Si la pobreza tal vez degrada a algunos, la riqueza vuelve estúpidos a todos.Degrada la pobreza… Aún tengo vergüenza ante aquel gesto de agradecimiento tan noble, tan humano, de un hombre que con su niño pedía limosna en Córdoba una mañana que pasé por allí. Vergüenza digo: porque no lo merecía yo; me […]
Si la pobreza tal vez degrada a algunos, la riqueza vuelve estúpidos a todos.
Degrada la pobreza… Aún tengo vergüenza ante aquel gesto de agradecimiento tan noble, tan humano, de un hombre que con su niño pedía limosna en Córdoba una mañana que pasé por allí. Vergüenza digo: porque no lo merecía yo; me daba más, infinitamente más, no de lo que yo le di, sino de lo que hubiera podido darle.
Luis Cernuda, Páginas de un diario (1934-35)
0. Realidad y reconciliación.
Tres mujeres del sector de la manipulación de la fruta fresca y hortalizas denunciaron públicamente las condiciones en las que se desarrollaba cotidianamente su trabajo. Una de ellas, con el rostro cubierto para evitar represalias, explicó que en los almacenes de manipulado los calmantes corrían como las golosinas en los recreos de algunos colegios. Las trabajadoras llevan en sus bolsillos analgésicos para poder resistir jornadas de hasta cien horas semanales. Por «prescripción empresarial», para que los calmantes tengan un efecto más rápido, los mezclan con Coca-Cola. No hay ningún problema con los suministros. Si a alguna se le acaban, en el botiquín del almacén de la empresa están a su disposición. El dopaje es la única forma de resistir lo irresistible.
Las jornadas de diecisiete horas diarias no se dan sólo en la imaginación de algún empresario despiadado 1 . Una de las denunciantes informó que, durante un verano, trabajó 107 horas en una semana (¡más de tres veces la vindicada semana laboral de 35 horas!). Todas estas horas son consideradas normales, no extraordinarias, pagadas como tales y, además, 100 pesetas menos que a sus compañeros masculinos. Si durante el período de mayor trabajo en la campaña de la fruta alguna de ellas solicita descansar algún domingo, la rescisión del contrato es inmediata. La plusvalía, absoluta en este caso, detenta en exclusiva el puesto de mando. La «ley de hierro del máximo beneficio» muestra una vez más un rostro poco afable.
Las denuncias que las trabajadoras han efectuado no han tenido resultado alguno hasta el momento. Los empresarios, como era previsible, logran saber cuándo van a venir los inspectores de trabajo. Cuando así ocurre, los encargados avisan a algunas de ellas para que aquel día no acudan al almacén o les indican que si se les pregunta deben contestar que están contratadas desde el día anterior. Los tahúres han lanzado sus cartas marcadas: si no queréis jugar, la puerta está abierta. Si alguien protesta, la respuesta empresarial es conocida: «Si no te interesa, puedes irte, eres libre. Aquí no se obliga a nadie».
Las empresas incumplen la legislación en muchos otros aspectos. Una de las denunciantes informó que llevaba más de 24 años trabajando en el sector, pero que a efectos legales tan sólo tiene cotizados 300 días, un año apenas, en la Seguridad Social. Para ir al servicio, las trabajadoras tienen que pedir permiso al encargado y la respuesta de éste no siempre es afirmativa. El ritmo frenético de la cadena de montaje, sin posibilidad de descanso, ocasiona que algunas trabajadoras sufran desmayos. Cuando así sucede, son trasladadas a un centro sanitario cercano donde se las atiende de urgencias. En repetidas ocasiones, apenas una hora más tarde, se reincorporan, se les hace reincorporar, a la ininterrumpida y voraz cadena de producción.
La denuncia no ha llegado a Magistratura del Trabajo ni a los juzgados. Miedo, tienen miedo a las represalias.
No es Manchester, no estamos a finales del siglo XVIII. Aconteció aquí, en España, en Cieza (Murcia), en 1996, en el mismo año en que la Bolsa española ha experimentado una revalorización del 38,96% de su índice general, superada tan sólo por las Bolsas de Rusia y Brasil con subidas del 162% y del 62%, respectivamente; en el mismo año en el que la economía española, según fuentes oficiales, no ha tenido un crecimiento espectacular, el paro no ha variado sustancialmente, los contratos eventuales siguen siendo la norma (alcanzan el 35% de la población trabajadora) y la indemnización por despido improcedente, que ha disminuido desde 1977 a casi una tercera parte, recibe cargas de profundidad de sectores de la patronal. El Sr. Rossell y sus amigos del Foment del Treball (y voces amigas de otros fomentos, como la del Sr. Ramón Tamames) exigen «más madera, mucha más madera». Hay que reducir la indemnización a la mitad. Es la única forma, dicen, de conseguir más empleo y estabilidad laboral. Los sindicatos, aseguran, tienen que modernizarse, no están a la altura de los tiempos. De éste, su tiempo, el tiempo del fundamentalismo neoliberal, del pensamiento único, del postmodernismo thatcheriano, del uniformismo informativo, de la nueva Santísima Trinidad: Mercado, Competitividad (ilimitada), Dominación.
En carta remitida a Félix Novales 2 , preso político por aquel entonces en la prisión de Soria, fechada el 24 de agosto de 1985, tres días antes de su muerte al salir de una sesión de diálisis de un dispensario próximo a su domicilio de Diagonal, Manuel Sacristán Luzón (1925-85) aceptaba la tristeza de «la falta de realismo de los unos», que había llevado a planteamientos políticos alucinantes («memeces del sesentayochismo», viajes a los cerros de Úbeda. ¡Sed realistas, pedid lo imposible!) y «del enlodado de los otros», que los había instalado en una agradable reconciliación con lo existente. Y añadía inmediatamente que, en caso de escoger, lo segundo, sin duda, era mucho peor. Tenía, por lo demás, peor arreglo. Se puede conseguir una comprensión más ajustada de las realidades sociales sin necesidad de rupturas, de grandes cambios mentales, pero al que ha disfrutado revolcándose en el lodo el renacer le es mucho más costoso. Porque, escribía Sacristán en esa misma carta: Una cosa es la realidad y otra la mierda, que es sólo una parte de la realidad, compuesta, precisamente, por los que aceptan la realidad moralmente, no sólo intelectualmente.
La situación de las trabajadoras de las frutas y hortalizas de Cieza es parte de esa realidad con la que uno no debería reconciliarse. A escala muy distinta, pero con raíces parecidas, el largo silencio sobre la obra y la vida de Sacristán a lo largo de esta larga década es también parte de ese mundo con el que uno no debería construir lazos demasiado afectivos.
No creo estar exagerando. Una pequeña muestra como prueba del desaguisado. El diario EL PAIS dedicó un Babelia a los veinte años de su fundación, una página del suplemento para cada uno de los años transcurridos. La página de 1985, gran parte de la de 1982 estaba dedicada a los ¡»inolvidables» e «históricos» conciertos de los Stones!, nos recuerda que el príncipe Felipe de Borbón inauguró en Bruselas… ¡el festival de Europalia 85! y que el maestro Rostropóvich (¡qué versión de los conciertos para celo de Haydn!) celebró, con una grandiosa interpretación, los diez años de la coronación como jefe de Estado de Juan Carlos I de Borbón. Noticias de calado, de profundo calado. Al mismo tiempo, en esa misma página de 1985 del suplemento, ni una frase, ni una línea, ni una palabra, para recordar, a los diez años de su muerte, al filósofo fallecido ¿Para qué perder tiempo y espacio con tamaña nimiedad?
Para paliar un tanto la situación y evitar lo que probablemente hubiera sido otro clamoroso silencio en torno a su figura , miembros de la Fundación Giulia Adinolfi-Manuel Sacristán fueron preparando, en los primeros meses de 1995, algunos actos conmemorativos: presentaciones de nuevas publicaciones (Lógica elemental 3 ), reediciones de antiguos escritos (su tesis doctoral, Las ideas gnoseológicas de Heidegger 4 ) y conferencias y mesas redondas en torno a diversos aspectos de su pensamiento filosófico, político y literario, y de su trayectoria como intelectual, maestro y dirigente político.
El simple azar, algunos dioses, benévolos desde luego, o quizá alguna ley social hasta ahora desconocida, hicieron que el primero de los actos programados que se celebró fuera el homenaje que le dispensó, en noviembre de 1995, el sindicato de las Comisiones Obreras, en su sede central de Barcelona ¿Simple azar como decíamos? Con toda probabilidad, pero no por ello menos carente de significado. Especulemos.
