Desde que hace ya casi diez años Pedro Insua señalara -como lo hacía Tomás de Aquino cuando olfateaba una quaestio- «Aquí hay un problema», no son muchos los artículos, y menos aún los debates que se han publicado en El Catoblepas sobre la teoría de la evolución y los problemas que ésta muestra. De los […]
Desde que hace ya casi diez años Pedro Insua señalara -como lo hacía Tomás de Aquino cuando olfateaba una quaestio- «Aquí hay un problema», no son muchos los artículos, y menos aún los debates que se han publicado en El Catoblepas sobre la teoría de la evolución y los problemas que ésta muestra. De los artículos cabe mencionar aquí, por la relación que tienen con éste, los siguientes: Biología: ¿»aquí hay un problema»? de Pedro Insua (EC 4:21), Diseño Inteligente en un Imperio movedizo de Lino Camprubí (EC 43:1), Formulación del teorema darvinista en El Origen de las Especies, también de Pedro Insua (EC 51:11)
El presente trabajo pretende polemizar con un texto publicado en 2010 por Mauricio Abdalla{1}, y sacar así a la luz la vacuidad de sus planteamientos. El libro tiene por título La crisis latente del darwinismo y hace referencia a una crisis que no puede obviarse, dado que muchos son los especialistas en biología que están con la espada desenvainada, pero ello no lleva a que consideremos que la solución que Abdalla propone en su libro sea viable. Por otra parte, el autor nos reta a que aceptemos establecer con él un debate, nos anima a esforzarnos, pues considera a la mayoría de sus lectores imbuidos en una propaganda masiva prodarwinista (pág. 19). Tomando la propuesta en su literalidad, con este trabajo queremos mostrar que aceptamos el debate. Y si el autor considera este trabajo, tras su lectura, deudor de tal propaganda, quizá es porque no diferencia el significado de «debate» y de «consenso». Al segundo no se podrá llegar nunca desde estas páginas pues la confrontación con el punto de partida gnoseológico del autor (él la denomina «concepción epistemológica de fondo») es total.
La meta que persigue el libro de Abdalla es expresar la siguiente certeza: Una serie de autores (Behe, Margulis, Sandín y otros) hacen pertinente la siguiente pregunta, ¿Darwin será para el siglo XXI lo que Newton fue para el siglo XX? (pág. 21). La contestación positiva lleva a la confirmación de la tesis de Abdalla pues afirma que «de todas las reflexiones (las de los autores que analiza), surge una fuerte sospecha, casi una certeza (aquí la certeza parece que se debilita, pero no podemos dejar de señalarla como tesis), de que el siglo XXI presenciara el lento declive del darwinismo como paradigma científico» (pág. 171). Nos propone una estructura que voy a enumerar: en primer lugar una pregunta clave y su concepción filosófica (1), luego analiza, eruditamente, las propuestas de los expertos (2) y por fin nos expresa sus conclusiones (3) a modo de predicción, unas conclusiones que el paso del tiempo deberá confirmar. Nosotros vamos a desarrollar esos tres puntos para seguidamente efectuar la crítica (4) desde el materialismo filosófico.
1
Abdalla nos señala como «concepción epistemológica de fondo» (página 39) la obra del historiador y filosofo estadounidense Thomas S. Kuhn. Las tesis de este autor son las que en todo momento van a dirigir la argumentación, la teoría de Kuhn es el instrumento director de las investigaciones llevadas a cabo para elaborar su trabajo. Él mismo señala que «fueron orientadas por la perspectiva epistemológica de Thomas Kuhn (aquí cita las más importantes obras del norteamericano). En la concepción kuhniana la historia de las ciencias puede ser interpretada como el proceso en el cual los modelos científicos generales -con sus hipótesis, formas de experimentación y leyes (reunidos bajo el concepto de paradigma)- conquistan la hegemonía por determinado periodo de tiempo y orientan todo el trabajo de la ciencia: pesquisa experimental, elaboración teórica, enseñanza y divulgación.» (pág. 40). En esta parte del libro de Abdalla se desarrolla el método kuhniano. La cita anterior quiere ser un ejemplo de cómo nos explica la filosofía de Kuhn. Desde su erudición nos define no solo el concepto de paradigma sino que más adelante hace lo mismo con los demás conceptos que tiene en cuenta la propuesta kuhniana. Por motivos de espacio y por considerar innecesaria la repetición, en este comentario, de la filosofía de Kuhn, nos abstenemos de hacerlo.
Abdalla sigue exponiendo con buena narrativa y claridad divulgadora, además de en un lenguaje deudor de Kuhn, los desarrollos de la ciencia del siglo XX, señalando las soluciones propuestas por Einstein y la mecánica cuántica ante la distintas «anomalías» de la mecánica clásica. Unas observaciones que considera «importantes para comprender la dimensión histórica de una posible crisis del paradigma darwinista que será discutida en este libro» (pág. 51). La discusión que nombra aquí se refiere a la exposición de las propuestas que se enfrentan desde distintos perspectivas al darwinismo de manera que, con tal enfrentamiento, se expresarían sus anomalías.
