Una defensa marxista de la interseccionalidad

Quiero empezar dejando claras algunas cosas. Primero, la interseccionalidad es un concepto, no una teoría. Es una descripción de cómo diferentes formas de opresión -racismo, sexismo, opresión a LGTBI y todas las otras formas- interactúan entre sí y se fusionan en una sola experiencia. De modo que las mujeres negras, por ejemplo, no están «oprimidas doblemente» -esto es, oprimidas por experiencias separadas de racismo, que también afecta a hombres negros, y además de sexismo, que afecta también a las mujeres blancas- sino que el racismo afecta al modo en que las mujeres negras son oprimidas como mujeres y también como gente negra.

La interseccionalidad es otra forma de describir la «simultaneidad de la opresión», el «solapamiento de opresiones», el «entrelazamiento de opresiones» o cualquier otro término que las feministas negras hayan usado para describir la intersección de raza, clase y género. Como planteó la académica y feminista negra Barbara Smith en 1983 en Home Girls: A Black Feminist Anthology: «el concepto de simultaneidad de la opresión está en el centro de una comprensión feminista negra de la realidad política y es, creo, una de las contribuciones ideológicas más significativas del pensamiento feminista negro».

Puesto que la interseccionalidad es un concepto (una descripción de la experiencia de múltiples opresiones, que no explica sus causas) más que una teoría (que sí intenta explicar las causas de fondo de las opresiones), puede ser aplicada por varias teorías de la opresión diferentes, teorías de matriz marxista o posmoderna, pero también separatismo, etc. Puesto que el marxismo y el posmodernismo son habitualmente antitéticos, el uso específico que hacen del concepto de interseccionalidad puede ser muy diferente en muchos sentidos distintos y contrarios. El marxismo explica que todas las formas de opresión tienen sus raíces en la sociedad de clases, mientras que las teorías que salen del posmodernismo rechazan esa idea como «esencialista» y «reduccionista».

Esta es la razón por la que un buen número de marxistas han desdeñado o han sido hostiles al concepto de «interseccionalidad», sin distinguir entre sus fundamentos teóricos rivales: el feminismo negro o el posmodernismo/postestructuralismo.

La tradición feminista negra

Es importante entender que el concepto de interseccionalidad fue desarrollada por primera vez por las feministas negras, no por los posmodernos. El feminismo negro tiene una larga y compleja historia basada en el reconocimiento de que el sistema de esclavitud tradicional y, desde entonces, del racismo y la segregación racial modernas ha causado que las mujeres negras sufran de formas que no han sido experimentadas por las mujeres blancas. En 1851, Sojourner Truth pronunció su famoso discurso ¿No soy yo una mujer?, en la Convención de Mujeres en Akron, Ohio.

Ese discurso estaba dirigido a enfatizar a las sufragistas blancas de clase media que la opresión de Truth como antigua esclava negra no tenía nada en común con la experiencia de las mujeres blancas de clase media. Truth contraponía su propia opresión como mujer negra, sufriendo brutalidad, degradación física, horas interminables de trabajo forzado y no pagado, y dando a luz a hijos e hijas solo para verlos forzados a la esclavitud. Un siglo antes de que la jurista y feminista negra Kimberlé Williams Crenshaw acuñara el término «interseccionalidad» en 1989, ese mismo concepto era usado normalmente para describir un «entrelazamiento de opresiones», «opresiones simultáneas» y otros términos similares. El feminismo negro ponían también mucho énfasis en las diferencias de clase entre mujeres, porque la gran mayoría de población negra de los EEUU había sido siempre parte de la clase obrera y había vivido desproporcionadamente en la pobreza, debido a las consecuencias económicas del racismo.

El ensayo de Crenshaw de 1989, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, que introdujo el término interseccionalidad, rinde tributo al discurso de Sojourner Truth. Crenshaw escribe: «Cuando Sojourner Truth se alzó para hablar, muchas mujeres blancas querían callarla, temiendo que desviara la atención del sufragio femenino [hacia la abolición de la esclavitud]». Crenshaw se pregunta en el contexto moderno: «Cuando la teoría y la política feminista que reclama reflejar las experiencias y las aspiraciones de las mujeres no incluye ni habla de las mujeres negras, éstas deben preguntar, ‘¿no somos nosotras mujeres?'»