Sigamos para ello el arquetipo de la escuela de pintura ideal propuesto por Degas. En la planta baja, aconsejaba Degas, montarían sus caballetes los alumnos de primer curso, cerca del lugar donde posaría el modelo. En la primera planta, se situarían los alumnos de segundo curso, algo aventajados, que bajarían y subirían, intermitentemente, pintando lo que su memoria retuviera de la observación del modelo de la planta baja. En la segunda, los estudiantes de tercer curso, que descenderían a la planta baja para contemplar el modelo en contadas ocasiones. En la última, la decimoquinta, pongamos, los estudiantes más destacados pintarían, después de haber observando el modelo el tiempo que estimaran necesario, sólo lo que su memoria lograse retener como esencial. Cuanto más avanzado fuera el curso del alumno, más tiempo debería retener éste su última mirada, su último atisbo del modelo.
Sea nuestro modelo la obra de Sacristán. Leámosla una, dos, tres veces. Releamos una vez lo leído ¿Qué podríamos retener esencialmente, digámoslo así, qué podríamos fijar en nuestra memoria de sus papeles -sus «Panfletos y materiales», sus trabajos académicos, sus escritos aún inéditos-, de su hacer, de sus intervenciones orales, que nos pareciese más significativo? ¿Acaso la aparente paradoja de ser uno de los principales filósofos de nuestro país, según opinión ampliamente compartida, partidario de la disolución de algunas de las anquilosadas instituciones filosóficas, aunque no, obviamente, de la reflexión filosófica ni de nuevos Institutos de Filosofía 5 ? ¿Tal vez la posible aporía de ser un excelente científico social que, siguiendo a Einstein y sin dejar de considerar nunca el saber positivo, sostenía, a un tiempo, que aquel saber, el conocimiento científico, no era sino sentido común críticamente afinado? ¿O acaso la aparente inconsistencia de un marxista que, preguntado sobre la crisis del marxismo, no tenía problema alguno en sostener que todo pensamiento decente, fuera o no marxista, que quisiera mantenerse como tal, debía estar en crisis (¿en revolución?) permanente? ¿O tal vez la extrañeza de que uno de nuestros lógicos más importantes fuera, al tiempo, un excelente crítico literario, de tal modo que mientras preparaba uno de los primeros manuales de introducción a la lógica formal escritos en nuestro país -su Introducción a la lógica y al análisis formal- demostraba su permanente interés por la cultura alemana escribiendo, en aquellos años, sus excelentes ensayos de crítica literaria sobre «La veracidad de Goethe» o en torno a «Heine,la consciencia vencida» 6 ? ¿La paradoja, que roza la indignación, de que uno de los pocos maestros 7 que nuestro país ha tenido fuera expulsado de la Universidad durante una década aproximadamente, además de haberle sido impedido el acceso a la cátedra de lógica de la Universidad de Valencia por motivos estrictamente políticos y dificultado, hasta límites impensables, la concesión de la cátedra extraordinaria en tiempos de democracia competitiva y de Constitución consensuada? ¿O acaso la importancia decisiva de su trabajo como traductor, que a pesar de ser realizado, en bastantes ocasiones, pane lucrando, como él mismo solía decir, y en condiciones de autoexplotación, no dejó por ello de difundir entre nosotros, tan necesitados de ellos, autores y escritos de enorme y variopinto interés, entre los que cabe citar aquí a W. V. Quine, Mario Bunge 8 , Marx, Lukács 9 , Gramsci, Taton, Havemann, Zeleny, Geymonat, Heller, Schumpeter, Togliatti o Adorno? ¿Tal vez el estilo de sus intervenciones socio-políticas con la retórica vacía reducida a la nada? ¿Una capacidad privilegiada para la intervención oral que ha hecho decir a Javier Pradera, por ejemplo, que al oírle uno era capaz de imaginarse incluso las mayúsculas o los puntos y aparte del texto trascrito? ¿Acaso el rigor, la tenacidad, la seriedad, el trabajo con el que preparaba charlas, intervenciones políticas, seminarios, clases universitarias o cursos de alfabetización?
De las diversas formas de mirar la obra de Manuel Sacristán (y mejor no olvidar en este punto lo dicho en repetidas ocasiones de que, en este caso, el hombre ha sido mucho más que su obra escrita), la que aquí se propone no pretende en modo alguno ser «esencial», ni mucho menos única. Creo, empero, que es coherente con aspectos muy destacados de su decir y de su hacer: su tenaz voluntad de lucha contra todo tipo de mal social, su permanente negación a aceptar la presente situación como inexorable destino humano, la creencia de que la especie no está condenada a vivir eternamente instalada en la irracionalidad y en la injusticia (casi) ilimitada, la convicción de que nuestro futuro no tiene por qué ser, inevitablemente, el de un enorme supermercado de bienes, útiles e inútiles, para una parte no mayoritaria de la Humanidad, y un estercolero químico y de desechos para la otra gran parte, basado todo ello en un trabajo que, en la mayoría de las ocasiones, resulta, estúpido, cosificador, enfermizo, «altamente competitivo», aniquilador de todo espíritu creativo 10 .
Defendiendo, al mismo tiempo, que este nada fácil combate había que librarlo con voluntad, con tenaz voluntad (optimismo de la voluntad frente al inevitable pesimismo de la inteligencia), pero no sin criterios, ni reflexión, ni información. Era necesario partir del conocimiento más razonable posible de la situación existente, aun sabiendo, como gustaba recordar a Einstein, siempre admirado por Sacristán y reconocido, junto a Keynes, como uno de los pensadores-filósofos más importantes de la primera mitad de este siglo XX, que todo nuestro saber empírico positivo, contrastado con la realidad, es primitivo y pueril, pero que, siendo así, es al mismo tiempo y sin inconsistencia alguna, nuestro mayor tesoro cognoscitivo 11 .
Así pues, saber positivo, provisional, como base de la necesaria acción transformada, que, desde luego, no implica reconciliación con la realidad analizada, como el mismo Sacristán ha repetido en diversidad de ocasiones. Una cosa es intentar conocer el mundo y otra muy distinta es quedarse satisfecho y en paz con la información que podamos obtener.
Pretendo en esta presentación, dar cuenta de este aspecto de la obra de Manuel Sacristán, destacando el reconocido rigor lógico y el espíritu crítico de su reflexión y la singularidad de su vinculación con el movimiento obrero organizado y otros movimientos sociales, con los «desposeídos de la Tierra», desposeídos, en numerosas ocasiones, de bienes y medios de subsistencia básicos, e incluso de su propia voz, como recordaba recientemente Ken Loach en su entrevista con Iciar Bollaín 12 : Sí, tratar de dar voz a los desposeídos, a los que no tienen voz. Y es que no la tienen. No tienen voz…
1. Un leibniziano que no creía que éste fuera el mejor de los mundos posibles.
La verdad digan lo que digan las autoridades, las teológicas y las otras, es que no llegaron a comerlo, sólo tuvieron tiempo de probarlo, por eso estamos como estamos, sabiendo tanto del mal y del bien tan poco.(…) Los 19 muertos de El Dorado dos Carajás son apenas la última gota de sangre de una persecución sistemática, continua y prolongada contra los trabajadores del campo que entre 1964 y 1995 causó 1635 víctimas mortales, del estado de Pará la cuarta parte de ellas.
El Cristo de Corvocado desapareció, se lo llevó Dios porque no había servido para nada ponerlo allí. Ahora en su lugar cuentan que van a colocar cuatro enormes paneles mirando hacia las cuatro direcciones de Brasil y del mundo, y todos, en grandes letras, diciendo lo mismo «UN DERECHO QUE RESPETE; UNA JUSTICIA QUE CUMPLA»
José Saramago (1996)
Finalizada la etapa de las revistas Qvadrante. Los Universitarios hablan y Laye, acabados sus estudios de Derecho y de Filosofía, Sacristán, según testimonio de Esteban Pinilla de las Heras 13 , pensó dedicarse al campo de la Filosofía del Derecho, que por aquel entonces gozaba de gran prestigio académico. Su estancia en la Universidad de Münster le llevó definitivamente al campo de la lógica y de la filosofía del conocimiento ¿Por qué esa orientación intelectual? Conjetura Pinilla de las Heras que tenía motivaciones casi espontáneas para ello: saltaba al vuelo cuando oía por la radio o leía en un periódico algún paralogismo, alguna argumentación irracional o alguna falacia encubierta, tan abundantes en los medios de comunicación españoles de la época.
El «Instituto de Lógica Matemática e Investigación de Fundamentos» de la Universidad de Münster, donde Sacristán cursó estudios de lógica durante los años 1954-1956, durante cuatro semestres, fue fundado por el lógico, teólogo y filósofo Heinrich Scholz, a quien Sacristán siempre consideró maestro suyo, uno de los pocos maestros que había tenido. En este Instituto se encuentra la Leibniz-Forschungsstelle, donde se conservan los manuscritos inéditos de Leibniz y donde se prepara su edición 14 . El mismo Scholz nunca dejó de reconocer su deuda y admiración por Leibniz. Sacristán, cuando años después, en 1962, se presentó, con resultado negativo, a las oposiciones para la cátedra de Lógica de la Universidad de Valencia, escogió como tema de su lección magistral un estudio «Sobre el Calculus Universalis de Leibniz en los manuscritos nº 1-3 de abril de 1679″.