2
Las tres propuestas que Abdalla enumera a modo de cuestionamiento de la teoría de Darwin son las siguientes (en este comentario no voy a repetirla, para conocerlas podemos acudir al mismo texto de Abdalla y a otros muchos, sino solo a mencionarlas, pues esa tarea sería repetitiva y excedería los intereses que tenemos para este comentario):
a) La de Michael Behe, famoso por su defensa de posturas creacionistas, expresada en su libro La caja negra de Darwin.
b) La de Lynn Margulis cuando expresa las ideas derivadas de su simbiogénesis, una postura diametralmente opuesta a la de la «lucha por la supervivencia» y que llevó a Abdalla a convencerse de que «solo una nueva teoría de la evolución puede aportar la explicación de un fenómeno tan complejo como el desarrollo de la vida. La naturaleza que Margulis nos presenta tiene sentido causal, es simbiótica y cooperativa mucho más que aleatoria y competitiva» (pág. 17).
c) La de Máximo Sandín, que presenta según el autor unos postulados contradictorios con los del darwinismo, además de una propuesta alternativa. Sandín dice que la evolución no puede fundamentarse en las mutaciones aleatorias y tampoco en la selección natural. El factor más importante para la evolución es la integración de virus en genomas que ya existen.
Lo que estos autores expresan de forma controvertida con el darwinismo, o al neodarwinismo, también podemos leerlo -y en estos casos sin temor a manipulación, pues el interés de los autores es muy distinto- en los artículos referidos al principio de este comentario, los de Lino Camprubí y de Pedro Insua. Las polémicas que recoge Abdalla entre los autores que nos presenta y el darwinismo -y que van desde el creacionismo defendido por Behe, a la negación del mutacionismo y la selección natural de Sandín, pasando por la simbiogénesis de Margulis- tienen como meta el reconocimiento de una crisis del darwinismo que, se supone, va a dejar de ser latente. La teoría de la ciencia de Kuhn señala como meta casi inexorable de cualesquier periodos de «ciencia normal» la revolución científica, la cual nos pondrá a trabajar y a desarrollar nuevos descubrimientos en el seno de lo que ya será un nuevo paradigma también. Pero, ¿cuál será el nuevo paradigma? No se sabe, aunque podemos atrevernos a especular a partir de lo que Abdalla nos dice en su libro que quizá sea una mezcla derivada de los tres autores que más desarrolla en su trabajo. Un nuevo paradigma que pudiera denominarse quizá «la armonía o la alianza de las especies» (por cercanía con la política española del gobierno socialista de la primera década del siglo XXI, en relación al pacifismo krausista de los socialistas que hicieron mundialmente famosa la «alianza de las civilizaciones).
Aunque solo hemos enunciado las aportaciones de los autores en que Abdalla argumenta su tesis, sí consideramos necesario mostrar nuestra postura crítica ante la forma en que presenta tales argumentos, y ello pese a la erudición que constantemente nos muestra en el texto, una erudición muy común en la inmensa mayoría de los departamentos de filosofía, en estos comienzos del siglo XXI. Estos departamentos en su mayoría se dedican a llevar a cabo una tarea de investigación doxográfica, siempre alejada del sistematismo que nos procure un aparato completo, un sistema, como lo es el del materialismo filosófico. Así pues, las argumentaciones de Abdalla están alejadas totalmente de lo que consideramos que es una tarea seria para hacer filosofía.
David Alvargonzález en su artículo El darvinismo visto desde el materialismo filosófico,{2} señala unas importantes cuestiones que nosotros relacionamos con ciertas lagunas y errores que aparecen en el libro de Abdalla, las cuales vamos a apuntar aquí. En primer lugar, incidiremos en la siguiente afirmación de Ernst Mayr a la cual se refiere Alvargonzález: «Darwin habría dado dos pasos revolucionarios: sustituir creación por evolución, y sustituir lamarckismo por selección natural» (pág. 12). El mismo Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas incide en que el papel más importante de Darwin fue la expulsión de la biología de las causas finales (del lamarckismo), para Kuhn eso fue lo auténticamente revolucionario y no -como Abdalla señala constantemente- un descubrimiento que no fue tal, el de la evolución, pues ésta ya era conocida en los tiempos de Darwin.
En relación a la sustitución de la creación por la evolución queremos señalar el contraste con la siguiente afirmación de Abdalla, solo entendible desde su ideología antidarwinista -y pro diálogo, o armonía biologista- que está mucho más cercana a la ideología creacionista derrocada:
«A la luz de la reflexión precedente, la polémica entre «creacionismo» y «evolucionismo científico» solo es posible cuando se mezclan y se confunden dos campos distintos de conocimiento. Un «creacionismo científico», o una «ciencia creacionista», hace resurgir el trascendentalismo científico medieval, en la medida en que vincula directamente la comprensión de la naturaleza a causas metafísicas y trascendentales. Por otro lado, el evolucionismo presentado como «crítica a la religión» o «negación de la fe» pierde su característica científica y se transforma en doctrina metafísica, pues extrapola al campo específico al cual está originariamente vinculado -el conocimiento de la naturaleza- y se dirige a un plano que escapa totalmente a su capacidad de entendimiento.» (pág. 33.)
