En este siglo XXI, siete mil millones de seres humanos vivimos bajo el signo de lo que se ha llamado «globalización». Este concepto procura captar una realidad compleja pero concreta, que determina, cual si de Dios se tratase, nuestras vidas: empleo, pobreza, migraciones, democracia, identidad, gustos, formas de pensar, etc. ¿Dónde está la esencia de […]
En este siglo XXI, siete mil millones de seres humanos vivimos bajo el signo de lo que se ha llamado «globalización». Este concepto procura captar una realidad compleja pero concreta, que determina, cual si de Dios se tratase, nuestras vidas: empleo, pobreza, migraciones, democracia, identidad, gustos, formas de pensar, etc. ¿Dónde está la esencia de este fenómeno multidimensional? ¿Qué es lo determinante: el proceso económico, el político – institucional, sus resultados sociales o sus consecuencias culturales?
«Marxismo y globalización capitalista», de Roberto Ayala Saavedra, profesor de sociología de la Universidad de Costa Rica, aborda de manera brillante este complejo problema y lo hace, como indica desde su título, con el método del materialismo histórico, «una teoría de la totalidad social… que busca fundar racionalmente la acción y que se construye en esa acción… una praxis transformadora que quiere ser consciente y racional».
De la generación de cientistas sociales centroamericanos de este inicio del siglo XXI, Roberto Ayala es uno de los más capacitados para acometer la titánica tarea de arriesgar una radiografía de la globalización bajo la lupa del método marxista. Ayala es una persona que ha combinado la lucidez de un pensamiento crítico, basado en una sólida formación teórica, con una vida de compromiso militante desde hace 40 años.
«Praxis transformadora» que Roberto ha sostenido inquebrantable desde que lo conocimos como brillante estudiante de secundaria y dirigente estudiantil, a mitad de los años 70; pasando por sus años de formación académica y política en Brasil; que lo llevó a ser uno de los fundadores del Partido Socialista de los Trabajadores de Panamá; y que ha sostenido por 20 años en Costa Rica, donde emigró y ha continuado combinando su labor académica con el compromiso militante hasta el día de hoy.
Globalización, un proceso abierto y en disputa
«Marxismo y globalización capitalista» es una obra extraordinaria, que disecciona al «capitalismo del siglo XXI» o «capitalismo tardío» (concepto tomado de Ernest Mandel), en una reflexión crítica que polemiza con enfoques teórico metodológicos de diversas corrientes de la Ciencia Social. Cada momento del análisis concreto va acompañado de una explicación metodológica, uno de sus mejores aportes, en que Ayala demuestra un dominio sobre el método hegeliano-marxista. El libro está compuesto por cinco capítulos y su conclusión: capitalismo global; América Latina: reconsideración del problema de la dependencia; globalización y cambio cultural; cuestión social y capitalismo; neoliberalismo y ética.
Desde la Introducción, Ayala se aleja de interpretaciones mecanicistas y metafísicas, para señalar que la globalización: «…es un proceso abierto y en disputa, cuya ulterior conformación depende de la relación de fuerzas entre diversas clases…» (Pág. 5). Siendo que una característica del capitalismo es su expansión sin fronteras y que desde el siglo XVI existe lo que I. Wallerstein llama «sistema mundo», Ayala se focaliza en las características específicas del capitalismo bajo la globalización actual.
De manera que define a la globalización como una realidad «compleja, multidimensional y móvil», estructurada y jerarquizada, no una «amalgama», que tiene «su base y condición general de posibilidad… su anatomía, en la economía política…» (Págs. 26 y 27). La globalización tiene cuatro dimensiones: económica, política, tecnológica y cultural, según Ayala.
Las cuatro dimensiones de la globalización
Respecto de la dimensión económica, llama a repudiar lo métodos que se focalizan sobre aspectos incidentales, abusando de la fenomenología y el método individualista, deshistorizando lo real. Por ende, a partir de la cita de Marx («el problema de la historia es la historia del problema»), invita a comprender la globalización a partir de la historia del capitalismo como un sistema de explotación de clases.