No hay duda, pues, de su admiración por el filósofo de los principios. En su estudio de la noción de ciencia en Marx 15 , Sacristán establecía un notable parentesco entre Marx y Leibniz: ambos habían sido científicos en los que se había dado la infrecuente circunstancia de ser autores de su propia metafísica, de su propia visión general y explícita de la realidad. Sin embargo, este reconocimiento filosófico no hizo que Sacristán siguiera a Leibniz en lo de que éste fuera el mejor de los mundos posibles, ni tampoco que tuviera en gran consideración el giro popperiano de que éste, sin ser el mejor concebible, fuera «el mejor de los mundos históricamente existentes».
Su disconformidad con esta optimista, y algo oportunista, afirmación teológica leibniziana viene de antiguo. Atisbos, y mucho más que atisbos, pueden encontrarse ya en la época de Laye (Josep Mª Castellet: la inolvidable). En el número 4, en 1950, publicó Sacristán su «Comentario a un gesto intrascendente» 16 . Reflexionaba aquí sobre una anécdota aparentemente insignificante. En una Universidad alemana de la época, los estudiantes decidieron establecer un intercambio con obreros de determinadas industrias de la ciudad. Los trabajadores acudirían a las aulas en el período de vacaciones de los universitarios, y éstos los sustituirían en las fábricas. La medida conllevaba un trabajo permanente del profesorado que, sin vacilación, se adhirió a ella.
Conjetura Sacristán, en una primera aproximación, que el generoso gesto parece obedecer a la suposición de que es más agradable la vida del estudiante que la del obrero, pero que si todo lo que se intentara con el intercambio fuera una «mera compensación placentera pasajera», este gesto se desharía en el vacío de la inconsistencia. Pasado el período de vacaciones, corto por lo demás, el trabajador volvería a su puesto en la fábrica y el estudiante a su lugar de estudio. Cada oveja a su corral y siguiendo como estábamos.
No es tampoco una explicación convincente pensar que se buscara un beneficio económico con la medida. Si fuera así, ¿cuál sería la mejoría obtenida por los trabajadores? Más aún: en la Alemania de los primeros años cincuenta no era un privilegio económico ser un profesional de la enseñanza universitaria en comparación con los trabajadores especializados de la industria. La razón apuntada por Sacristán iba por un sendero muy distinto 17 :
[…]. el universitario, por la posibilidad que el estudio desinteresado le ofrece de abrir su mente, de ampliar su conciencia, puede –ceteris paribus– vivir una existencia más rica y elevada que la del hombre sujeto durante la mayor parte de su vela al poco instructivo mecanismo de la cadena industrial»
Lo que los estudiantes alemanes, sujetos a este intercambio, estaban propagando era, en definitiva, la necesidad de libertad para el crecimiento personal y la igualdad de condiciones sociales para ese desarrollo individual. Es necesario que «al cabo de los siglos, el status social de un hombre no determine el límite de actuación de sus posibilidades ónticas». La sociedad, sostiene Sacristán en este temprano material, debe poner al alcance de todos los hombres, en cuanto tales, los medios adecuados para profundizar en su existencia. La utopía que aquí se vindica y que no tiene una mera intencionalidad quimérica diría así 18 :
[…] cuando un metalúrgico vea abrirse ante él con toda naturalidad las vías del espíritu objetivo -no quiero recordar a Hegel, sino evitar aquí la plausible objeción de que no todo lo espiritual es materia de enseñanza- no podrá percibir entre él y un profesor universitario otra diferencia social que la que le separa de un carpintero, a saber, la necesaria especialización profesional
Así, pues, Sacristán parece constatar y denunciar en este artículo una de las amputaciones del sistema de la sacrosanta e ilimitada propiedad privada sobre los medios de producción, de distribución y financiación: el muro social levantado entre el trabajo manual y el trabajo intelectual, la muy distinta consideración social de uno y otro tipo de labor humanas, la radical diferencia de posibilidades de desarrollo personal que permiten una y otra actividad laboral.
Dos años más tarde, en Laye igualmente (nº 17, enero-febrero 1952) 19 , en una crónica escrita con ocasión de la primera visita de la Escuadra Norteamericana a España, Sacristán, en una borgiana carta de Horacio dirigida a Virgilio que él mismo, supuestamente, había traducido, expresaba su deseo de un nuevo mundo, no sólo distinto sino otro, de una nueva sociedad alejada de los principios y motivos que movían y estructuraban la poderosa y «democrática» Casa Imperial, tan democrática ella que no titubeó excesivamente, ni perdió el pulso, apoyando a un Estado tan refinado y legitimado como fue el régimen del general Franco, en tiempos en los que, «según las últimas estadísticas», Madrid seguía siendo una ciudad de más de un millón de cadáveres (Dámaso Alonso, Insomnio)
Y hay otros… a quienes dejamos completamente fríos: no les importamos. Conocen nuestro poder y aprecian nuestra honrada voluntad; pero nos miran conmiserativamente. Uno de ellos -viejo hurtador del cielo, astrólogo sin blanca ni bolsa en que meterla- me decía no hace mucho, considerando con pasión a Venus. «Vosotros, romanos, tenéis el poder: el poder de este mundo. Pero mirad: la conjunción de los astros señala el amanecer de un mundo nuevo: de otro mundo. No creáis romanos, que el mundo nuevo sea el de los bárbaros: los bárbaros son una parodia del nuevo mundo: su mundo no es nuevo, sólo es distinto. Sustituirán una creencia por otra. Pero, en todo caso, vosotros, romanos, tampoco tenéis nuevo mundo. Y la conjunción se acerca.
No es tampoco casual que en un texto sobre Simone Weil de principios de los cincuenta, escrito para una enciclopedia que, finalmente, no llegó a editarse 20 , Sacristán recogiera estas reflexiones de la autora de L´Enracinement (Echar raíces) sobre los trabajadores industriales:
El proletariado, en efecto, es un ser forzosamente desarraigado: las demasiadas horas de trabajo junto con el cansancio, le quitan la posibilidad de arraigar en entidades de tipo cultural, intelectual o no-el estudio o el folklore, por ejemplo- mientras que el carácter mecánico y casi incomprendido del trabajo de las grandes fábricas le impide arraigar en lo que acaso sea para S.W. el primer terreno de enraizamiento del hombre: su propio trabajo. De aquí que el proletario tenga casi cerrado el camino hacia su constitución en persona auténtica, porque es ilusorio esperar que en un desarraigado forzoso puedan llegar a madurar las posibilidades de libertad íntima que configuran la idea del hombre-persona, no mero individuo zoológico» (p. 57. El subrayado es mío)
Unos diez años más tarde, Sacristán impartió una conferencia en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona con el título «Studium generale para todos los días de la semana» 21 , dedicada a la memoria del estudiante de la Facultad José Ramón Figuerol. Sacristán, que siempre tuvo muy en cuenta la afirmación socrática, que él mismo recogió en la presentación de la Colección Zetein: «busco junto con vosotros», tomó como motivo la inquietud de unos estudiantes universitarios sobre la forma de hacer compatibles sus estudios de Derecho, con «la desagradable aparición del Código Civil» en el segundo curso, y sus sentidas aficiones por la pintura, la poesía o el alpinismo. El eje central de su intervención está constituido por una reflexión en torno al especialismo y al desarrollo integral de la persona en nuestras modernas sociedades mercantiles.
A pesar de no tener en demasiada consideración las «vaguedades escritas por aficionados», Sacristán llamaba la atención sobre una errónea, y frecuente, concepción del especialismo consistente en la ciega desconsideración de los temas referentes a la fundamentación filosófica de la disciplina cultivada. En el caso del jurista, en el caso del estrecho especialista en Derecho, la situación podía provocar desolación profunda porque 22
si bien es triste que la consciencia de una persona no contenga más que estadísticas genéticas sobre la mosca drosófila, todavía es más siniestro que esa conciencia esté llena, por ejemplo, por la posición del contiguante en lo contencioso-administrativo
Evitar el peligro de «la barbarie del especialismo» exigía profundizar en los fundamentos de la especialidad, a partir de la positividad científica de la disciplina, evitando de este modo «la superficialidad grandilocuente» del humanista-filósofo que habla del Ser y su devenir, sin conocer ningún ente en particular ni ninguna de sus transformaciones concretas.
Sin embargo, aun en el supuesto de que en la Universidad se hiciera todo lo posible para «humanizar» la formación del científico positivo, al abandonar las aulas, éste caería, inevitablemente, en la limitación impuesta al especialista: en nuestras sociedades, el principio rector del mercado no acepta del experto sino productos técnicos, prestaciones de especialista. La ley fundamental de la sociedad capitalista, que no es la del rendimiento comunitario sino el principio del beneficio privado, «condena a la catástrofe» a todo el que sin ser propietario del aparato mercantil, quiera tener en cuenta decisivamente su «tiempo libre». El mercado impone, pues, otra limitación a la misma limitación del intelectual puro: la creación de productos o prestaciones que puedan ser vendibles.