Pero no es ésta la cuestión, el evolucionismo no tiene como meta negar la religión, no es ese su papel, además tal como lo expone Abdalla se da una mezcla de términos que procura una borrosidad de la que es imposible salir. No es lo mismo la religión que la fe, tampoco es lo mismo la religión y Dios. El dios de Aristóteles, el primer motor inmóvil, no es un dios religioso, es un dios al que no se le puede rezar, hacerlo es absurdo. La biología es una ciencia cerrada con conceptos definidos que pertenecen a su propio campo y ningún dios, ninguna sustancia viva incorpórea -como pudiera ser el alma- es objeto de su análisis. Es absurdo decir que la teoría biológica de la evolución critique o niegue la religión. Plantear el problema en esos términos es romper la posibilidad de aclarar cualquier cuestión. El materialismo filosófico sí niega la existencia de sustancias vivas incorpóreas y se enfrenta completamente a cualquier idealismo o espiritualismo que las defienda como reales{3}. No cabe consenso aquí. No cabe diálogo. La postura es irreductible. La ingenuidad de Abdalla -no quiero afirmar aquí más que esto- no le permite ver esta importante cuestión
A finales del siglo XIX Darwin propuso un nuevo mecanismo natural de formación de las especies que negaba no solo el creacionismo, que defendía la creación de todo lo que hay por parte de un ser infinito e incorpóreo sino también el esencialismo aristotélico, no lo olvidemos. El caso es que lo que provoco esta nueva forma de explicación, fue que cambiaron las creencias, las leyes naturales sustituyeron la verdad de los milagros por otra verdad material. Con los milagros o con la creencia en la existencia eterna de formas (especies) o espíritus puros, ya no se explicaba el surgimiento de las especies. O sea, que el darwinismo fue sobre todo una revolución ideológica. Es por tanto normal que los defensores de la ideología vencida sigan revolviéndose y con su revolverse provoquen reacciones como la de este trabajo que ahora pueden leer. No es un choque de especialistas en biología, sino un enfrentamiento entre, por una parte, una filosofía idealista, que tiene o, a espíritus puros, o, a una armonía natural inexistente y, por otra parte, el materialismo filosófico que considera que la comunidad biológica se parece mucho más a lo que se denomina una biocenosis.
Por otra parte, el estudio de Alvargonzález incide en algo que contrasta sobre manera con el planteamiento de Abdalla, Alvargonzález afirma que el darwinismo en sentido estricto fue muy poco revolucionario -revolucionario en el sentido kuhniano- pues la obra de Darwin se lleva a cabo sin continuación del evolucionismo lamarckista, pues lo que hace Darwin es destruir las causas esgrimidas por Lamarck. Para tal destrucción hacía falta poco, dadas las críticas que lo habían apartado de la posibilidad de consolidarse como teoría vigente. Y además de ese alejamiento de lo revolucionario Alvargonzález incide en que el análisis darwinista se desarrolla a partir, de un lado, de escritos filosóficos de autores como Herschel y Whewell y otros científicos naturales y, de otro lado, a partir de técnicas muy desarrolladas: «a Lyell, a Linneo, a Hunter, a Cuvier, a Ehrenberg, a la tradición de la selección artificial y la mejora animal (de caballos, de perros, de ovejas, de palomas, &c.), a Malthus, etcétera» (pág. 12).
Tras poner en claro estas importantes cuestiones que señala David Alvargonzález debemos volver al texto de Abdalla para seguir desmontando el núcleo de su argumentación. Antes de comenzar analizando las tesis de Behe, el autor estudia la propuesta evolucionista de Dawkins. A lo largo de muchas páginas de su libro -en este punto ya estamos a casi cien del principio- Abdalla, como ya hemos señalado, ha derrochado erudición. Nos ha mostrado también amplios conocimientos sobre defensores del darwinismo como son el mencionado Dawkins, y otros, como Zimmer o Gould. También analiza las figuras más importantes relacionadas con la revolución científica -no en vano nos ha dicho al principio del libro que va a comparar ambos momentos histórico-científicos, de manera que va a probar la necesidad (mostrar la certeza) de un cambio de teoría biológica en el siglo XXI, de manera que lo sucedido desde el siglo XVII al XX en física va a ser el modelo de lo que va a suceder con la teoría biológica del XIX en los años que quedan del siglo XXI (sic). Abdalla nos trasmite la teoría kuhniana expresada en el opúsculo La estructura de las revoluciones científicas, pero toda esta erudición y de la manera en que es usada -podemos afirmar que de forma interesada pues tiene una meta prefijada- no sirve. Estamos como al principio, como si solo hubiésemos escuchado el razonamiento vacío (lo recreamos con nuestras palabras): el hecho de que el paradigma newtoniano cayera, debido a sus anomalías, demuestra que el darwinismo también caerá por las suyas. La erudición así traída solo sirve a los intereses del autor y su forma de razonar es interesada y errónea.
Vamos a reproducir la alusión a Dawkins, de ella queremos incidir sobre todo en algo que nos parece muy importante, el trato que da a la relación entre hechos y teorías. Unas alusiones que son fácilmente vistas como oscuras y borrosas mediante el análisis materialista. Veamos en principio la propuesta de Abdalla:
«En «El gen egoísta», Dawkins hace la siguiente afirmación: «Hoy la teoría de la evolución está tan sujeta a duda como la teoría de que la Tierra gira alrededor del sol». Es evidente que él pretende decir que la teoría de la evolución (identificándola con el darwinismo) es algo incuestionable y que solo no la acepta quien está sometido por dogmas ultrapasados, generalmente de origen religioso. Al presentar de esa forma el status de una teoría científica, Dawkins establece un concepto previo, no científico, que protege la teoría de cualquier debate que venga a cuestionar su validez, caracterizándolo anticipadamente como negación de lo obvio o como oscurantismo de fanáticos… La intención de la afirmación de Dawkins es inmediatamente rechazada por quien tiene una visión histórica de la ciencia. Ninguna teoría puede ser concebida como definitiva, infalible y no sujeta a dudas. La filosofía y la historiografía de la ciencia contemporáneas colocan verdaderos obstáculos a esa concepción anti histórica de las teorías científicas. Sin embargo, la afirmación de «El gen egoísta» citada antes, valorada con cierto rigor, dice, sin querer, una verdad que revela lo que puede estar pasando con la teoría darwinista de la evolución.