Feminismo negro de izquierda

Es importante también reconocer que el feminismo negro siempre contenía un análisis de izquierda, incluyendo un solapamiento entre algunas feministas negras y el partido comunista a mediados y finales del siglo XX. Las líderes del partido comunista Claudia Jones y Angela Davis, por ejemplo, desarrollaron el concepto de opresión femenina negra como la experiencia de entrelazamiento de raza, género y clase. En 1949, Claudia Jones escribió un artículo pionero titulado An End to the Neglect of the Problems of the Negro Woman! en el que afirmaba: «las mujeres negras -como trabajadoras, como negras y como mujeres- son la capa más oprimida de toda la población».

En ese ensayo, Jones enfatizaba los ataques sexuales como una cuestión racial para las mujeres negras: «Nada dramatiza más el carácter oprimido de las mujeres negras que el caso de Rosa Lee Ingram, una madre viuda de 14 hijos -dos de ellos muertos- que afronta la cadena perpetua en una cárcel de Georgia por el «crimen» de defenderse del acoso de un «supremacista blanco». […] Saca a la luz la hipócrita coartada de los que linchaban a los negros, que históricamente se escondían tras las faldas de las mujeres blancas cuando trataban de encubrir sus funestos crímines con la «caballerosidad» o «proteger a las mujeres blancas»» Este tema -que el ataque sexual no es sólo una cuestión de las mujeres sino también una cuestión racial en la sociedad estadounidense-, fue seguido y desarrollado posteriormente por Angela Davis, cuyo inveterado compromiso en la lucha contra toda forma de explotación y opresión, incluyendo el injusto sistema racista es bien conocido. En 1981, Davis escribió en Women, Race and Class que la violación «tiene un tóxico componente racial en los Estados Unidos desde el día en que la esclavitud fue un arma clave en el mantenimiento del sistema de supremacía blanca».

Describe la violación como «un arma de dominación, un arma de represión, cuyo objetivo encubierto era acabar con la voluntad de resistencia de las mujeres negras y, en ese proceso, desmoralizar a sus hombres». La violación institucionalizada de las mujeres negras sobrevivió la abolición de la esclavitud y tomó su forma moderna, según Davis: «Las violaciones colectivas, perpetradas por el Ku Klux Klan y otras organizaciones terroristas en el periodo posterior a la Guerra Civil, se convirtieron en un arma política indisimulada para aplastar el movimiento de igualdad negro».

La caricatura del deseo de los depredadores sexuales masculinos de violar a las virtuosas bellezas sureñas tiene una «inseparable pareja», escribe Davis: «la imagen de la mujer negra como promiscua crónica. […] Vistas como «mujeres fáciles» y putas, los quejas de las mujeres negras por las violaciones carecerían necesariamente de legitimidad». Pero en los años 70, mucha feministas blancas, quizá la más famosa, Susan Brownmiller, en su libro Against our Will: Men, Women and Rape, describía la violación exclusivamente como una lucha entre mujeres y hombres. Este marco político llevó a Brownmiller a conclusiones abiertamente racistas en su apreciación del linchamiento en 1955 de Emmett Till, el chico de 14 años que visitaba a su familia en Jim Crow, Mississippi que fue secuestrado, torturado y asesinado de un disparo por el supuesto «crimen» de silbar a una mujer casada. A pesar del linchamiento de Till, Brownmiller dice que él y su asesino compartían el poder sobre una «mujer blanca», haciendo uso de estereotipos que Davis calificó como «la resurrección del viejo mito racista del violador negro».

Hay muchas otras formas en las que la experiencia de las mujeres negras difiere entre las mujeres de diferentes clases y razas. La corriente principal del feminismo de los años 60 y 70 exigía poder abortar en base al derecho de la mujer a poner fin a un embarazo no deseado. Esto es, por supuesto, un derecho fundamental de todas las mujeres, sin el cual las mujeres no pueden ser iguales a los hombres. A la vez, sin embargo, la corriente principal del movimiento se centra casi exclusivamente en el aborto, cuando la historia de los derechos reproductivos complicaba mucho más la cuestión para las mujeres negras y para otras mujeres de color, que habían sido los objetivos históricos de la esterilización forzosa racista.

La lección central de estos ejemplos es que no puede haber algo tan simple como «la cuestión de las mujeres» en un sistema capitalista fundado sobre la esclavización de africanos, en el que el racismo está incrustado en todos sus fundamentos e instituciones. Casi todas cuestión «de las mujeres» tiene un componente racial. A lo largo de los 60 y los 70, hubo un potente movimiento en el feminismo negro de izquierda. Un representante destacado del mismo fue el Colectivo del Río Combahee, un grupo de lesbianas feministas negras de Boston. Se identificaban como «marxistas» y afirmaban en su declaración de 1977: «Somos socialistas porque creemos que el trabajo debe ser organizado para el beneficio colectivo de aquellos y que trabajan y crean los productos y no para el beneficio de los jefes.