Estas son las limitaciones del intelectual. El cuadro que describe la escena se complica si se le añade la situación de aquellos muchos otros que no son intelectuales ni compran sus servicios. Los trabajadores manuales viven desgarrados por el carácter colectivo de la producción industrial moderna y el principio de apropiación de los medios de producción que es privatista, anticolectivo. Nada más opuesto, añadía Sacristán para describir la situación del trabajador en nuestras sociedades, que aquel verso de Schiller: Nos hemos labrado esta tierra con el celo de nuestras manos. El pronombre reflexivo debía ser eliminado. Habían labrado, seguían labrando las tierras, pero no para ellos.
Para los trabajadores industriales, el problema planteado por los estudiantes de Derecho se presentaba de forma mucho más radical: les son ajenos ya no sólo la poesía, el arte o el alpinismo, sino el mismo producto de su actividad. Mostraba Sacristán la negrura de la situación con la siguiente analogía: sería como si los estudiantes universitarios, además de tener que renunciar a las aficiones que les interesaban, se vieran arrebatar día tras día todo aquello que hubieran asimilado durante su jornada de estudio. Así siempre, vuelta a empezar, como en el mito de Sísifo. De tal manera que su vida no fuera más que desgaste en el vacío, constante anticipación de la muerte 23 .
La división actual del trabajo, sustancialmente irracional, fruto de una organización social que ha fijado de forma permanente a distintas clases de hombres en distintas situaciones sociales, y, al mismo tiempo, técnicamente adelantada, no permite plantearse la superación de la división tradicional del trabajo de un modo directo. En la tarea por realizar, las técnicas de mecanización y automatización pueden ayudar a superar la irracionalidad presente, permiten acabar con la necesidad de grandes grupos de seres humanos sujetos a meros trabajos mecánicos, pero no es sostenible que la técnica sea el motor decisivo del proceso social. Siguiendo el modelo hipotético de Georg Klaus, Sacristán sostenía que era imaginable que esta sociedad irracional tuviera una salida en absoluto racional a la situación actual: mantener a parte de los antiguos trabajadores de la industria como proletariado parasitario. Circo y pan. Cuando los hubiera.
La técnica por sí sola no puede cumplir la auténtica racionalización social, que no es otra que la de la socialización del trabajo. La situación exige superar la base de la irracionalidad presente, «las instancias meramente mecánicas, inconscientes no-humanas, que mueven hoy la división del trabajo entre nosotros». Una de estas instancias es relativamente reciente: la mercantilización de la actividad humana. La otra es más antigua y ha operado a través de los siglos: el encasillamiento de los seres humanos en la división del trabajo, no por consideraciones racionales, sino por su pertenencia a determinados grupos sociales.
De ahí su propuesta de estudio y vivir general «para todos los días de la semana»: no tener en cuenta la existente situación analizada, y ponerse a soñar, en el marco de lo meramente deseable, en un desarrollo personal armonioso es mala utopía, en el peor de los sentidos del término utopía. Y lo es igualmente, sostiene Sacristán, intentar realizar tal armonía a título individual. De forma que conseguir un desarrollo integral, sin amputaciones sociales, consistiría en luchar, día tras día, prácticamente, no sólo idealmente, contra la actual irracionalidad de la división del trabajo, siempre «contra el nuevo punto débil que presente esa vieja mutilación de los hombres».
Había, pues, en el pensamiento de Sacristán una valoración nada positiva de las tendencias actuales (y antiguas) del desarrollo económico-social. La mercantilización de más y más aspectos de la vida social que reduce paulatinamente los diversos sentidos del hombre al «sentido del Tener» (Marx, en su Karl Marx) 24 ; el individualismo extremo que dificulta hasta la imposibilidad el equilibrio del desarrollo de cada individuo con el desarrollo de los demás, provocando la desintegración de los necesarios vínculos comunitarios; la banalización de la violencia y la violentación creciente de las relaciones interhumanas; el abismo existente, la permanente elevación del muro, real y simbólico, entre la pobreza y riqueza extremas de los países industrializados y entre éstos y los desposeídos del Tercer Mundo; la insalubridad psíquica de la vida en las grandes aglomeraciones modernas; los problemas de todo tipo planteados en la relación entre la especie y el medio natural bajo el sistema de producción capitalista, etc. exigen cambios sustanciales en los modos de producción y organización de nuestras sociedades .
Desde mediados de los años cincuenta, desde su estancia en Alemania, en Münster, en el Instituto de Lógica Matemática, donde coincidió con el lógico italiano Ettore Casari y Ulrike Meinhoff, Sacristán, de forma netamente singular, intentó realizar su mismo programa existencial, intelectual y político («Seamos como arqueros que tienden a un blanco» 25 ), dentro de organizaciones vinculadas a la tradición marxista abiertamente considerada: PSUC-PCE, hasta finales de los setenta, también CC.O. CANC, comités anti-OTAN, más tarde).
2. El marxismo abierto (y sus enemigos): algunas características.
la muchedumbre de martillo, de violín o de nube,
ha de gritar aunque la estrellen los sesos en el muro,
ha de gritar frente a las cúpulas
ha de gritar loca de fuego
ha de gritar loca de nieve,
ha de gritar con la cabeza llena de excremento
ha de gritar como todas las noches juntas
(…) porque queremos el pan nuestro de cada día
flor de aliso y perenne ternura desgranada
porque queremos que se cumpla la voluntad de la Tierra
que da sus frutos para todos»
Federico García Lorca, Grito hacia Roma (Desde la torre del Chrysler Building)
En junio de 1969, a propósito de una reseña sobre Lenin de Garaudy 26 , Sacristán, coincidiendo con el autor en su polémica contra el «derechismo» de la socialdemocracia, el «infantilismo izquierdista» y la degeneración burocrática, sostenía que esa misma razón no iba a triunfar sustancialmente con los mismos procedimientos usados permanentemente por los adversarios: las innumerables y descontextualizadas citas a pie de página, la apelación a autoridades indiscutibles, los pseudoargumentos valorados por el peso y tamaño de lo citado y la jerarquía beatífica del citado. Concluía su reflexión con una petición urgente: Es necesario de una vez dejar vivir a los clásicos. No se ha de enseñar a citarlos, sino a leerlos.
Algunos años más tarde, en 1983, en el año del primer centenario de Marx, Sacristán fue entrevistado por el corresponsal de la revista Argumentos en México. La entrevista no llegó a publicarse en su momento. Sacristán, algo molesto por algunas preguntas de su interlocutor, la tituló, con doble signo de admiración, ¡¡Una broma de entrevista!! 27 . Preguntado sobre la crisis del marxismo y su posible carácter definitivo, Sacristán, que no ejerció nunca de adivino, ni tampoco pretendió serlo, respondió de forma contundente 28 : En cuanto a la crisis del marxismo: todo pensamiento decente tiene que estar siempre en crisis; de modo que, por mí, que dure
Reflexión que sumaba a su dictamen sobre el futuro previsible del marxismo, realizado poco después de la invasión de Praga por las tropas del entonces Pacto de Varsovia, en agosto de 1968 29 : […] la solución de los problemas a que alude la pregunta, la nueva crisis del movimiento socialista y del marxismo no ha hecho más que empezar, o no ha llegado aún a su culminación. Pasarán cosas peores.
Igualmente, en su ensayo sobre «Karl Marx, como sociólogo de la ciencia» 30 , base de uno de sus cursos de posgrado en la UNAM en 1983, al comparar las concepciones de Marx y de la sociología contemporánea sobre cuestiones de sociología de la ciencia, escribía 31 :
[…] sus ideas básicas en este campo no son muy lejanas de las que dirigen la investigación contemporánea, y su enfoque «macrosociológico» no se puede contraponer razonablemente al «microsociológico». Más bien habría que desear que el desarrollo de éste sustanciara concretamente, o corrigiera o refutara aquel
Pequeñas muestras pero significativas de que el marxismo que practicó Sacristán, o mejor («yo me tomo muy en serio el hecho de que Marx no era marxista…»), su contribución a la tradición marxista, que él entendía como un conjunto amplio de motivaciones intelectuales y prácticas, reconociendo la pluralidad de hilos y de vocaciones presentes en esa misma tradición, estuvo siempre, desde su misma vinculación al marxismo y a la militancia política comunista, muy armado epistemológicamente, poco dado a afirmaciones definitivas e indiscutibles.