En primer lugar, Dawkins evoca una afirmación «factual», la órbita de la Tierra en torno al sol, y después la utiliza para hacer una analogía con una teoría que explica un hecho. El confunde, en principio, «hecho» con «teoría». Hecho es aquello que se cree que ocurre realmente en la naturaleza por la constatación intersubjetiva (o sea, cuando varios sujetos que se comunican admiten tal suceso a partir del control de los sentidos o de experimentos). Teoría es una explicación construida subjetivamente, a partir de reglas racionales aceptadas para cada campo del conocimiento, que procura dar sentido a los hechos dentro de una estructura conceptual. La teoría de la evolución «no» es un hecho. La «evolución», sí, puede ser considerada como tal. Por otro lado, al giro de la Tierra alrededor del sol no es una teoría, sino una «afirmación factual» dentro de una teoría.
Por lo tanto Dawkins acaba teniendo razón, aunque diciendo lo que no quería. La evolución se considera como un hecho desde el siglo XVIII. La «teoría» que hoy explica la evolución no puede ser identificada con el «hecho» de la evolución y, por consiguiente, «sí puede» ser puesta en duda en tanto en cuanto lo fue la teoría que explicaba el giro de la Tierra alrededor del Sol.» (págs. 99-101.)
Hasta que la teoría heliocéntrica no se justificó, y en tiempos de Copérnico -mucho menos en los de Aristarco- eso era imposible, el «hecho» del movimiento anual de la Tierra no era una afirmación factual, mucho menos su movimiento diario. Newton fue quien demostró que la Tierra era la que giraba y no las estrellas fijas, pues estas no mostraban fuerza centrífuga alguna. Entonces se hizo factual el hecho del movimiento. Por otra parte, si acudimos al diccionario de filosofía Symploke, el cual está a nuestra entera disposición en la red, podemos leer la siguiente definición de «hecho»: «Se dice de lo que acontece, en tanto que se considera como un dato real de la experiencia; a veces es considerado equivalente a fenómenos. En la filosofía tradicional se le considera opuesto a teoría, pero tal dicotomía ha de ser considerada metafísica, pues es imposible hablar de un hecho sin unas determinadas concepciones teóricas (En este sentido Kuhn pecaba de ser un metafísico pues pensaba que eran incomparables las teorías respecto de las observaciones){4}. Así, el investigador que observa un tejido al microscopio no puede decir que haya visto hecho alguno sin una teoría celular; Kekulé sólo pudo descubrir la forma de formular los hidrocarburos cíclicos tras valerse de modelos geométricos basados en las líneas poligonales cerradas: triángulo, cuadrado, pentágono, hexágono, etcétera»{5}. El hecho de la evolución, es inseparable de la teoría que lo explica, que le da sentido. Si en el futuro tenemos otra -como afirma Abdalla aunque sin señalar cuál- la evolución como hecho deberá ser explicada por ella.
En el materialismo filosófico entenderemos la verdad científica como una identidad sintética producto de operaciones organizadas según la forma del cierre categorial (El cierre categorial es la teoría de la ciencia característica del materialismo filosófico, su gnoseología. Cada ciencia se define por su cierre categorial).{6} La distancia con lo expresado en los párrafos anteriores por Abdalla es enorme. El autor de «La crisis latente del darwinismo» considera «el hecho de la evolución» como un «hecho positivo» y por ello, y sin más discusiones, como una verdad. Pero poniendo las cosas en su sitio, además de la relación hecho-teoría, debemos tener en cuenta también, qué es eso que conceptualizamos como evolución en biología, y que expresamos después como idea cuando estamos en un ámbito no científico sino gnoseológico. Cuando lo que se hace no es biología sino filosofía, la «evolución» deja de ser un concepto y se toma como idea.{7} La idea de evolución fue expresada, por primera vez, por Herbert Spencer, y Darwin la tomo de él no muy convencido pues tal expresión no era de su agrado. Gustavo Bueno señala que «no sabía muy bien que era, ni podía saberlo».{8} La idea de «evolución», como toda idea que manejamos habitualmente no es, como señalaba el racionalismo, innata ni surge, como afirmaba Kant, de la razón pura. Las ideas surgen a partir de los conceptos definidos en el contexto de cada ciencia o saber; y los conceptos emanan desde la experiencia tecnológica, la cual ha tenido como instrumento habitual las manos de los hombres.
Gustavo Bueno afirma que, casi con seguridad, la idea de evolución deriva de la tecnología de los papiros, de su formato como «libro enrollado». Al desenrollarse un papiro se utilizaba el término «evolutio». Un ejemplo de tal uso lo tenemos en Cicerón que explica que cuando se consulta la secuencia de los poetas expresados en el «libro» -en el papiro-, este debía desenrollarse: «evolutio poetarum». La metáfora se aplicó en el siglo XVIII (Bueno señala a Caspar Wolf) para explicar el desarrollo del individuo ontogenéticamente, cuando se discutía sobre cuestiones relativas a la preformación y los necesarios espermatocitos. Este desarrollo se aplica a la evolución individual en un primer momento y Spencer después, y no Darwin, lo aplicara a las especies.
El materialismo filosófico procura la clarificación de conceptos e ideas de manera que podamos saber a qué atenernos ante lo que nos rodea. Las distintas ciencias y saberes pueden desarrollar más eficazmente su tarea dentro del campo antropológico una vez que se ha delimitado un cierre operatorio. Los especialistas, y los que hablan de lo que dicen los especialistas, deben hacer un esfuerzo por clarificar las ideas que manejan. Desde estas líneas proponemos a filósofos como Mauricio Abdalla que traten de reconocer el potencial del instrumento crítico que tienen ante ellos y que posibilitaría, si se utiliza con el mínimo rigor, la aclaración de muchas de sus propuestas, las cuales están ahora en la más completa borrosidad.
