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Pero, volviendo a la unidad temática, un seminario sobre Panafricanismo sin referencias bibliográficas o de films/series, no estaría completo. Libros como «300 vocablos africanos del español de América«, de Luís Beltrán, bastan para mostrar la profunda conexión etimológica y semántica del castellano con el continente negro. «Gurumbé, canciones de tu memoria negra», documental que rescata la memoria de la escravitud africana en la península. Django desencadenado, film de Tarantino, así como Amistad, de Spielberg, tampoco son ajenos a la mirada sobre el esclavismo negro desde la propia industria cinematográfica mainstrem de Norteamética. Lo mismo puede decirse de filmes como Harriet, en busca de la libertad, film biográfico que narra la experiencia vital de la activista cimarrona afroamericana Harriet Tubman.
Las referencias librescas y cinematográficas más populares pueden complementarse con referencias más cultas desde el ámbito de las ciencias sociales, como el imprescindible libro de Martin Bernal: Atenea negra; los orígenes Afroasiáticas de la civilización clásica griega, que pone en duda lo que el denomina el modelo antiguo y el modelo ario del estudio de la civilización griega, evidenciando la existencia de un claro sesgo blanco-etnocéntrico y racista en el mismo. The black Jacobins: Toussaint Louverture and The San Domingo revolution, escrita por C.L.R James, nos ayuda a darle contenido al mito del general revolucionario Haitiano, aportando contexto etno-biográfico e histórico. De cómo Europa subdesenvolvió a África, escrita por Walter Rodney, Rasta y resistencia, de Marcus Garvey a Walter Rodney, escrito por Horace Campbell y Buy Black: The principles of black capitalism, escrito conjuntamente por T.Booker T., Marcus Garvey y Elijah Muhamad, fueron referencias mencionadas en el seminario de Abuy Nfubea, que tiene ese don para construir conexiones temáticas desde diversos campos del conocimiento científico-humanístico y artístico.
Eppur si muove. La sombra del panafricanismo es muy larga. El 24 de Septiembre de 2024, el periodista Rémi Carayol, en la edición española del Le monde diplomatique, intentó hacer un bosquejo del estado de la cuestión panafricana desde una mirada menos erudita y más presentista. Sorprende, en verdad, que un medio de referencia para muchas gentes de izquierdas en el contexto Europeo no tenga en absoluto palabra alguna para el movimiento panafricano inspirado en los valores y programa de la cuarta internacional-womanista-garveyista que recoge, precisamente, el ímpetu emancipador del cimarronismo, sobre todo teniendo en cuenta la crítica que proyecta sobre la figura de Bassuy Diomaye Faye, el nuevo presidente de Senegal -el más joven de la historia del país-, cuando dice, textualmente, que en su discurso de toma de posesión solo percibió alusiones abstractas a los clásicos conceptos que maneja acríticamente la clase política realmente existente, a saber: libertad, progreso, democracia, soberanía… e tutti quanti
Esta crítica, dice Rémi, proyecta un fondo de calculada ambigüedad sobre la figura del joven presidente senegalés, sobre todo teniendo en cuenta que su ascenso al poder no podría ser posible sin los movimientos sociales que lucharon contra el régimen político de Macky Sall, que, según Amnistía Internacional, se cobró 56 muertos desde el año2021 – desconozca la casuística de estas muertes -.
Una semana antes de la toma de posesión, el recién escogido presidente de Senegal, se expresaba así:
- «Defiendo el panafricanismo de izquierdas, el único panafricanismo válido».
¿Puede sucederle al panafricanismo lo mismo que le ha sucedido a cualquier movimiento o tradición de emancipación político-cultural cuando choca de frente con la necesidad de negociar entre el ideal histórico y el pragmatismo estratégico?. Evidentemente, puede, y cualquiera que analice con rigor la complejidad de cualquier movimiento/partido de tradición emancipadora tiene que caer en la cuenta de que la tensión entre la realidad y el deseo es intrínseca a todos ellos.