Los recursos materiales deben ser distribuidos igualitariamente entre aquellos que crean estos recursos. «No estamos convencidas, sin embargo, de que una revolución socialista que no sea a la vez feminista y antiracista puede garantizar nuestra liberación. […] Aunque estamos esencialmente de acuerdo con la teoría de Marx aplicada a las específicas relaciones económicas que analiza, sabemos que este análisis debe ser extendido más allá para que comprendamos nuestra situación económica específica como mujeres negras». Es un punto de vista bastante razonable que parece de sentido común para la mayoría de la gente de izquierda hoy.

El Colectivo del Río Combahee no apoyaba el separatismo, como algunos marxistas han interpretado erróneamente. Barbara Smith, una de las fundadores del Colectivo del Río Combahee, reclamaba en una entrevista en el libro de 1984 This Bridge Called My Back una estrategia de «construcción de coalición» en vez del «separatismo racial». Decía que «cualquier tipo de separatismo es un callejón sin salida […]. Ningún grupo oprimido puede derribar el sistema por sí mismo. Es muy importante formar coaliciones de principios en torno a cuestiones específicas». Es importante discutir la idea que han sostenido muchos críticos -entre ellos algunos marxistas- de que el concepto de interseccionalidad del feminismo negro trata simplemente de la experiencia de racismo, sexismo y otras formas de opresión a nivel individual.

La tradición feminista negra siempre ha estado vinculada a la lucha colectiva contra la opresión, contra la esclavitud, segregación, racismo, brutalidad policial, pobreza, esterilización forzosa, violación sistemática de mujeres negras y en linchamiento sistemático de hombres negros. Quizá la lección más importante que podemos sacar del Colectivo del Río Combahee es que cuando construyamos el próximo movimiento de masas de liberación de las mujeres -ojalá sea pronto- debe estar basado no en las necesidades de las menos oprimidas sino de las que están más oprimidas, puesto que eso ese es el verdadero núcleo de la solidaridad. Pero la interseccionalidad es un concepto que sirve para entender la opresión, no la explotación.

Muchas feministas negras reconocen las raíces sistémicas del racismo y el sexismo, pero dan mucho menos énfasis que los marxistas a la conexión entre los sistemas de explotación y opresión. El marxismo es necesario porque proporciona un marco para entender la relación entre explotación y opresión y porque también identifica la agencia para crear las condiciones materiales y sociales que harán posible acabar con la explotación y la opresión: la clase obrera.

Los trabajadores no solo tienen el poder para parar el sistema, sino para reemplazarlo por una sociedad socialista basada en la propiedad colectiva de los medios de producción. Aunque otros grupos de la sociedad sufran opresión, solo la clase obrera tiene este poder colectivo. De modo que el concepto de interseccionalidad necesita la teoría marxista para reconocer el tipo de movimiento conjunto que es capaz de poner fin a todas las formas de opresión. Al mismo tiempo, el marxismo solo puede beneficiarse de integrar el feminismo negro de izquierda a su propia política y práctica.

Hasta ahora, he tratado de mostrar que el concepto de interseccionalidad, de entrelazamiento de opresiones, estuvo basado en la tradición feminista negra durante un largo periodo de tiempo y que este concepto ha sido compatible con el marxismo. Quiero ahora centrar en la posmodernidad y contraponer la interpretación posmoderna de interseccionalidad con el concepto, anterior, de la tradición feminista negra. Para ser claros: no cabe duda de que el posmodernismo ha hecho avanzar la lucha contra todas las formas de opresión, incluyendo la opresión experimentada por el colectivo transexual, con diversidad funcional o aquellos discriminados por razones de edad y muchas otras formas de opresión, que fueron eclipsadas antes de que las teorías postmodernas florecieran en los 80 y 90.

El crítico literario Terry Eagleton identificó «el logro más duradero» del postmodernismo en el «el hecho de que ha ayudado a plantear preguntas de sexualidad, género y etnia tan firmemente en la agenda política que es imposible imaginar eliminarlas sin una poderosa lucha». Al mismo tiempo, sin embargo, el posmodernismo hizo surgir un rechazo de plano de la generalización política y de las categorías de las estructuras sociales y realidades materiales, a las que se referían como «verdades», «totalidades» y «universalizaciones», en nombre de un «anti-esencialismo». (Ciertamente, tal rechazo de la generalización política es en sí misma una generalización política, una contradicción inherente al pensamiento posmoderno).