A la interpretación psicologista y sociologista -metacientífica podemos denominarla también siguiendo el Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas propuesto por Gustavo Bueno- de Kuhn enfrentamos una interpretación gnoseológica circularista, la cual no tiene, como el propio término sugiere, rupturas revolucionarias. Para saber a qué nos referimos con «interpretación gnoseológica de la verdad» vamos a citar a David Alvargonzález (un texto clarificador en cuanto al callejón sin salida que un discurso como el de Abdalla nos puede llevar. Alvargonzález va a procurar también, y definitivamente, que sepamos a qué atenernos cuando hablamos de hechos y de teorías):
«Cuando hablamos de las diferentes interpretaciones gnoseológicas de la verdad del evolucionismo nos referimos a cuatro tipos básicos de teorías de la ciencia y cada uno de ellos llevaba asociada una determinada idea de verdad científica: la verdad como desvelamiento, en el descripcionismo; la verdad como coherencia, en el teoreticismo; y la verdad como correspondencia en el adecuacionismo; nada dijimos entonces acerca de la idea de verdad científica del circularismo. Nuestra crítica a las tres primeras concepciones acerca de la verdad científica reiteraba en todos los casos la imposibilidad de hacer una distinción dicotómica entre hechos y teorías que nos permitiese referirnos a unos hechos accesibles al margen de todo supuesto teórico (en el descripcionismo), o a unas teorías elaboradas al margen de toda experiencia empírica (en el teoreticismo), o a ambas cosas a la vez (en ese adecuacionismo que exige la dicotomía para luego postular la correspondencia). Ahora bien, si somos consecuentes con nuestras críticas, es evidente que la división de la realidad en hechos y teorías habrá de ser retirada: no habrá «hechos puros», y lo que llamamos parte empírica de las ciencias estará inevitablemente inundada de supuestos teóricos (más o menos explícitos); recíprocamente, no existirán «teorías puras» ni ciencias formales puras pues toda construcción, por teórica que parezca, tendrá que estar dada en cierto contexto material. Si aceptamos que hechos y teorías no se pueden separar, entonces la verdad científica no podrá residir en los hechos (como en el descripcionismo) ni en las teorías (como en el teoreticismo), ni tampoco en la correspondencia hechos/teorías (del adecuacionismo) pues esa correspondencia pide la separabilidad que estamos negando. De este modo, se nos han ido cerrando los caminos por los que transitan buena parte de las filosofías acerca de la verdad científica. Siendo así, la opción circularista se nos presenta, en este momento, como negación de esas otras opciones que hemos tenido que descartar pero, precisamente por su carácter eminentemente crítico, parece, en un principio, incapaz de generar una idea de verdad científica alternativa. En estas circunstancias, no elegimos esta opción porque presente una solución inmediata a las dificultades que venimos planteando sino, sencillamente, porque es la única que nos queda, si es que sostenemos consecuentemente las críticas realizadas.»
Tras esta importante clarificación y tras constatar la tremenda confusión de las propuestas de Abdalla cuando usa en sus argumentaciones los conceptos y las ideas. Confusión, no menos cargada de oscuridad y borrosidad, nos muestra cuando incide en los especialistas (Behe, Margulis, Sandín…) en que se basan sus argumentaciones para mostrarnos de que manera la teoría de la evolución está en crisis. Todo ello es un cúmulo de planteamientos y argumentaciones inconexas que no demuestran nada. Aunque afirme de forma rotunda, pero desde la misma erística que critica al principio, que sí demuestran la hipótesis expresada en la introducción de su libro.{9} ¿Cuál era ésta?
3
La tesis es -volvemos a repetir- que nosotros debemos admitir como pertinente la pregunta de la introducción del libro: ¿Darwin será para el siglo XXI lo que Newton fue para el siglo XX? La tesis de Abdalla es la misma certeza que muestra sobre que «el siglo XXI presenciará el lento declive del darwinismo como paradigma científico» (pág. 171). Nos ha traído las argumentaciones de distintos especialistas como si las casi doscientas páginas de su libro hubieran sido una suerte de debate entre el darwinismo -o el neodarwinismo- y las posturas que lo quieren derrocar. La resolución de la batalla dialéctica, según Abdalla, ha sido una derrota del primero pues las distintas críticas han mostrado sus múltiples anomalías.
Abdalla es un firme seguidor de Kuhn y todo su libro se vertebra a partir de la filosofía de la ciencia que Kuhn nos dejó expresada en los libros que el mismo Abdalla cita en la bibliografía de La crisis latente del darwinismo. Abdalla desconoce la crítica que se expresó en los años setenta a la teoría de Kuhn y que se ha ido desarrollando a partir de su nacimiento hasta conformarse como un sistema: el materialismo filosófico. En este comentario, que quiere tomar la propuesta de «diálogo» expresado al principio del libro de Abdalla, vamos a pasar a plasmar lo que Gustavo Bueno nos dice sobre la viabilidad de la propuesta de Kuhn en su Estatuto Gnoseológico de las Ciencias Humanas.