Al abordar la dimensión tecnológica, propone repudiar la «fetichización tecnológica» que se niega a ver que todos los desarrollos en esta dimensión tienen como objetivo el aumento de la productividad del trabajo, es decir, la explotación de clase.
Sobre la dimensión político-institucional, Roberto Ayala recuerda que el objetivo de la ideología liberal, y neoliberal por extensión, no es otro que la «naturalización» del mercado («reificación», diría Lukacs). La globalización ha implicado una «ofensiva capitalista en la lucha de clases» (J. Hirsh), bajo los criterios neoliberales. Pero esta ofensiva es velada a través de una institucionalidad internacional (ONU, OMC, UE, OEA, etc.) que opera como legitimadora de las decisiones, impulsando métodos políticos que han reducido la democracia a una práctica restringida y una ciudadanía con derechos humanos reducidos.
En el plano de la cultura, «las industrias culturales (audiovisuales), organizan la canalización del placer hacia formas y ámbitos compatibles con la reproducción económica y social del orden vigente» (Pág. 52). A la vez que promueven un hiperindividualismo, la indiferencia social, el consumismo cosificante con derrapes escapistas.
La globalización desplaza a las burguesías ‘nacionales’ de su propio mercado interno
El capítulo 2, donde se aborda el problema de la dependencia en América Latina, es uno de los más brillantes y donde se hacen aportes novedosos. Luego de polemizar con la teorías desarrollistas y de la dependencia, defendiendo la marxista teoría del imperialismo, Roberto Ayala sostiene que la fase de la globalización implica una nueva situación, un salto adelante de la internacionalización del sistema capitalista y dependencia de nuestros países.
La globalización implicaría un desplazamiento de los capitales nacionales en favor de los multinacionales imperialistas, una «tendencia general que desplaza a una posición subordinada, en su propio mercado ‘nacional’… su participación en el excedente internamente producido se reduce a una porción bastante menor… Desplazamiento en su propio mercado por el capital metropolitano…» que implica la derrota del proyecto capitalista autónomo en la periferia (Pág. 104 y 105).
Esta nueva realidad marca los límites y determina lo que pueden hacer los gobiernos «neodesarrollistas», que algunos llaman «populistas» o «progresistas».
Al respecto señala: «Cualesquiera que sean los avances puntuales, justamente apropiados y defendidos por los trabajadores y sectores populares como conquistas, en absoluto modifican la estructura socioeconómica interna ni las relaciones con la economía mundial, los mecanismos de la dominación permanecen inalterados… el neodesarrollismo no rompe con la lógica del sistema, se limita a buscar estrategias y políticas económicas heterodoxas que impulsen el crecimiento, mitiguen la desigualdad… No va más allá, aún en su versión de retórica más radical, de una variante de gestión del capitalismo periférico» (Pág. 119).
Las subjetividades moldeadas por la industria cultural
En lo que atañe a la globalización y el cambio cultural, Ayala empieza por señalar que tratar el tema de la cultura como una entidad separada de «las condiciones generales de existencia» es metodológicamente incorrecto porque rompe la unidad compleja de los social y lleva a caer en la metafísica idealista.
Las relaciones individuo / sociedad «se dan mediadas por objetos simbólicos, climas culturales… que refuerzan tendencias estructurales… las subjetividades adaptadas, integradas…» (Pág. 142). De ahí que proponga que una teoría de la acción social no puede despreciar los contextos históricos, que dan sentido a la acción, en esa perspectiva Ayala rescata el interaccionismo simbólico de G. H. Mead, y la fenomenología de Berger y Luckmann.
En una sociedad de clases como la globalizada capitalista, la industria cultural fabrica el clima cultural en que se forman las subjetividades individuales. «La modernidad burguesa se funda en el impetuoso desarrollo de las fuerzas productivas, pero se apoya en la colonización de la subjetividad. La interiorización naturalizada y mayormente inconsciente de las relaciones sociales imperantes» (Pág. 150).