Sacristán nunca entendió el marxismo como un cuerpo doctrinal inamovible en todas sus aristas o en sus tesis fundamentales, ni como el sistema filosófico definitivo, ni como el Saber u horizonte intelectual de la época, ni como «ciencia social proletaria», ni como la filosofía verdadera de la historia, ni mucho menos como el estridente dueto de la ciencia de la Historia y de su devenir y la gran filosofía dialéctica de las grandes leyes de la dinámica del Universo. Ni siquiera como una filosofía sistemática:
No entiendo el marxismo como una filosofía del hombre, ni tampoco como una filosofía de la historia, ni como una filosofía de nada, sino más bien (en el terreno conceptual) como una anti-filosofía (en el sentido sistemático clásico de «filosofía») 32
No son esta prudencia y este saber gnoseológicos una característica singular del Sacristán de los últimos años. Afirmaciones de este tenor pueden encontrarse ya en sus primeros textos marxistas. Por ejemplo, en sus notas de lectura al Manifiesto Comunista, de 1956 o 1957, reeditado por la dirección del PSUC a principios de los años setenta, o en su prólogo de 1959 a la traducción, por él mismo realizada, de los primeros textos de Marx y Engels vertidos al castellano después de nuestra guerra civil 33 . Aquí puede verse una reflexión nada reduccionista, ni simple ni retóricamente resuelta, sobre las relaciones entre la infra y la supraestructura de la metáfora arquitectónica marxiana y una aclaración del método de análisis seguido por Marx en los trabajos periodísticos recogidos en el volumen:
…proceder en la explicación de un fenómeno político de tal modo que el análisis agote todas las instancias sobrestructurales antes de apelar a las instancias económico-sociales fundamentales 34
No es fácil, como algunos de sus discípulos han señalado, etiquetar en positivo el marxismo de Sacristán. No se puede adscribir, en rigor, a la reacción humanista de algunos marxistas, posterior del XX Congreso del PCUS, que tomó como eje los Manuscritos Económico-Filosóficos de Marx de 1844, la moda del «joven Marx», el Marx filósofo, que él nunca propagó pero cuyos textos nunca menospreció. La oposición de esta corriente al «positivismo» del Marx de El Capital nunca fue compartida por él.
Tampoco Sacristán vio nunca con simpatía acrítica los diversos desarrollos de la Escuela de Frankfurt (a excepción del caso de Walter Benjamin) y su enfrentamiento frontal a las concepciones de la filosofía de la ciencia de inspiración analítica. Discrepó de Habermas, por ejemplo, en su tesis impracticable de bloqueo del desarrollo de las fuerzas de producción (y destrucción) y en su separación especulativa de los órdenes del trabajo y la comunicación. Sin embargo, esto no fue ningún escollo para que en su «Apostilla a la edición castellana» de Respuestas a Marcuse 35 reconociera la corrección de algunas de las críticas vertidas al pensamiento marcusiano por Haug, Offe o Schmidt, provenientes de la misma tradición frankfurtiana, si bien algunas exageraciones «anti-positivistas» de los críticos emparentaban su pensamiento con el del filósofo criticado. De lo que colegía una equilibrada lección sobre las relaciones entre ortodoxia y heterodoxia 36 :
La calidad de esta crítica, nacida del mismo tronco de lo criticado, es una buena pieza de evidencia que oponer a la sobreestimación mecánica de las «ortodoxias». Pero, en sentido puesto, y complementario, su eficacia la hace muy valiosa para superar también la moda sobreestimadora de la gesticulación «heterodoxa» pseudoteórica
No simpatizó tampoco Sacristán con el marxismo del teorema de Althusser o Colletti, de los que le separó el acento que él puso siempre en la moralidad y la subjetividad revolucionarias, así como la calidad epistemológica de su trabajo, en los antípodas de ese supuesto marxismo cientificista practicado por aquellos autores. De hecho, esta lectura objetivista de Marx, señalaba Sacristán, padecía de graves incoherencias internas. Así, la inconsistencia entre su cientificismo y la inspiración hegeliana, inconscientemente ignorada, del infalibilismo y objetivismo históricos que propugnaban. Esta aproximación a Marx no sólo subvaloraba la obra del «Marx joven» sino la del «viejo Marx», el cual había afirmado categóricamente, en cartas a Vera Sassulich hoy célebres, su oposición a toda filosofía de la historia universal. Sus tesis, las tesis de El Capital , se referían exclusivamente a las sociedades europeas occidentales y no hay en este Marx maduro pronósticos sobre la necesidad histórica de futuribles acontecimientos político-sociales 37 .
De hecho, esta lectura de Marx contenía graves errores de comprensión. Se equivocaba Althusser al considerar los escritos de madurez de Marx como simple «teoría». No lo eran en el sentido que tiene esta palabra en las diversas epistemologías contemporáneas. Acertaba mucho antes Benedetto Croce en algunas de sus consideraciones, aunque no había razón suficiente para seguirle en algunas de sus conclusiones. En efecto, Croce tenía razón cuando sostenía que los escritos económicos de Marx, especialmente El Capital, no constituían un tratado homogéneo de economía, sino que eran más bien una heterogénea mezcla de métodos para interpretar el pasado, análisis y proposiciones de carácter propiamente teórico y declaraciones de intenciones y pronósticos respecto a un nuevo tipo de sociedad. Croce, empero, erraba cuando precipitadamente afirmaba la caducidad de la obra de Marx, debido al hecho de que la ciencia económica, como otras ciencias empírico-naturales, había ya conseguido formas de teoría pura, neutrales respecto a valoraciones o programas político-morales. Pero Sacristán sostenía que ésta no había sido nunca la intencionalidad teórica de Marx. Marx no fue jamás un científico-puro, ni tampoco pretendió serlo 38 .
Del mismo modo, tampoco pueden detectarse en Sacristán veleidades «rusianas» de ningún matiz. No es necesario insistir en ello. Su obra fue vetada en la Feria Internacional del Libro de Moscú en 1985. Desde finales de los 50, desde sus primeros trabajos marxistas, se refirió muy críticamente a la escolástica practicada por dirigentes e intelectuales del PCUS y al espíritu teológico de los profesores del Diamat. Son conocidas su simpatía por la experiencia del «comunismo con rostro humano» de Alexander Dubcek («el movimiento de regeneración del comunismo checoslovaco») y su oposición radical a la invasión de 1968 y a los intentos de justificación imperial de la madre Rusia de tan decisivo y atroz suceso.
Se ha dicho que hay en él un trabajo crítico-negativo muy necesario que ha intentado mostrar aquello que no puede ser dicho ni afirmado con rigor. Queda la dificultad de decir en positivo lo que fue su marxismo. Cabe señalar aquí algunas notas del marxismo abierto, no dogmático, que él defendió.
Obviamente, como él mismo señaló en una carta de contestación (febrero de 1978) a J. Martínez Alier 39 , la refutación de muchas tesis de Marx (o de algunos marxistas) no era prueba alguna de la falta de fundamentación científica del marxismo, sino de todo lo contrario. Si el marxismo fuera teología, si «fuera la suma del Diamat y del Hismat de los profesores rusos» sería irrefutable y, por ende, acientífico. Si fuera ciencia, en sentido estricto, la refutación de algunas de sus tesis centrales implicaría, no su condena por acientificidad, sino «su abandono en cuanto a construcción científica superada».
Pero, como dije, no era ésta la naturaleza teórica del marxismo. El marxismo no es estrictamente ciencia social. No era éste el legado de Marx. Sacristán consideraba al marxismo como una tradición emancipatoria del movimiento obrero, no como un sistema teórico puro. Su empresa no es la ciencia, aunque uno de sus rasgos fuera incorporar y elaborar saber positivo. El valor de los escritos de Marx reside en ser lugares clásicos de la tradición revolucionaria. La obra de Marx se sitúa «en la sucesión de los que, en nombre de Dios o de la razón, han estado en contra de la aceptación «realista» de la triste noria que es la historia de la especie humana» 40
Lo característico de la aportación de Marx a esa tradición es la de haber realizado un trabajo científico infrecuente que, sin duda como toda actividad científica, no tiene como destino la eternidad. Así, Marx previó, señala Sacristán, en contra de la opinión de comentaristas algo apresurados en sus valoraciones, algunos problemas ecológicos centrales. Entre ellos, los de la agricultura bajo la gran industria capitalista o los producidos por las megalópolis modernas. Marx creía que estos problemas no serían resueltos sino después del capitalismo. Sacristán señala que difícilmente pudo Marx vislumbrar el enorme crecimiento de las actuales fuerzas productivas-destructivas, mucho antes de que se perciba posibilidad alguna de un cambio revolucionario, tanto en la política como en la vida cotidiana. De ahí que, corrigiendo la posición de Marx, las soluciones de éstos, y de otros problemas ecológicos, ya no podían ser cosa del hipotético futuro socialista sino que eran ya de urgente actualidad. De aquí y ahora.
