pero, precisamente, no hay trabajo científico cuyos frutos estén destinados a durar para siempre como no sea en las ciencias que no hablan directamente del mundo.
Cuando, a finales de los años setenta del siglo pasado, Marx relativizaba los resultados de su investigación, admitía que eran posibles desarrollos comunistas que no pasaran por «el modo de producción capitalista» que fueran, por así decirlo, para-capitalistas; la indeterminación en que estamos hoy respecto de un camino comunista es propia, en cambio, de una situación que se podría llamar post-capitalista, si por capitalismo se entiende lo que conoció Marx; no porque estemos más allá del capitalismo, sino porque nos encontramos ya ante la urgente necesidad de resolver problemas de los que Marx había pensado que no serían abordables sino después del capitalismo. El más importante de esos problemas previstos por Marx es el ecológico, desde sus aspectos relacionados con la agricultura hasta el motivado por las megalópolis. A Marx la solución de esos problemas le parecía cosa del futuro socialista. Difícilmente habría podido imaginar que el crecimiento de las fuerzas productivo-destructivas iba a plantear esos problemas, y con urgencia, antes de que vislumbrara un cambio revolucionario de la vida cotidiana, ni siquiera de la mera política.
Aunque el principal, ése nos es el único terreno de revisión necesaria de las previsiones de Marx, de sus certezas o de sus confianzas. Hay muchos otros, empezando por la misma expresión verbal de las ideas más elementales del pensamiento comunista. La única explicación del mantenimiento de una jerga metafísica de finales del siglo XVIII y principios del XIX para hablar de comunismo es la eficacia emocional de las fórmulas rituales (por lo que hace al pueblo fiel) y la utilidad de su dominio para escalar en la carrera académica o política (por lo que hace a los clérigos).
B. 1. Contra el desarrollismo (1983)
Pues bien, no menos sorprendente para la vulgata marxista son ciertas consideraciones y reflexiones del viejo Marx a las que yo estoy dispuesto a dar cierta importancia; por ejemplo, consideraciones melancólicas de rechazo a la penetración del ferrocarril por los valles de los afluentes del Rin. Se dirá que estas son declaraciones en cartas, que no se pueden comparar con El Capital. Claro que no se pueden comparar con el Capital pero tienen también una significación. Hay un abismo entre el Marx que quiere que los USA invadan de una vez México para incorporarlo al capitalismo mundial y el Marx que preferiría que el ferrocarril se detuviera en las grandes ciudades renanas y no siguiera penetrando en el país campesino (¿Qué habría pensado de las autopistas nazis?). Hay una distancia que no es teórica -esto es, que no se refiere a la explicación de lo real- sino política, referente a la construcción de la nueva realidad. Reconozco que reflexiones análogas del viejo Marx -la carta a Vera Sassulich o la carta a Engels sobre los ferrocarriles- me han abierto el camino para pensar que no hay contradicción entre mantener el modelo marxiano referente a la acción del desarrollo de las fuerzas productivas-destructivas y su choque con las relaciones de producción y una concepción política socialista que no confíe ciega e indiscriminadamente en el desarrollo de las fuerzas productivas-destructivas, sino que conciba la función de una gestión socialista -y no digamos ya de la comuna- como administración de esas fuerzas, no como simple levantamiento de las trabas que las opongan las actuales relaciones de producción.
B. 2. Contra el objetivismo del modelo (1983)
Pero cuando se plantea la cuestión de continuar hoy elaborando la clave de la inspiración marxiana (que consiste en asentar el movimiento emancipatorio en una base científica) se plantean problemas realmente serios. El principal de ellos, en mi opinión, se refiere a la importancia del desarrollo de las fuerzas productivas para la acción revolucionaria… las fuerzas productivas y destructivas desencadenadas en la segunda mitad del siglo XX han desbordado con amplitud lo que Marx podía imaginar. Eso pone en tela de juicio el objetivismo del modelo -de origen hegeliano- en el que el desarrollo de las fuerzas productivas juega un papel enérgicamente revolucionario, por aquello de que todo lo real es racional. A mí me parece que este es hoy el punto problemático fundamental del marxismo.