Pero también se producen resistencias culturales, acciones subversivas y lucha de los oprimidos que no se reduce a la acción política o económica, sino que también es cultural. Estas respuestas son producidas por las evidentes contradicciones del sistema, en el que el gran desarrollo de fuerzas productivas no hace más feliz al ser humano, sino que la mayoría padecen sumidos en una vida frustrada por la miseria y el trabajo alienante (cuando lo consiguen).
Resistencias reaccionarias y resistencias revolucionarias
Ahora bien, el lado positivo del proceso en la visión de Ayala, es que «la globalización no es solo hamburguesas y coca cola, comporta todo un amplio espectro de normas y valores, ideologías y representaciones… (la) transculturización de los valores…» (Págs. 196 y 197). Esos valores no solo reproducen las relaciones sociales capitalistas, sino también conquistas democráticas que pertenecen a la humanidad y que confrontan valores y costumbres tradicionalistas, conservadoras y fundamentalistas arcaicas, pero que aún perviven.
De ahí que Ayala rescata el concepto de «sociedad abierta», pese a provenir de uno de los más grandes voceros del liberalismo, Karl Popper. Y lo hace en el sentido siguiente: «El capitalismo da lugar a una forma social incomparablemente abierta respecto de todas las formas que le antecedieron, impulsando de esta manera un proceso de individuación y secularización…» (Pág. 203).
Por eso no hay que confundirse, no todas las resistencias son progresivas. Nos propone Ayala que diferenciemos de las diversas resistencias que genera la globalización aquellas que son de tipo reaccionario («conservatismo atávico, exaltación teológico-trascendentalista, escapismo neorromántico, nihilismo epistemológico posmoderno o ingenuidad primitivista») de las resistencias que, basadas en el pensamiento crítico, defiendan las conquistas democráticas de la modernidad, «sin el oscuro costado del capitalismo».
De la caridad cristiana al enfoque neoliberal de las políticas sociales
En el capítulo IV se traza la historia de las doctrinas sociales, desde los siglo XIV al XVI, cuando se emitieron las primeras «leyes de pobres», época en que se interpretaba la pobreza como castigo divino, y asignaba a las parroquias el deber de auxiliarla, mientras que el objetivo de esa legislación consistía en obligar a la fuerza de trabajo desplazada del campo a disciplinarse de manera forzosa en las nacientes manufacturas y la vida urbana, so pena de cárcel y virtual esclavitud.
El análisis histórico pasa por la consolidación del capitalismo en el siglo XIX, en que el problema social adquiere dos perspectivas coetáneas: la liberal ascética, que percibe la riqueza como premio al trabajo (Mandeville), pero que promueve un individualismo insolidario que llega al paroxismo con el darwinismo social de Spencer; por otro lado, como subproducto de la Revolución Francesa se visualiza el problema desde la «dignidad humana» que no debe permitir la degradación social extrema, de la cual surgirá perspectiva de Bismarck, que busca atenuar el conflicto social con políticas de mitigamiento en las que la atención a la pobreza se desplaza de las parroquias a un deber del Estado.
La crisis posterior a la Primera Guerra Mundial, la Revolución Rusa (primer intento concreto de construir una sociedad sin explotación de clases), la quiebra de 1929 y los dramáticos acontecimientos políticos de ese período, parieron el Estado Benefactor (J. M. Keynnes) como una forma de salvar al capitalismo de sí mismo, regulando la economía y las relaciones sociales desde el estado, dando origen así a la verdadera «política social». Pero el Estado Benefactor seguía siendo un estado capitalista que no podía superar sus contradicciones, dando paso el «boom» de la post guerra al estancamiento económico.
De esa crisis abierta en los años 70, se impone en la lógica del capital la doctrina neoliberal y su particular manera de enfocar el problema social, la cual arrecia a partir de la desaparición de la URSS, una de las amenazas a las que el estado de beneficio intentaba responder.
En «…la nueva fase de despliegue del capitalismo… la cuestión social sufre un replanteamiento correlativo…: retirada del estado, limitación fiscal, focalización, centralidad de la gestión de la pobreza (…), protagonismo del llamado tercer sector (ONG’s), alejamiento de los sectores medios de los servicios públicos y reorientación hacia el mercado, desplazamiento semántico de ‘igualdad’ a ‘equidad'», con el consiguiente aumento de la pobreza y la desigualdad (Pág. 321).