La misma tesis clásica de que la contraposición entre el desarrollo de las fuerzas de producción operantes y las relaciones de producción sólo podía resolverse con la instauración de la nueva sociedad socialista, exigía una clara rectificación. Con ironía contenida, Sacristán afirmaba que una lectura muy al pie de la letra de los textos de Marx del 48 permitía salvar el modelo general de la contraposición pero en absoluto la predicción socialista. Sin ningún género de duda, el florecimiento de las sociedades anónimas industriales y financieras a mediados del XIX había significado una revolución de las relaciones de producción existentes que había disuelto su oposición al desarrollo de las fuerzas productivas anunciada por Marx. La liberación de las fuerzas productivas, con el cambio de las antiguas relaciones de producción, era un hecho. Pero, obviamente, la predicción de la nueva sociedad socialista no se había visto confirmada en absoluto 41 .
A estas revisiones de la tradición, podían añadirse muchos otros ejemplos. Incluso de terminología. ¿Qué sentido tenía el mantenimiento de una «jerga metafísica de finales del XVIII o principios del XIX» para hablar de la sociedad comunista? Ninguno, más allá del puramente emocional. También aquí los cambios eran imprescindibles.
La propuesta de Sacristán era trabajar la obra de Marx, revisarla críticamente, sin separar su motivación comunista, manteniendo su condición de eslabón en la tradición revolucionaria. Trabajar a Marx, separándolo de su intencionalidad ético-política, podía tener interés académico o incluso reaccionario, como saber científico-social útil para la reacción. El caso del barón Von Stein, el uso que hacía de los rudimentarios conocimientos de las clases sociales modernas y sus luchas para elaborar política reaccionaria, era frecuentemente citado por Sacristán. Pero esa separación entre trabajo teórico e intencionalidad político-moral no era en absoluto marxista.
Sostener, sin embargo, como defendía Sacristán, esa compleja vinculación entre saber teórico y posiciones político-morales en la obra de Marx no implica una fijación acrítica de la concepción del modelo propuesto de sociedad comunitaria. La falacia naturalista enseñaba que una teoría positiva no da de sí, forzosamente, determinados objetivos morales, pero admitiendo que esas finalidades no son objeto de demostración (aquí Sacristán solía recordar aquella provocadora afirmación de Einstein de que no era posible demostrar que no se deba exterminar la especie humana), el papel del saber teórico no es insignificante: puede descubrir condiciones de posibilidad (o de imposibilidad) de tal o cual objetivo, además de poder contribuir a su misma formulación. Pero, obviamente, contribuir a la formulación de determinados objetivos, permite también contribuir a su conveniente rectificación, si nuestro provisional saber positivo así lo demanda.
Sacristán mismo sostuvo en su «Comunicación a las Jornadas de Ecología y Política» 42 la necesidad de un cambio radical en el modelo propuesto de sociedad comunitaria: la principal revisión, no forzosamente la única, que las limitaciones ecológicas imponían al pensamiento revolucionario era abandonar la creencia, universalmente compartida por las diversas corrientes de la izquierda transformadora, de que la revolución social era «la plenitud de los tiempos», la misma antesala del Paraíso Terrenal renacido. Las relaciones interhumanas y la vinculación entre la especie y la naturaleza siempre (aquí sí que hay eternidad) plantearán conflictos. No hay solución final, definitiva. La conflictividad de estas relaciones no se consumirá, permanecerá abierta.
Separar, pues, de la tradición motivos hoy insostenibles porque científicamente no se mantienen, o porque no son «aplicables a una realidad cambiada», no sólo es seguir la tradición de Marx, sino su mismo ejemplo. Es lo mismo que él realizó con el denominado socialismo utópico, con Owen o con Fourier, por ejemplo 43 . Obrar así es absolutamente necesario y coherente con el legado de un autor cuyo objetivo esencial quizá fuera «fundamentar y formular racionalmente un proyecto de transformación de la sociedad» 44 , sostener con buenas razones (críticamente revisables por amigos y adversarios) un proyecto emancipador cuya viabilidad se defiende plausiblemente y cuya propuesta de modelo alternativo permite y exige los cambios que nuestros conocimientos positivos, sociales y naturales, nos señalen.
No hay duda, por otra parte, que el equilibrio de las afirmaciones de Sacristán respecto a los clásicos de la tradición es deudor de una excelente (y envidiable) lectura de sus textos. Si cabe citar dos ejemplos, su ensayo sobre «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia» 45 , de 1978 y su «Karl Marx, como sociólogo de la ciencia» de 1983, son dos excelentes ilustraciones. En este último trabajo, por ejemplo, rectificará la tesis de Karel Kosik de que es en la Introducción de 1857 a la Contribución a la Crítica de la Economía Política donde Marx asienta su distinción entre la génesis social de un producto y su validez o vigencia. Sacristán sustituirá la datación de Kosik por los primeros años 40, cuando Marx observa que la economía política inglesa nace vinculada a una clase de la que sus mejores autores (David Ricardo entre ellos, principal deuda de Marx) son sus representantes, pero que es, al mismo tiempo, ciencia, producto intelectual desinteresado. O disolverá, por ejemplo, la aparente inconsistencia de afirmar que el interés de Marx por las especulaciones hegelianas acerca de cuestiones epistemológicas podría haberle incapacitado -de no haberlas abandonado- para la práctica científica usual, para la ciencia sin mayúsculas jupìterianas, y sostener, al mismo tiempo, que la influencia de Hegel había resultado beneficiosa para el trabajo de Marx como científico positivo, para su aspiración a una comprensión completa de la totalidad social 46 . Del redescubrimiento de Hegel, ya en los años 50, proviene la principal virtud del estilo intelectual de Marx, su deseo de globalidad: lo mejor que la epistemología de Marx debe a la de Hegel es su elaboración de la sentencia del filósofo…»lo verdadero es lo completo» 47
En esta línea de rigurosa, pero no dogmática, lectura de los clásicos, la posición de Sacristán sobre la tesis althusseriana de la ruptura epistemológica en la obra de Marx fue clara. La interpretación de Althusser, desgraciadamente -«…digo, desgraciadamente, porque Althusser es un hombre con graves problemas del que siento hablar mal» 48 – estaba totalmente equivocada. Fue, sin ninguna intención probablemente, una completa falsificación. Según Althusser, Marx empezó siendo hegeliano y con el tiempo dejó de serlo. La lectura de Sacristán era muy otra. Marx fue en su primera juventud muy antihegeliano; se convierte luego en hegeliano en sus años últimos de estudio, mientras prepara su tesis doctoral sobre el atomismo de Demócrito y Epicuro. Durante un largo período, hasta mediados de los cincuenta, Marx se mantiene en un plano materialista empirista. Más tarde, vuelve a Hegel. El Marx más hegeliano es el Marx que va desde los Grundisse hasta 1867, cuando finaliza el primer libro de El Capital. Casi lo contrario de la tesis de Althusser. De ahí su crítica y extrañeza ante ciertas aproximaciones a la obra de Marx, como la de André Gorz en su Adiós al proletariado. Gorz no tiene reparo alguno en tomar acríticamente líneas de pensamiento de Marx procedentes de diferentes épocas de su desarrollo intelectual, aparentemente contradictorias o con escasa consistencia, sin la mínima preocupación historiográfica. Se desentiende totalmente del problema histórico y textual que la situación le plantea 49 .
No hay duda, pues, de que también en esta cuestión, como en muchas otras, po dría decirse muy justamente de Sacristán lo mismo que él escribió de otros: «no es un «marxólogo» sino un escritor de pensamiento inequívocamente socialista. Y ha leído de verdad a Marx, en vez de limitarse a aconsejar su lectura 50 »
Otro punto singular, en el que también destaca el hacer epistemológico de Sacristán, su excelente, penetrante y abierta lectura de los clásicos de la tradición y su riguroso estilo intelectual, fue el espinoso tema de la dialéctica. Pero, probablemente,
este tema, algo indigesto, merezca un apartado propio.
3. Un lógico que no despreció la dialéctica
2.
Los más dialécticos, los multimillonarios
nunca se bañan dos veces en el mismo
traje de baño.
4.
(Interpretación del pesimista)
Nada es lo mismo, nada
permanece
Menos
la Historia y la morcilla de mi tierra:
se hacen las dos con sangre, se repiten
Ángel González, «Glosas Heráclito»
Se ha comentado en más de una ocasión 51 aquella espeluznante tesis de algunos radicales norteamericanos contada, seguramente con placer no contenido, por W. V. Quine: matemáticos de orientación marxista aseguraban que el número pi no era un número irracional trascendente sino que podía ser expresado como fracción. La ideología burguesa de gran parte de la comunidad de científicos, el mezquino interés de algunos matemáticos del «sistema» o su misma falsa conciencia eran las causas de la ocultación de este genial y revolucionario descubrimiento matemático.