4
En 1976 Gustavo Bueno publicó el Estatuto Gnoseológico de las Ciencias Humanas. En este texto expone su crítica a la gnoseología de Kuhn y a su teoría de la ciencia. El cierre categorial nos hace ver los análisis histórico-gnoseológicos de Kuhn, pese a todo el interés histórico que puedan mostrar es una herramienta imprecisa, como lo son también los conceptos que maneja, los cuales son además groseros, aunque «a esta grosería e imprecisión debe, paradójicamente, la brillantez de algunos análisis que asocian puntos muy alejados mediante nexos a veces muy superficiales» (pág. 295). La gnoseología de Kuhn es además de parcial, confusa e imprecisa y el cierre categorial traducirá de una forma sencilla los análisis históricos en términos de una gnoseología fértil.{10}
La gnoseología de Kuhn adolece de criterios de demarcación. Kuhn supone las ciencias «ya en marcha, da por sobreentendidas sus formas de organización y sus diferenciaciones ‘empíricas’, fenomenológicas, (desde el punto de vista gnoseológico). Pero si ciertamente es necesario, como hemos visto, partir de las ciencias ya dadas y no fingir una reconstrucción genética de las mismas, esto no significa que el análisis gnoseológico no esté obligado, ante todo, a intentar regresar a unos componentes, no ya genéticos, sino fórmales-gnoseológicos, que permitan discriminar las ciencias de las no ciencias y las ciencias entre sí» (pág. 296).{11}
En el Estatuto incide Bueno en que la teoría de Kuhn deja totalmente de lado el punto de vista materialista que «presenta a los mismos objetos en su desarrollo categorial, del cual forma parte el propio desarrollo de las ciencias» (pág. 296). La teoría de Kuhn es un relativismo historicista que tiende al subjetivismo. Es una teoría metafísica, idealista, que queda en evidencia «cuando se da por explicada la significación de un cambio de paradigma apelando a las ideas gestaltistas sobre la ‘reorientación’: las marcas sobre el papel que se veían antes (en el antiguo paradigma) como un pájaro, se ven ahora como un antílope y viceversa. Y esto es psicologismo. Pero también el sociologismo es un límite al que se tiende constantemente» (pág. 297).
Kuhn no tiene en cuenta que cuando se da lo que él define como ciencia normal, hay partes de la ciencia que se mantienen por ser las más importantes, las más firmes. Siguen siendo válidas, por eso son incorporadas al nuevo momento. Bueno señala esta incorporación como el «hecho gnoseológico fundamental». No todo cambia de una forma drástica, las teorías no son incompatibles entre sí, las últimas comparten lo que era más valioso de las primeras. Y en relación a la otra incompatibilidad, a la de las teorías respecto de las observaciones, Gustavo Bueno señala que es un mero residuo de las tesis teoreticistas de Popper, las cuales se sitúan más lejos aún del materialismo gnoseológico.
La ciencia normal kuhniana no puede separarse del cambio histórico derivado de las revoluciones científicas defendidas por Kuhn. Esto aleja las ideas del norteamericano del pensamiento materialista. La noción de ciencia en Kuhn se desliza al constructivismo formal que da relevancia ante todo a la crisis, al cambio revolucionario (Bueno pone el ejemplo de lo que sucede en el arte). Siguiendo su razonamiento del Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas:
«Pero el grado de cientificidad de una ciencia no puede medirse por la alternativa normalidad/revolución, sino por el grado de «penetración» en la materia objetiva de su campo. Si una ciencia tiene principios positivos y generativos (para una región del campo: por ejemplo el principió dé Le Chatelet en Química, o el segundo principio de la Termodinámica) entonces estos principios estarán presentes tanto en la ciencia normal como en la ciencia de la crisis. Es cierto que los principios más generales no se desenvuelven en sus consecuencias y modos, «analíticamente»; pero la determinación de un nuevo modo del segundo principio de la Termodinámica, a la vez que constituye una innovación científica de primer orden, consolida el principio canónico que lo envuelve, en lugar de impugnarlo. La crisis de los principios no suele ser muchas veces tal crisis, sino la composición de unos principios con otros, la inclusión en la esfera de otros principios más amplios, etc., etc. Una ciencia, en un estadio histórico determinado (Ek) dice relación a otros estadios (Ei, Ej … Ex ) y al campo material de objetos. Los conceptos de ciencia normal o de crisis de Kuhn se mueven en el contexto de las segundas y, por tanto, la realimentación entre ambos contextos.
La teoría del cierre categorial, en cambio, carga sobre la dialéctica misma de los objetos del campo material, en tanto que configurado por el campo formal, el peso del desarrollo no lineal de las ciencias. No se trata de que un campo sea reorganizado según nuevos esquemas gestaltistas (que por otra parte no se niegan) sino que esa reorganización venga determinada por los límites del proceso mismo de construcción en un campo material, que nunca es agotado por las determinaciones formales.» (págs. 297-298.)
Según Bueno, el paradigma de Kuhn no puede tomarse más que como histórico pues su concepción solo puede entenderse respecto de las comunidades científicas que se rigen por él y que lo consideran en su reducción subjetiva o sociológica. El concepto de paradigma es totalmente indeterminado y a partir del mismo solo se consigue una reexposición de la historia empírica de la ciencia que sea, además de marcar la necesidad de cambio conceptual al mostrarse -el paradigma en cuestión- como insuficiente. Frente a todo ello, la teoría del cierre categorial nos marca el verdadero movimiento -dialéctico- que sucede en la historia de la ciencia. El del cierre categorial es un proceso que no puede ser captado por la doctrina de las revoluciones científicas: «Esta dialéctica se refiere precisamente al proceso circular que tiene lugar entre la estructura ya dada de una ciencia en cuanto se aplica al material del campo, y la influencia recíproca de este campo en aquella estructura» (pág. 300). La esencial distinción kuhniana entre ciencia normal y crisis de la ciencia no resulta así para la teoría del cierre, para la que «tan normal es a la ciencia la existencia de la crisis como el desarrollo dentro de un paradigma. Los sistemas normales no son meros idola theatri, figuras encubridoras de la verdadera ciencia, generadas por las necesidades pedagógicas (como si éstas fueran ajenas a la ciencia misma)» (pág. 300).