C. Sensibilidad cultural (1983)
Los elementos filosóficos y políticos del pensamiento de Marx están en el reino de los valores (en el plano mental) y de la lucha de clases (en el plano real). Contenidos de ese tipo no caducan en sentido lógico, no son «refutables» ni «demostrables».
En el campo propiamente científico, es posible hacer un repaso de proposiciones marxianas que se presten más o menos a la duda o al rechazo, ya sea por la crítica de su consistencia interna, ya por insuficiente base empírica. Y también es posible encontrar proposiciones marxianas que sean ya poco pertinentes para el análisis del mundo contemporáneo, sin que por eso se puedan considerar falsas; serían más bien como condicionales contrafácticos. Todas esas son formas de caducidad naturales en contextos científico no-formales, esto es, en toda ciencia real.
Pero a mí me parece que los elementos del pensamiento de Marx que son hoy menos fecundos para la concepción son los que tienen que ver con la sensibilidad cultural de un hombre de la segunda mitad del siglo XIX que en muchos aspectos no rebasó los patrones culturales de su época. Pienso en varias cosas, desde aspectos de su concepción de la conducta individual hasta elementos de sus expectativas políticas, pasando por su percepción de hechos histórico-sociales. En el plano personal, por ejemplo, el hecho de que el que fue muy probablemente hijo natural suyo -y, para acabarlo de arreglar, con Helene Demuth, la criada familiar- recibiera el nombre de Frederick para hacer creer que era hijo de Engels. El incidente revela una sensibilidad respecto de la vida familiar que tiene muy poco que ver con una deseable sensibilidad socialista contemporánea. En el plano político, pienso en el optimismo con que Marx, en los sesenta y setenta… ha desoído las sugerencias más pesimistas acerca de las cuestiones del poder propuestas por los anarquistas. Y en el plano histórico-social el ejemplo que más me interesa es la estimación práctica del desarrollo de las fuerzas productivo-destructivas…
8. Reglas de vida
A. La transformación del mundo (1974)
Karl Marx no estudiará por competir en la carrera académica. Sus numerosos cuadernos de extractos y apuntes muestran lo genuina que fue su pasión de estudioso. Pero, sobre todo, los temas de su estudio y su relación con las actividades de Marx evidencian que para él fue una regla de vida, y no sólo una observación de lector crítico, lo que escribió, al comienzo de su exilio entre sus Tesis sobre Feuerbach: «Los filósofos han interpretado meramente el mundo de modos diversos. Lo que importa es transformarlo».
B. Libertad antidogmática (1974)
Desde su punto de vista, el brutal esfuerzo había valido la pena: el joven filósofo había desarrollado en varias versiones una reflexión filosófica que le daba confianza. Sólo que quedaba muy alterada su situación respecto del antipático gigante cuya refutación había intentado en tantas noches de filosofar de urgencia. Como dice Karl Marx en una carta a su padre, la última frase de la versión definitiva de su manuscrito filosófico era «la primera proposición del sistema hegeliano». Una buena libertad antidogmática, capaz de llegar a conclusiones negadores de los prejuicios y las hipótesis de partida. En su madurez llegaría a expresarse con mucha violencia a este respecto: «Llamo «canalla» al hombre que intenta acomodar la ciencia a un punto de vista dependiente de un interés externo a la ciencia, ajeno a la ciencia, en vez de por sí misma, aunque sea errónea»
9. Ideal de conocimiento
A. 1983
El período en que Marx se ha considerado y ha sido menos hegeliano se sitúa entre 1845 y 1855, es decir, en el umbral de su madurez de autor que empieza con la recuperación de Hegel. Esa es precisamente la circunstancia que hace tan complicada y oscura la cuestión del elemento científico de la obra de Marx: por un lado, la inspiración hegeliana ignora la naturaleza de la ciencia moderna, pese a la magnitud de las lecturas científicas de Hegel (y pese a los entusiastas esfuerzos de los hegelianos por convencer y convencerse de lo contrario, con la misma tenacidad con que el Vaticano mantuvo hasta bien entrado el pontificado de Pío XII la pretensión de cientificidad del geocentrismo, hoy, en forma de premio a quien lo justificara); por otro lado la inspiración hegeliana ha permitido a Marx reconciliarse con la idea de teoría (a través de la de sistema) y rebasar su anterior programa intelectual de mera crítica de la teoría.