En el artículo de Rémi Carayol se referencia al historiador Amzat Boukari-Yabara, quien afirma que el panafricanismo es «un enigma histórico» (sic). Este enigma lo justifica en el hecho de que «su fecha y lugar de origen difiere en función de los criterios para definirlo», así como en el hecho de que «su definición varía». El que aquí escribe, Diogo Tabuada, considera que es muy posible que tal enigma sea fruto de la desorientación filosófica, política e ideológica del historiador, ya que rastrear la genealogía histórica de un movimiento de emancipación no puede, desde luego, contentarse, con la ridícula tarea de buscar fechas históricas que iluminen el momento histórico exacto en el que nació, y mucho menos con la pretensión de parvulario de desistir de tal tarea sólo porque los términos para referirse al mismo varíen a lo largo de la historia: un movimiento cultural y político de emancipación se autodenomina a sí mismo de diversos modos a lo largo de la historia por el simple hecho de que, en su despliegue histórico, se le van añadiendo elementos que lo enriquecen, pero este esfuerzo analítico de identificar a las partes y los elementos que lo configuran no deben de ningún modo hacernos desistir de buscar la totalidad/unidad subyacente dentro de su proceso histórico. Al fin y al cabo, esto, y no otra cosa –la identificación de la unidad subyacente en la pluralidad de elementos-, es una contidio sine qua no de cualquier trabajo científico en el campo de las ciencias sociales,
Lo cómico del enigma que molesta a Boukari-Yabara, el historiador, es que finalmente desaparece cuando aventura una definición para el panafricanismo: «La definición más extendida lo describe como un movimiento de emancipación, afirmación y reapropiación política y cultural de la identidad de los pueblos africanos y afrodescendientes frente a los discursos colonizadores y racistas». A mi modo de ver, Boukari se queda en la cáscara de la nuez sin atreverse a romperla: qué duda cabe del impulso emancipador del panafricanismo, y qué duda cabe de su lucha contra la violencia epistémica de los discursos racistas alimentados por los estados europeos -solo los europeos?: hay más cera que la que arde en Europa en lo relativo a los prejuicios raciales-. Con todo, esta definición trivializa la comprensión del verdadero contenido de las experiencias de lucha y la teorización filosófico-política de las referencias que he dado en el primer artículo. A día de hoy, entender el panafricanismo implica tener que mojarse en los debates concretos que se proyectan tanto a nivel de comunicación política, en la calle y en la cotidianeidad, como a nivel de la investigación y debate científico, en las academias. Es decir, es necesario pasar de la visibilización de las referencias, a la visibilización de las teorías, de las actitudes ético políticas y de las tácticas y estrategias políticas de l@s sujet@s revolucionari@s panafrican@s.
En el artículo de Rémi Carayol, en efecto, se referencian las figuras que previamente mencionamos en el primer artículo/ensayo: el sociólogo Said Boumama lo hace con Du Bois, Garvey, Kwame Nkrumah, Frantz Fanon, Cheik Anta Diop, Patrice Lumumba, Julius Nyerere, Amilcar Cabral, Thomas Sankara.. etc. Sin embargo, si el panafricanismo filosófico-político y científico quiere evitar lo que Moussa Tchangari, activista nigeriano, denomina «el traje africano del neoliberalismo», debe evitar lo que lleva aconteciendo hace tiempo en el contexto occidental-europeo con los referentes culturales y simbólicos que formaron parte de las experiencias occidentales de emancipación política y artística: dejar que los departamentos de marketing político y corporativo se apropien de su lenguaje para la pretensión contraria.
La instrumentalización del panafricanismo se lleva practicando ya desde la caída del muro de Berlín: el vaciamiento de contenido de esta tradición se lleva intentando ya desde las décadas de los 90 y los 2000, cuando tutti il mondo se declaraba panafricanista. Incluso las instituciones de Breton Woods, el FMI y el Banco Mundial intentan sacar partido de un discurso que cuestiona las fronteras para suprimir las barreras aduaneras. Incluso la Unión Africana, en su acta de constitución, hace referencia a los «nobles ideales que guiaron a los países fundadores de la -suya- organización continental y a generaciones de panafricanistas» al mismo tiempo que forma parte de la llamada NEPAD (nueva alianza para el desarrollo de África) que imita los violentísimos modelos de (sub), desarrollamiento neoliberais.