Yendo ahora a lo concreto, y lo concreto es que Abdalla nos propone la incardinación del darwinismo en el esquema kuhniano, de manera que la crisis que da título al libro lo desmantele totalmente. Consideramos oportuno señalar que aunque se diese un cambio importante por aceptarse tesis defendidas por biólogos de la actualidad, lo más importante del la teoría de la evolución quedará. Esto mismo viene a decir David Alvargonzález, cuando señala en El darvinismo visto desde el materialismo filosófico que el esquema de Kuhn no es suficiente para explicar la revolución que supuso el darwinismo. En los primeros años, apunta Alvargonzález, el darwinismo y el mendelismo no se opusieron como paradigmas rivales, y lo que sucedió es que se fusionaron sintéticamente. Después incide en que la revolución darwinista no fue tal, pues incluso en las primeras décadas del siglo XX una mayoría de científicos de la naturaleza no eran seguidores de las ideas de Darwin (para esta afirmación Alvargonzález cita la amplia obra del historiador de la ciencia Peter J. Bowler). Antes nos hemos referido, cuando hemos citado a Alvargonzález, a la influencia en Darwin de estudios filosóficos, a la influencia que en él tuvieron científicos naturales como Lyell, Linneo, Cuvier… incluso desarrollos tecnológicos relativos a la mejora animal. Así pues, Alvargonzález no considera revolucionario al darwinismo sino solo como una mera rectificación de lo anterior, pero a la que consigue dar una mucho mayor precisión: «una de las tareas de la historia de la ciencia será entonces reconstruir, hasta donde sea posible, esa reorganización y dar cuenta tanto de sus novedades como de sus dependencias del contexto anterior. En este último sentido, el enfoque que nosotros caracterizaremos enseguida como «gnoseológico» tendrá que recuperar todo aquello que permita entender el contexto donde tiene lugar la construcción de las verdades científicas, y tendrá que clasificar las diferentes maneras en que ese contexto previo influye sobre las nuevas verdades científicas» (pág. 12).
La propuesta filosófica del materialismo filosófico es una propuesta circularista, que considera tan importantes los desarrollos nuevos como los anteriores y que sintetiza ambos sin afanes de ruptura. El circularismo del materialismo filosófico se opone al teoreticismo Popper y a la metaciencia de Kuhn. La gnoseología circularista nos pone ante una verdad científica que relaciona términos pertenecientes a una ciencia, viéndolos como idénticos entre ellos. La verdad pertenecerá a los mismos materiales, no será nunca exterior a ellos, y la identidad emanará de las mismas relaciones entre esos materiales. Dice Alvargonzález: «Es, por tanto, una construcción que exige objetos, operaciones quirúrgicas y relaciones materiales. Por eso, consideramos que esa identidad es una identidad sintética (pág. 20). Para el materialismo filosófico, el origen de las especies es entendido como la construcción de una identidad sintética de forma sistemática. Para entender en detalle el significado de esta afirmación les remito al artículo de David Alvargonzález publicado por la revista El basilisco, concretamente a las páginas que van de la número 20 a la número 32{12}. Con todo, les dejo aquí apuntado un pequeño extracto de lo que allí nos dice y que considero muy adecuado para terminar con este comentario.
«Las verdades científicas y, por tanto, la evolución biológica, se refieren efectivamente a la realidad, no son construcciones espurias o especulaciones vacías producto de una «razón raciocinante». Pero se refieren a la realidad no porque «penetren en ella» o «la representen adecuadamente» sino «porque son ciertas partes de la realidad misma las que quedan incorporadas a las cadenas constitutivas del cuerpo científico» (Bueno, 1992-94, v.3:900). De este modo, la realidad ha de considerarse como un proceso in fieri dependiente, en muchos de sus tramos, de la propia construcción de las verdades científicas. Así, se va conformando una especie de «hiperrealidad», una realidad «ampliada» que tiene en cuenta no sólo aquello que se aparece directamente a nuestros sentidos (las apariencias, los fenómenos) sino también aquello que actúa y determina lo existente, aunque no lo percibamos: las ondas electromagnéticas o gravitatorias, las estructuras atómicas, o los procesos evolutivos biológicos. Por eso la función más característica de las ciencias es esa función de constituir partes importantes de la realidad, es la construcción de una «hiperrealidad» que se va ampliando simultáneamente al progreso de esas ciencias. Si es así, las ciencias no describen o representan la realidad sino que son tramos importantes de la realidad previa existente los que entran a formar parte de las ciencias para dar lugar a una realidad nueva. Por eso, desde nuestros presupuestos, la verdad de la biología evolucionista debe entenderse como una verdad que constituye nuestra realidad presente y que constituye también nuestra propia conciencia lógica. Nuestra realidad presente no puede prescindir del teorema científico de la evolución biológica. El creacionismo es un modo claramente irracional de construir esa realidad pues la creatio ex nihilo no es más que la formulación de un principio, no ya falso, sino ininteligible. Además, nuestra conciencia lógica quedará al margen de una cantidad muy importante de fenómenos, de conceptos y de ideas si no tiene presente la biología evolucionista. Por eso, los que se oponen al evolucionismo biológico científico renuncian a contar con una parte importante de la realidad actualmente accesible, y esta renuncia es doblemente penosa cuando estos esquemas racionales se ven sustituidos por un conjunto de mitos o de ideas metafísicas.»