B. 1978
También Joan Robinson. Ésta, por cierto, piensa que Marx ha aprendido de Ricardo el ideal científico del sistema, de la teoría en sentido fuerte. Me es imposible convencerme de ello, a pesar de la devota admiración con que leo a la señora Robinson. Por dos razones: primera y principal, porque Marx aun produciendo en una parte de su obra ciencia teórica en sentido estricto, y aun con mayor sistematismo que Ricardo, sin embargo a diferencia de éste, se ve constantemente obligado a desdibujar los límites del artefacto teórico implícitamente formal, al insertarlo en un horizonte social completo, inevitablemente más nebuloso. Das Ganze es más dilatado que el sistema teórico en sentido formal; das Ganze de Marx es más hegeliano que ricardiano. Por eso no cabe satisfactoriamente en el marco de la teoría en sentido formal, y admite mucho mejor la categoría histórico-doctrinal para la que Schumpeter introdujo el término «visión», menos comprometido con estructuras y formalidades, o también la categoría kuhniana de «paradigma»…; y la segunda razón es que Marx estuvo convencido de que Ricardo era un mal sistemático que, por falta de sistematicidad suficiente, había dado pie a la «economía vulgar». El programa teórico ampliamente sistematizador le viene a Marx del ideal de conocimiento hegeliano, enriquecido (y muy dificultado) por la vocación empírica del científico «normal» que (…) ha sido una de las dos principales ganancias de Marx en su abandono de la filosofía especulativa (la otra es la vocación revolucionaria). La influencia epistemológica de Ricardo y, en general, de los economistas ingleses ha obrado probablemente más en la llegada de Marx a la ciencia normal de su época, al justo aprecio de la empiria, a la adquisición de hábitos analíticos, etc. (Aunque también en los análisis cualitativos de la sección primera del libro I del Capital está visible la Lógica de Hegel).
C. 1978
La noción marxiana de sistema o teoría contiene, desde luego, la aspiración aun núcleo teórico en sentido científico-positivo, formalizado o formalizable (lo cual justifica, en mi opinión, empresas como la de Morishima y opiniones como la de Godelier sobre la economía de Marx y la matemática), pero también le es esencial una visión histórica y práctica cuya unión con el núcleo teórico en sentido estricto origina un producto intelectual que no es completamente ciencia positiva aunque, al mismo tiempo, intenta no ser especulación. Se trata de una noción de sistema científico que procede de la epistemología hegeliana de la globalidad y la corrige -intentando despojarla de especulación- mediante la recepción del principio positivo de la «ciencia normal» de la época y la del principio práctico del movimiento obrero coetáneo.
10. Marx y la ciencia
A. Como sociólogo de la ciencia (1983)
La continuidad cultural entre los textos de Marx de interés para la sociología de la ciencia y lo que hoy se cultiva bajo ese rótulo indica que en los dos casos se comparten los mismos supuestos elementales, no coincidentes del todo, en cambio, con los de otras épocas de la historia del saber de los cultos. Marx aceptaría sin duda los cuatro valores que definen la actividad del científico de Merton: universalidad, comunidad de los conocimientos, escepticismo organizado y desinterés. Prescindiendo de los dos primeros, que son de aceptación obvia en principio (aunque la militarización de la ciencia, con su natural consecuencia de secreto, está reduciendo al segundo criterio a mera hipocresía), se recordará que el escepticismo organizado -en la forma radical de la exhortación baconiana De omnibus dubitandum [Hay que dudar de todo]- era el lema favorito de Marx y la que el «interés desinteresado» era en su opinión el valor definitorio de la ciencia, la adhesión al cual le llevó a escribir: «a un hombre que intenta acomodar la ciencia a un punto de vista que no provenga de ella misma (por errada que pueda estar la ciencia), sino de fuera, un punto de vista ajeno a ella, tomado de intereses ajenos a ella, a ese hombre la llamo canalla (gemein)».