Los posmodernos sitúan un énfasis clave en el carácter limitado, parcial, subjetivo, de las experiencias individuales de la gente, rechazando la estrategia de lucha colectiva contra las instituciones de opresión y explotación para centrarse en las relaciones individuales y culturales como centros de lucha. No es un coincidencia que el posmodernismo floreciera en el mundo académico tras el declive de la lucha de clases y los movimientos sociales de los 60 y 70, y con el ascenso de la clase dominante neoliberal. Algunos académicos vinculados con el ascenso del posmodernismo eran veteranos radicales de los 60 que habían perdido la fe en la posibilidad de la revolución. Se les unió una generación de radicales demasiado jóvenes para haber experimentado el tumulto de los 60, pero que estaban influenciados por el pesimismo del periodo.

En este contexto, el marxismo fue calificado generalmente de «reduccionista» y «esencialista» por académicos que se autodenominaban posmodernos, postestructuralistas y postmarxistas. Dentro de la categoría teórica más amplia de postmodernidad, el postmarxismo proporcionó un nuevo marco teórico a comienzos de los 80. Dos teóricos postmarxistas, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe publicaron Hegemonía y Estrategia Socialista: Hacia una Política Democrática Radical en 1985. Laclau y Mouffe planteaban su teoría como negación de la «totalidad» socialista: «vínculos necesarios entre antisexismo y anticapitalismo, y la unidad entre ambos sólo puede ser el resultado de una articulación hegemónica. Por consiguiente, sólo es posible construir esta articulación a partir de luchas separadas […]. Esto requiere la autonomización de las esferas de lucha».

Esto es un argumento en favor de la separación de las luchas. Tales luchas «flotantes» deberían entonces ser conducidas totalmente dentro de lo que los marxistas llaman superestructura de la sociedad, sin relación con su base económica. Además, el concepto de Laclau y Mouffe de «autonomización de las esferas de lucha» no es solo que cada lucha esté limitada a combatir una sola forma particular de subordinación dentro de un dominio social particular, sino que no necesita siquiera implicar a ninguna otra persona más que a uno mismo. Esto se dice explícitamente: «muchas de estas resistencias no se manifiestan bajo la forma de luchas colectivas sino a través de un individualismo crecientemente afirmado». Estos pasos muestran claramente cómo el énfasis se alejó de la solidaridad entre movimientos y también de la lucha colectiva a la individual, a la lucha interpersonal.

Así, las relaciones interpersonales se convirtieron en el lugar central de lucha, basada en las percepciones subjetivas de qué individuo está en posición de «dominio» y cuál en posición de «subordinación» en cualquier situación particular. En 1985 el teórico queer Jeffrey Escoffier resumía: «La política de la identidad debe ser también una política de la diferencia […]. La política de la diferencia afirma una existencia limitada, parcial». Los postestructuralistas se apropiaron de términos como «política de la identidad» y «diferencia» que tenían su origen en el feminismo negro de finales de los 70. Cuando el Colectivo del Río Combahee se refería a la necesidad de una política de la identidad, por ejemplo, estaban describiendo la identidad colectiva de las mujeres negras; cuando enfatizaba la importancia de reconocer las «diferencias» entre mujeres, se referían a la invisibilidad del colectivo de mujeres negras en el feminismo predominantemente blanco de clase media del momento. Pero hay un mundo de diferencia entre la identidad social -identificación como parte de un grupo social- y la identidad individual.

La concepción postestructuralista de la «identidad» está basada en los individuos, mientras que la «diferencia» puede referirse igualmente a cualquier característica que sitúe a un individuo al margen de otros, ya sea por una relación de opresión o que sea simplemente no normativo. Vale la pena señalar que la feminista negra Kimberlé Williams Crenshaw, escribiendo en los 90, discrepaba con la «versión del antiesencialismo que encarnaba lo que puede llamarse la tesis vulgarizada de la construcción social, [que] consiste en que, puesto que las categorías son construidas socialmente, no existen los «negros» o las «mujeres», y no tiene sentido por tanto continuar reproduciendo esas categorías y organizándose en torno a ellas».