No es ésta, desde luego, la única metedura de pata atribuible a marxistas de diferente signo. Uno de los desencuentros más conocidos (y reconocidos) se produjo en torno a la consideración de la lógica formal y sus relaciones con la dialéctica. La incomprensión, por desgracia, no es cosa de viejos tiempos. A textos, como éste de George Novack, de 1969 52 ,
La ley de la identidad abstracta afirma que nada cambia; la dialéctica asegura que todo está cambiando constantemente ¿Cuál de esas proposiciones opuestas es falsa y cuál es cierta?… Ésa es la pregunta que los materialistas dialécticos hacen a los formalistas empedernidos… Ésa es la pregunta que la lógica formal no se anima a oír ni considerar porque expone el vacío de sus pretensiones y señala el fin de su reinado de dos mil años sobre el pensamiento humano (el subrayado es mío; la expresión «formalistas empedernidos» del autor)
se le pueden añadir otros, mucho más recientes, como este paso del reciente ensayo (1991) de Alan Woods y Ted Grant, Razón y Revolución. Filosofía marxista y ciencia moderna 53
Este enfoque está en contradicción abierta con las llamadas «leyes» de la lógica formal, la expresión más absoluta de pensamiento dogmático que nunca se haya concebido, una especie de rigor mortis mental. Pero la naturaleza vive y respira, y resiste tozudamente el acoso del pensamiento formal.»A» no es igual a «A». Las partículas subatómicas son y no son … El todo es mayor que la suma de sus partes. La cantidad se transforma en calidad…Los hechos son los hechos (págs. 82-83. El subrayado es mío; las expresiones «pensamiento dogmático» y «rigor mortis mental» de los autores)
Ha sido estrategia frecuente, por parte de algunos pensadores de la tradición marxista, confundir, en este campo, la a con la z. Identificar ciertas reflexiones, ciertamente especulativas, de carácter ontológico con el estudio de las reglas de inferencia formalmente correctas. Para ello, se ha construido, con la lógica formal, un muñeco hecho a imagen y semejanza de su destructor, muñeco al que uno podía zarandear a gusto. Y sin riesgos 54 .
No fue ésta nunca la posición de Sacristán. Baste citar como ejemplo «La tarea de Engels en el «Anti-Dühring»», prólogo de 1964 55 de su traducción castellana del Anti-Dühring. En él pueden encontrarse pasos como el siguiente:
Y las variables del cálculo son simples signos que reservan, en una formula, un lugar para valores de una determinada clase, y no, como las ve Engels hegelianamente, «contradictorias» cantidades que pueden hacerse «infinitamente pequeñas» y luego «agrandarse», lo cual es una noción no dialécticamente contradictoria, sino llanamente absurda... Cuando una persona engorda de 50 a 60 kilos, lo que cambia no es el número 50, sino la persona. El número 50, construcción conceptual de la ciencia, es siempre el mismo. (p. 41. El subrayado es mío)
La opinión de Sacristán, que él creía «inspirada en el trabajo científico de Marx», no forzosamente en su letra, tenía una cara negativa y otra positiva 56 .
Desde la consideración negativa, la dialéctica nunca fue pensada por él como una alternativa a la lógica formal ni a ninguna de las lógicas no-clásicas desarrolladas a lo largo de este siglo. No lo era porque sus temas de investigación eran radicalmente distintos. La lógica, como es sabido, tiene como objeto de análisis el estudio de la estructura formal y la corrección o incorrección de nuestros argumentos, y éste no es el campo propio de la dialéctica. La negación dialéctica hegeliana, por ejemplo, no tiene nada que ver con la negación lógica usual. Negar, en el uso corriente de la expresión, la proposición «La clase obrera irá al paraíso» es sostener que «La clase obrera no irá al paraíso», pero negar las proposiciones de un sistema hegeliano, o hegelianizado, no está al alcance de cualquiera. Sólo algunos sofisticados hegeliano-marxistas militantes saben (el ejemplo es del propio Sacristán 57 ) que la negación de la burguesía es el proletariado, mientras que los restantes mortales tendemos a creer que la negación de la burguesía es la no-burguesía. La «ley» dialéctica de la negación de la negación no es en absoluto equiparable a un principio o a un teorema lógico cualquiera.
Tampoco es la dialéctica método alguno. No lo es en el uso actual de la expresión, precisado por la epistemología contemporánea, aunque pudiera serlo en el sentido de la palabra «método», frecuente en la época de Kant o Hegel. Método significaba entonces «estilo intelectual», «marcha general del pensamiento». Pero salvada esta consideración histórica, la dialéctica no es un método, no es ningún conjunto normado y claramente definido de pasos cuyo objetivo sea conseguir determinado resultado formal o empírico, como lo son, el método de resolución de las ecuaciones de segundo grado, el método de sustitución para la resolución de las ecuaciones de primer grado con varias incógnitas o el método de las cámaras de plomo para la obtención de ácido sulfúrico.
No es tampoco la dialéctica hegeliano-marxista, como a veces se ha pretendido, ningún método que tenga como finalidad dar de sí un conocimiento superior al pobre y menor conocimiento positivo. Este hipotético y superior método dialéctico tendría mayor eficacia cognoscitiva que los usuales y esquemáticos métodos científicos. No hay tales métodos superiores. No es éste tampoco el lugar propio de la dialéctica, tal como la entiende Sacristán.
De ahí no debe colegirse que él despreciase la dialéctica, ni siquiera tampoco sus supuestas leyes. Estas últimas no serían, desde luego, leyes científicas, sino que pertenecerían a un género de pensamiento cuasi-poético con el que filósofos y pensadores, a lo largo de la historia, han descrito experiencia cotidiana. Se trata de términos que «fijan y teorizan experiencia común». Tesis como «la negación de la negación» o «el paso de la cantidad a la cualidad» pertenecen al mismo género literario-filosófico que las afirmaciones clásicas sobre la materia y la forma, la potencia y el acto, o aquella afirmación de la epistemología aristotélica del De anima, que Sacristán gustaba citar, de que «el alma es, en cierto modo, todas las cosas», aseveración con la que se pretendía «explicar» cómo la mente humana podía tener conocimiento de la realidad.
Estas ambiguas frases filosóficas no eran rémoras epistémicas, podían sugerir investigaciones de interés. Si alguien sostiene la vinculación alma-cosas, como en el caso del aforismo aristotélico parece defenderse, tiene todo un campo de investigación para intentar explicar concretamente cómo se produce esa interacción. Del mismo modo (el ejemplo es del mismo Sacristán), la medición por Galileo de la presión atmosférica se produjo con el objetivo de precisar el alcance de la afirmación clásica de que la naturaleza tiene «horror al vacío» 58 .
¿Qué es entonces, en positivo, la dialéctica? Es un cierto tipo de trabajo intelectual que existe como programa cognoscitivo en la filosofía europea desde el historicismo alemán. La orientación de la escuela histórica es una reacción contra el deductivismo de la economía clásica inglesa. Su idea fundamental es la idea de totalidad, frente al método de la economía clásica que da pie a un tipo de conocimiento fragmentario construido en base a la abstracción de una conducta económica pura. Pero esta conducta, para la escuela histórica, no existe. Es una mala abstracción. La conducta humana nunca es económicamente pura.
Los textos clásicos de Marx sobre el tema, según Sacristán, son dos escritos algo enrevesados. El primero es la Introducción de 1857 a la Contribución a la crítica de la Economía política, de 1859; el segundo, el epílogo a la segunda edición del libro primero de El Capital. La complicación tiene su origen en que Marx está jugando con tres nociones de método distintas: el método hegeliano de ciencia, la concepción de ciencia como crítica de los joven-hegelianos, muy presente en el joven Marx, y la idea de método corriente en el trabajo científico normal. Obsérvese que Marx quería escribir una crítica de la economía política (planteamiento joven-hegeliano) y acabó escribiendo El Capital 59 , aunque éste lleve aquel objetivo como subtítulo.
Este tipo de trabajo intelectual que es la dialéctica, este estilo intelectual, tendría como objeto de investigación lo concreto, singularidades históricas no repetibles, frente a la afirmación de la filosofía de la ciencia de inspiración clásica que negaría, precisamente, la posibilidad de un conocimiento científico de lo singular, de lo concreto. La base del programa dialéctico marxiano, en opinión de Sacristán, sería el conocimiento científico normal, integrado en una totalidad que intentaría evocar el concreto real que se está estudiando. Si uno pretende conocer «íntimamente» un viejo péndulo de casa de la abuela (el ejemplo es del propio Sacristán), desde luego que no se va a satisfacer con las leyes físicas conocidas. Éstas no hablan de ningún péndulo en particular ni siquiera representan a algún péndulo existente (los péndulos reales no tienen su masa contenida en un punto, ni la resistencia del medio es nula). Pero aunque el interés estético, íntimo, global, en ese viejo péndulo no pueda quedar satisfecho tan sólo con este conocimiento aportado por las ciencias físicas, este saber no es despreciable en absoluto para el objetivo perseguido. Conocer cómo es posible su funcionamiento, desde un punto de vista físico, puede ayudarnos en nuestra aspiración de un conocimiento más global del objeto estudiado, aunque este objetivo totalizador no se sacie con aquel saber.