Final: a modo de conclusión
Lo primero que debemos señalar aquí es que, si idealista consideramos a Kuhn y su teoría de las revoluciones científicas, idealista consideramos también a sus seguidores en cualesquiera sean los departamentos de las facultades de filosofía de cualesquier lugares del mundo. Entre ellos por tanto consideramos a Mauricio Abdalla (pese a tratar de ofuscar a lo largo de todas las páginas el punto de partida ideológico) y su tesis sobre el cambio de paradigma darwinista en el siglo en que estamos viviendo. Abdalla no tiene en cuenta que lo más fértil de la teoría de la evolución seguirá siendo valioso pese a los posibles cambios que la teoría sufra con el paso del tiempo, los cuales no tendrán porque ser drásticos, revolucionarios. Por otra parte su defensa de la armonía en la naturaleza como fundamento del nuevo paradigma biológico, que augura surgirá en el siglo en que ya estamos viviendo, no nos parece relevante. Ni la gnoseología kuhniana ni el apoyo buscado en los distintos autores que cita van a poder destruir lo que el darwinismo soporta como valioso y que seguirá siendo importante en el futuro pues, como afirma la teoría -circularista, y no rupturista- del cierre categorial, el desarrollo científico es tal por desarrollarse a partir de los logros más firmes ya dados. Dejar estos de lado a cambio de creer en la bondad del dialogo o en realidades metafísicas hacen un flaco favor a la posibilidad de conocer lo que nos rodea.
Bibliografía
ABDALLA, M. La crisis latente del darwinismo. Editorial Cauac, Murcia 2010.
ALVARGONZÁLEZ, D. El darvinismo visto desde el materialismo filosófico, El Basilisco, nº 20, Oviedo, 1996
BUENO, G. Estatuto Gnoseológico de las Ciencias Humanas. Fundación Juan March, Oviedo, 1976
CAMPRUBI, L. Diseño Inteligente en un Imperio movedizo, El Catoblepas, 43.
INSUA, P. Biología: ¿»aquí hay un problema»? El Catoblepas, 4.
Formulación del teorema darvinista en El Origen de las Especies, El Catoblepas, 51.
Notas
{1} Mauricio Abdalla Guerrieri es profesor de Filosofía de las Ciencias en la Universidad Federal del Espíritu Santo en Brasil.
{2} Alvargonzález, D. El darvinismo visto desde el materialismo filosófico, El Basilisco, nº 20, Oviedo, 1996, pág. 3-46
{3} Sin embargo, sí ha habido dioses verdaderos, a los que seguro que se les rezaba. En El animal divino podemos leer que los dioses de las religiones primarias son verdaderos, esos dioses eran los animales del paleolítico pintados en las cuevas, y que eran por supuesto corpóreos, seres reales y verdaderos.
{4} A esto nos referiremos también en el punto 4 cuando contrapongamos las ideas de Kuhn a las de Gustavo Bueno y hagamos referencia a su texto Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas.
{5} De la definición de «hecho», en la enciclopedia Symploke http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Hecho
{6} Para saber más de lo que esta teoría significa: http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Teor%EDa_del_cierre_categorial
{7} En relación a lo que es una idea el profesor Gustavo Bueno da una clarificadora explicación aquí: http://www.fgbueno.es/med/tes/t009.htm
Y para aclarar lo que es un hecho desde los parámetros del materialismo filosófico puede acudirse a http://www.fgbueno.es/med/tes/t041.htm y a http://www.fgbueno.es/med/tes/t042.htm
{8} La frase no es literal pero puede rastrearse en su conferencia sobre el darwinismo. La argumentación que sigue está extraída de allí. http://www.fgbueno.es/med/2001rel.htm (Estas cuestiones se tratan en la conferencia a partir del minuto 27)
{9} Cuando cita las críticas de Koine a Behe, Abdalla señala que son pura erística.
{10} El materialismo filosófico emplea el concepto gnoseológico en detrimento de epistemológico, pues este último, como su traducción como «Teoría del conocimiento», conllevan un encorsetamiento, dada la relación psicologista sujeto/objeto, mientras que gnoseológico acentúa la relación con la verdad. El materialismo filosófico hace hincapié en la realidad efectiva construida operatoriamente más que en un mero saber que solo sea susceptible de verdad o falsedad. De manera que la consideración materialista está más cerca de la perspectiva científica y de otros saberes estrictos. Y su no consideración aleja a estos saberes al idealismo o a la metafísica.
{11} Años después, en ¿Qué es la ciencia? -una obra que podemos consultar en la página web de la Fundación- (http://www.filosofia.org/aut/gbm/1995qc.htm) Gustavo Bueno limará esta posición respecto de la gnoseología de Kuhn. En ese opúsculo nos dice que los desarrollos de Kuhn consiguen ser más explicativos solo si apartamos de nuestro interés las cuestiones relativas a la justificación científica. O sea, que si tenemos en cuenta el gran problema de la filosofía de la ciencia en la vigésima centuria relativo a la demarcación, la obra de Kuhn se circunscribe en el otro contexto no considerado aún, el del descubrimiento científico. Es por ello que la filosofía de la ciencia se transforma así en historia, o en sociología, de la ciencia. Gustavo Bueno dice que «la teoría del cierre categorial no permanece muda ante los materiales históricos, sociológicos o psicológicos que tienen que ver con el proceso de construcción de las ciencias. Por el contrario, tiene mucho que decir en relación con todos estos materiales y con los diferentes modos alternativos de organizarlos con pretensiones gnoseológicas» (pág. 48).
{12} Aquí puede leerse: http://filosofia.org/rev/bas/bas22001.htm