B. Noción de ciencia (1978)
Ahora bien (por decir breve y claramente mi opinión), los conceptos de ciencia que presiden el trabajo intelectual de Marx, las inspiraciones de su tarea científica son no dos, sino tres: la noción de ciencia que he propuesto llamar normal, la science; la noción hegeliana, la Wissenschaft, que ahora percibe Colletti, y que hace quince años trató Kägi; y una inspiración joven-hegeliana, recibida de los ambientes que en los años treinta del siglo pasado, a raíz de la muerte de Hegel, cultivaban críticamente su herencia, ambientes en los cuales vivió Marx; en ellos floreció la idea de ciencia como crítica. Science, Kritik y Wissenschaft son los nombres de las tres tradiciones que alimentan la filosofía de la ciencia implícita en el trabajo científico de Marx, así como este trabajo mismo.
11. Libertad como desarrollo de capacidades (1958)
Desde los primeros años de la postguerra se encendió una polémica en el que se reprochó al marxismo ser infiel a su explícita afirmación de humanismo. Los varios argumentos esgrimidos (por pensadores muy diversos, como Croce, Popper, Sartre, Jaspers, Von Mises, Merleau-Ponty, los padres Bigo, Chambre, Wetter, Bochenski, etc) pueden acaso resumirse así: 1º, el marxismo no puede ser un humanismo porque determina económicamente al hombre. 2º, el marxismo no se comporta como un humanismo porque admite la violencia. Los argumentos marxistas contra esas críticas podrían quizá compendiarse como sigue. 1º, el marxismo no postula la determinación de la humanidad por factores económicos sino que la descubre y aspira a terminar con ella; 2º, el marxismo no propugna la introducción de la violencia en la sociedad sino que comprueba su existencia en ella en forma de instituciones coactivas de conservación de la estructura social dada, así como en formas espirituales, como la inculcación a los niños de ideales morales, etc, representativas del orden social establecido. La polémica tiene en su fondo una oposición entre los conceptos de libertad tradicional y marxista: mientras que el concepto tradicional de libertad se define negativamente -«libre arbitrio de indiferencia» o «nulidad» de la angustia existencial-en la teoría marxista, libertad equivale a «desarrollo real de las capacidades del hombre».
12. Siglo XXI (1983)
En el siglo XXI se seguirá leyendo a Marx. Para entonces estará claro que el desprecio por Marx de los años setenta y ochenta, nacido del hipermarxismo de 1968, fue sólo, como éste, otro despiste de la misma labilidad pequeñoburguesa. Estará claro, como lo está hoy, que Marx es un clásico. Se seguirá leyendo, si es que algo se lee: si no se produce antes la catástrofe cuyo presentimiento anda reprimiendo tanta gente, con la ayuda del angelical Tofler o con la del siniestro obeso Kahn. De todos modos, ni la catástrofe arrinconaría definitivamente a Marx, sin que algún marxólogo extraterrestre que asistiera al espectáculo podría sostener que el desenlace estaba previsto en la «ruina común de las clases en lucha» del Manifiesto Comunista.