Frente a ello, afirmaba que «una primera respuesta a estas preguntas requiere que reconozcamos en primer lugar que los grupos de identidad organizados en los que nos encontramos son de hecho coaliciones, o al menos, coaliciones potenciales esperando a ser formadas». Concluía diciendo que «en este momento de la historia, puede argumentarse firmemente que la estrategia de resistencia más seria para los grupos desempoderados es ocupar y defender una política de localización social en vez de vaciarla y destruirla».

Es así como el concepto de interseccionalidad que se desarrolló por primera vez en el marco de la tradición feminista negra, emergió mucho más recientemente en el contexto de la posmodernidad. Aunque el feminismo negro y algunas corrientes de la teoría posmoderna comparten asunciones y lenguaje comunes, estos quedan ensombrecidos por las diferencias clave que hacen de ellos enfoques distintos para combatir la opresión. Por tanto, el concepto de interseccionalidad tiene dos fundamentos políticos distintos: uno con el trasfondo del feminismo negro y otro del posmodernismo.

La reciente evolución del enfoque postestructuralista de la política de la identidad y de la interseccionalidad, que ha tenido una fuerte influencia en la generación actual de militantes, da un gran énfasis al cambio de comportamiento individual como la forma más eficaz para combatir la opresión. Esto ha dado pie a la idea de que los individuos «señalen» los actos interpersonales de opresión percibida como un acto político crucial. Ha dado pie, más en general, a la interseccionalidad en términos posmodernos, incluso entre los que no tienen idea de qué es la posmodernidad.

Como ha afirmado recientemente un investigador marxista:

«A finales del siglo XX, un discurso teórico de la interseccionalidad se hizo casi hegemónico en muchos sectores de la vida intelectual radical. En este discurso, centrado en cuestiones sociales y movimientos en torno a la raza, género, clase, sexualidad y otras formas de opresión era habitual decir que deberíamos rechazar cualquier tipo de reduccionismo o esencialismo de clase en el que el género y la raza queden subsumidas bajo la categoría de clase. Como mucho, se decía, los movimientos en torno a la raza, género, sexualidad o clase puede entrecruzarse entre sí, pero no pueden coaligarse fácilmente en un movimiento contra la estructura de poder y el sistema capitalista que, según con los marxistas, está tras él. Así, la interseccionalidad actual de estos movimiento sociales -frente a su separación- era vista habitualmente como limitada, como realidad y como una posibilidad. Decir otra cosa era correr el riesgo de caer en el abismo del reduccionismo o el esencialismo».

Coincido con Anderson en este punto, pero también creo que es claro que está criticando la versión posmoderna de la interseccionalidad, no la del feminismo negro. Creo que un error por parte de los marxistas no apreciar el valor de la tradición feminista negra, incluyendo el concepto de interseccionalidad, tanto su contribución a combatir la opresión de las mujeres de color, las mujeres de clase obrera y las formas en que puede ayudar a avanzar la teoría y práctica marxistas. Los marxistas aprecian las contribuciones de los nacionalistas negros de izquierda, incluyendo a Malcolm X y Franz Fanon, así como el socialismo del Black Panther Party y han intentado incorporar aspectos de sus contribuciones a nuestra propia tradición política. Los ejemplos anteriores proporcionan pruebas sólidas de que deberíamos incorporar del mismo modo lo que las feministas negras tienen que ofrecer al marxismo.

El papel de la segregación racial en EEUU ha impedido eficazmente el desarrollo de un movimiento de mujeres unido que reconozca las muchas implicaciones de la histórica división racial. Ningún movimiento puede aspirar a hablar por todas las mujeres a menos que hable por las mujeres que también afrontan las consecuencias del racismo, que sitúa mayoritariamente a las mujeres de color en las filas de la clase obrera y la pobreza. La raza y la clase deben ser centrales al proyecto de la liberación de las mujeres -no sólo en la teoría sino en la práctica- si pretender ser significativo para aquellas mujeres que son las más oprimidas por el sistema.

——————————————————————

Sobre la autora:

Sharon Smith (1956), feminista, activista social norteamericana. Vive en Chicago, militante de la International Socialist Organization (ISO), integra la redacción de la revista International Socialista Review y es columnista del Socialist Worker. Colabora regularmente en publicaciones de izquierda como CounterPunch y Dissident. Autora entre otros ensayos, de una fenomenal investigación (traducida al castellano) sobre las luchas de los trabajadores en su país: Fuego subterráneo. Historia del radicalismo de la clase obrera en los Estados Unidos (Editorial Hiru Hondarribia, Gipúzcoa, 2013).