En oposición a un «panafricanismo institucional», afortunadamente, existe un «panafricanismo de ruptura». Aziz Salmone Fall, investigador en ciencias sociales y políticas y fundador del Grupo de investigación e iniciativa para la liberación de África (GRILA), opta precisamente por este último. El grupo fundado por Aziz aporta un dato sociológico y cultural que debería ser tenido muy en cuenta por los integrantes del movimiento panafricanista en Galicia, a saber: las generaciones de gentes africanas fueron profundamente socializadas desde el paradigma liberal y nunca han leído a figuras llave como Nkrumah ni a Padmore, propios de su tradición cultural e histórica. El seminario de Abuy Nfubea, así pues, es una pequeña muestra de la importancia de la tarea formativa y cultural que debe asumir cualquier movimiento emancipador. Como ya dije líneas arriba, tenemos que pasar de la visibilización de las referencias, a la visibilización de las teorías y, también de las actitudes-ético políticas y de las tácticas, pero también tenemos que intentar que esta tarea formativa tenga como horizonte estratégico la celebración del primer congreso panafricano en Galicia a mediados de Abril.
Oumar Dia, profesor de filosofía de la Universidad de Dakar, resalta a Rémi Carayol, el periodista francés del Le Monde Diplomatique, el hecho positivo de que observa cómo cada día crece la popularidad de los héroes y heroínas del panafricanismo, comenzando por el pensamiento decolonial de referencias clave como Cheik Anta Diop o Thomas Sankara: «Después de los procesos de independencia ha venido el desencanto, pero ahora está emergiendo un reencantamiento, especialmente en las generaciones jóvenes».
Cuáles son las líneas de continuidad/discontinuidad en este espíritu de emergencia de los referentes históricos del panafricanismo del siglo 20 es algo que aclara el propio profesor Oumar: las nuevas generaciones que quieren devenir panafricanos y por elloretoman el discurso ético-político básico del panafricanismo, pero difiere delpanafricanismo tradicional en un dato sociológico que me parece clave, a saber; ya no procede de las élites, como en el siglo anterior, sino que tiene un sustrato marcadamente popular, sobre todo en el Sahel y entre las múltiples diásporas africanas.
Múltiples son las referencias de este panafricanismo de ruptura que referencia Rémi Carayol en su artículo, entre las que destacaremos, para empezar a tomar contacto con la contemporaneidad político-electoral del panafricanismo, y no sólo con su historicidad desde el plano cultural, las siguientes: el movimiento de liberación del Congo, el movimiento Balai Citoyen (basoira ciudadana) de Burkina Fasso, que reivindica el pensamiento de Sankara, así como el movimiento Citoyen Africain pour la Renaissance, fundado en 2017. En Senegal, es destacar el Frente para una revolución Antiimperialista, popular y Panafricana (FRAPP), con un lema que corrió como la pólvora por la Francia y el Senegal bienpensante: «France, dégage!» (Francia, lárgate!), y liderado por Guy Marius Sagna.
En esencia, este nuevo panafricanismo de ruptura se caracteriza por la percepción compartida de que el horizonte emancipatorio no concluyó en los años 60, ya que nuevas estructuras y discursos de dominación neocolonial se han superpuesto a las falsas ilusiones sobre una posible democratización de la vida civil, política y económica. El (neo)colonialismo es incluso percibido como más sutil pero, al mismo tiempo, más omnipresente. Así pues, el deseo socializado va en el camino de conseguir una «segunda independencia» o «verdadera independencia» que no ha sido materializada en los años 60. Ya no se trata de negociar con posicionamientos federalistas, sino de caminar político-culturalmente hacia el dégagisme o fuerismo: lo que en Galicia hace décadas que se denomina como arredismo. En esencia, esta volición política es una profunda y radical negación de la Françafrique: la percepción de que una verdadera emancipación sería imposible sin una salida del franco francés y la expulsión de las estructuras militares de la metrópolis francesa.
Con enconadísimos debates, tensiones y contradicciones internas, el nuevo panafricanismo de ruptura y sus líderes no dejan de causar polémica debido a, por un lado, su discurso panafricanista de presentación ante el público, y por otra, la escenificación de actitudes no precisamente muy afines al espíritu internacionalista y emancipador del movimiento: Assimi Goita, en Malí, recibe regularmente las delegaciones supuestamente panafricanistas al mismo tiempo que silencia el debate público y elogia los servicios de la milicia Rusa Wagner para librar una guerra directa contra los grupos Yihadistas. Ibrahim Traoré, en Burkina Fasso, referencia continuamente la figura de Thomas Sankara e incluso ordena que el boulevard Charles de Gaulle pase a llamarse boulevard Thomas Sankara -política de símbolos- mientras encierra y reprime a sus críticos o cualquier voz discrepante. En Níger, Abdourahamane Tianj, entona el discurso antiimperialista desde que tomó el poder en el año 2023, exigiendo la salida de las tropas francesas y estadounidenses, pero sin dejar de colaborar con ellas.