Un regalo de despedida: la presentación de Sacristán de un clásico: La estructura lógica de El capital, de Jindrich Zeleny. Sobre la palabra y la acción:
El meticuloso y amplio ensayo de Zeleny sobre la estructura lógica del Capital de Marx es probablemente la elaboración más seria del punto de vista de reacción al entusiasmo por los escritos del joven Marx que fue parejo de la crisis del dogmatismo stalinista. No en vano la época de preparación del libro de Zeleny coincide con la de las otras dos cristalizaciones principales de un marxismo neo-cientificista en la tradición de la II Internacional: los estudios del grupo Richta y los del grupo Althusser.
Pero la empresa intelectual de Zeleny se diferencia con apreciable ventaja de esas otras dos líneas emparentadas con la suya: está libre del vago progresismo del Richta filósofo, y también de la ignorante retórica que caracteriza a gran parte de la producción del grupo de Althusser. Zeleny no es un «marxólogo», sino un escritor de pensamiento inequívocamente socialista. Y ha leído de verdad a Marx, en vez de limitarse a aconsejar su lectura.
El tema de este estudio de Zeleny es el problema epistemológico de en qué medida la formación del marxismo significa (si la significa, claro está) una revolución de la noción de ciencia. El autor no pretende plantear así una cuestión apocalíptica, como si la presumible revolución epistemológica no tuviera historia. Zeleny sabe muy bien -y lo dice- que, en todo caso, su tema continúa, por innovadoramente que sea, la problemática presente en el pensamiento y en la sociedad moderna desde el momento de claro ascenso de la burguesía europea, desde Bacon hasta Hegel, pasando por Descartes, Locke, Leibniz y Kant (por citar sus principales puntos de referencia en el campo de las ideas).
El hilo conductor de la investigación es el análisis de la estructura lógica del Capital. La concepción de Zeleny al respecto se podría resumir así: la principal obra de Marx sigue ante todo, en su estructura lógica, el movimiento de la sociedad burguesa. El sujeto del proceso que estudia El Capital no son los hombres. La causa de ello es que tampoco en el movimiento histórico real de la sociedad burguesa no son los seres humanos el sujeto soberano (Hasta aquí el resultado -no los análisis, incomparablemente más exactos en la obra de Zeleny- coincide con la posición ideológica del grupo Althusser). Pero si los hombres no son el sujeto del movimiento estudiado en El Capital, o no son el sujeto soberano de ese movimiento, es porque en la realidad burguesa el sujeto soberano es el capital. El sujeto del movimiento estudiado por El Capital es el capital.
Se puede diferir de esa interpretación. Pero, en todo caso, es obligado reconocer que se trata de la versión más sólida del punto de vista que consiste en situar El Capital en el centro de la obra de Marx (la economía, pues, en el centro del pensamiento socialista) y no poner en primer término lo que fue título inicial de la empresa y se conserva como subtítulo de su parcial cumplimiento: Crítica de la economía política. Su solidez, la calidad científica, de la investigación de Zeleny, le evita presentar, en el plano epistemológico, hinchadas vaciedades como contenido de la revolución del concepto de ciencia por el marxismo. En las páginas de Zeleny Marx no aparece descubriendo continentes más conocidos que el Mediterráneo -como en la retórica francesa-, sino intentando con un éxito importante algo que estuvo desde antiguo presente en la intención intelectual de todos los pensadores revolucionarios: articular racionalmente el conocer con el hacer, lo que se sabe del mundo social con la voluntad de revolucionarlo. Zeleny, situado en el académico ambiente del marxismo centroeuropeo, dice eso con los tecnicismos tradicionales y, a la vez, de moda en la primera mitad de los años sesenta: la formación del marxismo significa según él la superación de la contraposición tradicional entre gnoseología y ontología en un método filosófico de investigación lógica de fundamentos que es nuevo en sus principios y se podría llamar, desde el punto de vista de su contenido, método «onto-praxeológico».
Este importante ensayo de Zeleny podría contribuir a poner, por fin, en un marco exacto, limpio de retórica e imprecisión parisiense, la lucha entre los que creen que en el principio de la dialéctica revolucionaria está la palabra y los que creen que está la acción.
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