En fin, que la política social no ha escapado al objetivo de reproducir las condiciones de existencia del capitalismo administrando la cuestión social.
Frente a la ética individualista del capitalismo la ética de la solidaridad, única garantía de la libertad individual
El capítulo dedicado al neoliberalismo y la ética inicia analizando la filosofía del grupo de Mont Pelerine, y su ideólogo, Fiedrich von Hayek, para quienes el «igualitarismo» del Estado Benefactor mataba la libertad individual porque la desigualdad era un valor positivo, ya que alentaba la competencia, de la que depende el progreso social, en la perspectiva neoliberal.
Bajo la lógica liberal el individuo lo es todo, la sociedad o colectividad o no existe, o es una coerción contra el primero. Cita a Mario Vargas Llosa: «La libre elección está en la base del pensamiento liberal. Y lo está como manifestación de su individualismo, de su cerrado rechazo del colectivismo, de la defensa que hace, frente a la pretensión ideológica de convertir lo social en una instancia moral o política superior a los hombres y mujeres particulares». En palabras de Margaret Tatcher: «‘la sociedad no existe’, sería un invento de los comunistas» (Pág. 354).
Ayala señala que en vez de libre elección, esta nefasta ideología liberal es egoísmo social, que pretende elevar a la ética las reglas convenientes al orden social capitalista. esa ética liberal pretende naturalizar la desigualdad social y pone como su norte la competencia, y la división del mundo entre ganadores y perdedores, como algo «normal».
Esa perspectiva egoísta del capitalismo es introducida por el clima cultural en la mente de los oprimidos «mediante una sutil operación de fragmentación (demolición) de la estructura de la personalidad del individuo… y el consecuente desarrollo de los rasgos de carácter típicos, timidez, vida interior pobre, reverencia ante el poder, subordinación servil, baja autoestima y pobre autoconfianza, formas estereotipadas de pensamiento, inclinación al pensamiento mágico y a la superstición, resentimiento, canalizado con violencia en la relaciones personales, o en la situaciones de anonimato del individuo-masa… desprecio hacia los de su propio entorno…» (Págs. 368 y 369).
De manera que la lucha por una sociedad superior al capitalismo sólo puede construirse desde una ética en que «la libertad personal está en función de sí misma, mediada por la aspiración y la lucha por la emancipación humana y el enriquecimiento de la vida. Lo cual quiere decir que solo se torna realizable, alcanzable, sobre la base de una sociedad emancipada (de la explotación y las desigualdades estructurales) y emancipadora» (Pág. 375).
«El liberalismo es una falsa defensa de la libertad y la defensa de una falsa libertad», dictamina Ayala. Para él, «el yo humano solo puede actualizarse y ser entendido en el contexto condicionante y posibilitador del nosotros (la solidaridad es indispensable para el desarrollo de la individualidad); la consciencia/autoconsciencia solo puede surgir en la interacción; fuera de la interacción no hay sujeto humano…» (Pág. 382).
Crisis de la civilización es el fracaso de encontrar una salida al capitalismo
En sus conclusiones finales Roberto Ayala reflexiona sobre los grandes desgarramientos sociales, miserias y desigualdades que son producidos por este capitalismo del siglo XXI, llamado globalización o «capitalismo tardío». Reiterando, con Rosa Luxemburgo, que la disyuntiva humana actual está entre conquistar el socialismo o retroceder a la barbarie. La incapacidad hasta ahora demostrada para conseguir el primer objetivo es lo que explica los síntomas de la llamada «crisis civilizatoria».
«… sólo la acción consciente y decidida de los trabajadores, de todos los explotados y oprimidos, junto a la intelectualidad crítica y comprometida, siempre crucial, de todos aquellos, en fin que aspiran a un futuro de libertad, igualdad y solidaridad, puede abrir el horizonte a posibles vías de superación progresiva de la crisis civilizatoria a la que ha conducido el orden capitalista», concluye.
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