Estas actitudes están lejos del impulso emancipador e internacionalista del panafricanismo cimarrón (el nacido de la experiencia esclavista: antes de la cristalización de los estados-nación europeos), del antiestalinismo de Leon Trotsky (Plasmado en el espíritu de la cuarta internacional, en 1938), de la Filosofía política de Marcus Garvey (el horizonte político-moral del rastafarismo: la «vuelta a África») y del Womanismo, como movimiento contemporáneo de profunda y radical crítica del feminismo eurocéntrico.
En esencia, se trata de no olvidar 4 datos sociológicos más que relevantes antes de construir cualquier propuesta de construcción de un universalismo político-moral que moje en el deseo colectivizado de emancipación:
- Las mujeres y los negros no fueron nunca, ni son, minorías, sino mayorías, de ahí que el womanismo trabaje esa intersección entre opresión racial y de género
- Las mujeres y los negros puede que hayan sido, históricamente, sí, víctimas, pero de lo que se trata es de huir político-moralmente del victimismo puritano, protector y punitivista en el que el feminismo liberal eurocéntrico se ha convertido, de ahí que el womanismo trate con empeño en deconstruir el imaginario de la mujer-víctima para promover la construcción social y política de la mujer-lider.
- Si es necesaria una crítica profunda del proceso de construcción de los estados-nación coloniales para decolonizar nuestros imaginarios histórico-culturales, la capa más profunda de dominación debemos localizarla antes y durante su cristalización histórica: de ahí la importancia del cimarronismo, que es la experiencia histórico-cultural de respuesta -violenta- liderada por esclavos y esclavas negras antes y durante el proceso de acumulación primitiva cimentada en la trata de esclavos.
- Si bien es cierto que la trata de esclavos no es monopolio de occidente –de hecho, existía trata de esclavos entre las gentes negras– antes de la llegada de los imperios coloniales a Africa-, es un dato sociológico y estadísticamente relevante que la cristalización de la economía esclavista tutelada por los estados-nación occidentales, que tuvo como vías de circulación la África Subsahariana y el Océano Atlántico, no tiene parangón en su crueldad cualitativa y en su peso cuantitativo. De ahí que el Garveyismo tenga como toma profunda de conciencia el hecho de que si la acumulación primitiva de la riqueza blanca se alimenta del esclavismo negro, Europa y Estados Unidos -occidente- aún tienen una deuda moral e histórica con África, por lo que la vuelta a África en condiciones de existencia digna para las gentes de la diáspora negra que viven en la más indigna miseria o en situación de precariedad vital y existencial crónica, no supone otra cosa que la materialización de esa justicia restaurativa del daño histórico causado por la historia colonial de Europa. Las marchas por la reparación en la Europa y en el mundo occidental, en el siglo XXI, lideradas por Affiong L Affiong, entre muchas otras mujeres panafricanas, mojan en esta tradición.
Por esta confluencia de razón, de volición ética y político-moral y de horizonte táctico/estratégico, abrimos generosamente y con ilusión las puertas del movimiento panafricanista de Galicia a tod@s aquel@s que compartan la convicción de que construir un nuevo sujeto político, un nuevo universalismo político-moral que frene la violencia sistémica organizada en la expansión del capitalismo ultraliberal, no fue, no es ni será posible, jamás, sin la plena integración, reconocimiento y restauración de la dolorosa y esperanzadora experiencia Africana en la conciencia colectiva de la humanidad. El galleguismo republicano de izquierdas, centro o derecha y la historia de la teoría/praxis del nacionalismo gallego necesitan de la experiencia panafricana si quiere ganar músculo y credibilidad emancipadora.
El libro de Abuy Nfubea: «Afrofeminismos: 50 años de lucha y activismo de mujeres negras en España (1968-2018), es y será una contribución pionera a la visibilización, en nuestro contexto geopolítico e histórico, de referencias y experiencias que continúan siendo profundamente ignoradas por un panorama político, periódico y mediático profundamente conservador. Sobre todo en la prensa escrita. Otras obras de Abuy como «Conversaciones con Weja Chicampo: memorias de un cimarrón Bubi de Guinea Ecuatorial» (2017) y «Malcolm X y la generación Hip-Hop (2013) son la muestra de un trabajo incansable y ejemplar de activismo, investigación y divulgación que también se plasma en sus más de mil artículos publicados y en sus constantes intervenciones en Radio y Tv.
Que continúe.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.