El objeto de conocimiento de Marx (y de la escuela histórica) tiene un parecido con el viejo péndulo de la casa de la abuela. Marx aspira a un conocimiento individualizado de ciertos momentos históricos singulares, de presentes históricos o de pasados concretos y singulares. Así, la democracia ateniense, la revolución francesa de finales del XVIII o la situación social de la ciudad de Medinaceli a finales del siglo XIV. La diferencia es que Marx asume que el conocimiento de este tipo de singularidades exige conocimiento positivo (economía clásica, sociología, matemáticas, agroquímica, etc). Si conocer el péndulo de la abuela exige saber las leyes físicas del péndulo, comprender la situación de Chiapas a finales del siglo XX exige saber económico positivo, por ejemplo. Aunque no sólo, obviamente.
La aspiración de Marx tenía antecedentes, más allá de Hegel. El rechazo de la tesis clásica de que el individuo no es objeto de conocimiento científico es un motivo en la noción de explicatio de Spinoza. El mismo término hegeliano Entwicklung tenía la pretensión de traducir la expresión latina del filósofo pulidor. Pero es, especialmente, eje central de la filosofía de Leibniz 60 ,
La tesis leibniziana de la existencia de una noción completa de la substancia singular es la expresión más cargada de este tipo de teoría del conocimiento que vive de las pasión por la inteligibilidad de lo singular concreto.
La idea de Leibniz ha tenido, además, influencia extensa por la labor de sus divulgadores. Aparece en el capítulo primero de la Lógica del leibniziano Christian Wolff, un manual de filosofía estudiado «por tres generaciones de europeos cultos».
Así pues «dialéctico» sería, en el sentido de Marx, un adjetivo aplicable a una clase de productos intelectuales enmarcables especialmente en el campo del conocimiento de la sociedad y los asuntos humanos, sin negar vinculaciones con el saber empírico natural, caracterizada por las siguientes notas: 1. Globalidad o totalidad, incorporando saber positivo que, forzosamente, será fragmentario, parcial, no completo. 2. Carácter endógeno: un objeto de estudio estará más explicado dialécticamente cuando hayan intervenido en la explicación, fundamentalmente, elementos y factores internos. 3. Presencia de lo histórico, dado que no existen objetos sociales atemporales.
De este modo, una concepción o explicación podrá considerarse más o menos dialéctica en función del grado de globalidad, de autoexplicación y de génesis histórica que contuviera.
El programa dialéctico de Marx, que abarcaría estudios de sociología, economía y política y se totalizaría en la historia, incluye indudablemente un núcleo de teoría estricta que, sin ser todo El Capital ,se encuentra indudablemente en esta obra. El programa, recordará Sacristán, era ya entonces inabarcable para un hombre solo. Su empresa sería hoy considerada tarea de un colectivo investigador y no de un científico aislado 61 . Es inconsistente, con el objetivo del autor, convertirlo en letra sagrada pero lo que sí parece incaducable es su mensaje de realismo intelectual: un programa revolucionario debe incluir conocimiento, debe poseer ciencia. Este rasgo será, precisamente, una nota diferenciadora con la aspiración dialéctica de la sabiduría oriental (Lao-Tsê, escuelas heterodoxas hindúes). El pensamiento dialéctico occidental puede partir de la simple experiencia vivida, como el pensamiento de Lao-Tsê, pero debe incorporar también, a diferencia de la «dialéctica del Este», experiencia elaborada científicamente 62 .
Este sería, en la lectura de Sacristán, el rasgo diferenciador de la dialéctica marxista. Noción de dialéctica en absoluto opuesta a la lógica formal ni a la ciencia. La dialéctica es lógica, no anti-lógica ni lógica alternativa, en cuanto que debe cumplir las condiciones exigibles para todo objeto pensable, de reflexión, es decir, debe cumplir los principios de la lógica formal. Y, sin ser reducible a ciencia, sin ser sólo ciencia, no es, desde luego, su enemigo irreconciliable. Más bien una fiel acompañante en la larga e interminable aventura del conocimiento.
De ahí, seguramente, que Sacristán en su último examen de metodología de las ciencias sociales (convocatoria del 1 de junio de 1985) solicitase, en la primera parte, «Exponer la estructura veritativo-funcional» del siguiente texto, «mediante el simbolismo de la lógica de enunciados» (¡Dar forma lógica a un texto sobre dialéctica del propio Marx!):
La dialéctica fue moda alemana porque parecía transfigurar lo existente. En su figura racional es un escándalo y un horror para la burguesía, porque abarca en la comprensión positiva de lo existente también y al mismo tiempo la comprensión de su negación, de su ocaso necesario, concibe toda forma devenida en el flujo del movimiento, o sea, por su lado perecedero, no se deja impresionar por nada y es por su esencia crítica y revolucionaria (Karl Marx, El Capital)
Pero precisamente la empresa científica, el conocimiento positivo, base del programa dialéctico en la lectura de Sacristán, había cambiado radicalmente su rostro y su papel social. Rectificar antiguos planteamientos, revisar algunas de las usuales reflexiones de la tradición marxista en este asunto, también era otra tarea urgente para la tradición.
4. Bondad epistemológica y peligrosidad moral
Quedaba hecho el nuevo voto entre el hombre y la tierra. Aquellas dos criaturas rezagadas, las últimas, eran ya las primeras, las que iban delante, abriendo vía, con el vértice de sus corazones, al sueño de una humanidad donde el morir jamás le viniese al hombre de mano de hombre: sólo de la voluntad de la Muerte. Hacia un mundo sin el ¡ay! de Abel.
Pedro Salinas, La bomba increíble.
La principal rectificación que, según Sacristán, debían efectuar las diversas tradiciones revolucionarias, después de la irrupción de la problemática ecológica, era el abandono de todo utopismo, de toda creencia en la posibilidad de que una Revolución Social eliminara para siempre las tensiones entre los seres humanos y entre la especie y la Naturaleza. Muy al contrario, señalaba Sacristán: siempre existirán conflictos entre las potencialidades de nuestra especie y los condicionamientos naturales. La Humanidad era la especie de la hybris, de la exageración, de la desmesura 63 .
La superación del milenarismo revolucionario exigía mayor comprensión de los procesos objetivos que obraban en nuestras sociedades actuales. Concretamente, había que buscar mayor claridad sobre la acción de dos de esos procesos: la ciencia y la lucha de clases. De hecho, renovar la alianza ochocentista entre la ciencia y el movimiento obrero fue uno de los objetivos del Sacristán de los últimos años aunque la empresa no era fácil. Los miembros de la alianza habían cambiado sustancialmente y uno de ellos, las clases trabajadoras, veía, en bastantes ocasiones, al otro de manera no muy amigable: materializado en máquinas nada compasivas que cada vez expulsaban más trabajadores al desempleo permanente, cuando no a la pura y dura marginalidad. Al otro miembro, a la ciencia, había que mirarlo con los dos ojos y no caer en ingenuos y aproblemáticos progresismos decimonónicos todavía presentes en la tradición marxista y en otras muchas tradiciones.
No hubo nunca en Sacristán, como es sabido, un menosprecio del valor epistémico del conocimiento positivo. Solía repetir aquello de que «lo malo de la ciencia actual es que era demasiado buena». Es porque la física de nuestros científicos es un buen conocimiento del mundo por lo que los artefactos que la toman como base pueden ser tan peligrosos. Por ello, la filosofía romántica de la ciencia (o las filosofías que en ella se inspiraban) caía en un paralogismo que falsaba su propio planteamiento: confundir los planos de la bondad o maldad moral y los de la corrección e incorrección epistémicas. Ignorar que la maldad (moral, política, práctica) de la bomba de neutrones era debida a la bondad (epistemológica) de la física atómica era desconocer el punto central de la cuestión 64 .
Subvalorar, además, el conocimiento positivo por meramente operativo, instrumental o cosificador, y sostener que existe un conocimiento superior del Ser, del Mundo o de los entes, que, por serlo, disolvería el problema era no haber captado la novedad y complejidad de la situación. Suponiendo, aunque no admitiendo, que tal conocimiento existiera, su mayor bondad epistemológica no eliminaría su peligrosidad práctica sino que la aumentaría, incrementando, no disolviendo, la problemática en discusión.
Éste fue uno de los puntos en que Sacristán insistió en sus últimos años. Nos enfrentábamos a un problema radicalmente nuevo: nuestra capacidad de hacer y la conveniencia de hacerlo. ¿Era o no correcto para la Humanidad hacer todo lo que era factible tecnológicamente? Hasta la Segunda Guerra Mundial, solía señalar Sacristán, nunca se había planteado la cuestión de si algo que resultara técnicamente posible fuera políticamente admisible. Esta era, sin duda, una nueva, novísima, situación 65 .
Además, los poderes intervenían decisivamente en la difusión del conocimiento de ciertas situaciones, dificultando enormemente la intervención crítica de la ciudadanía. La actuación de las instituciones europeas en el tema de la encefalopatía espongiforme bovina (BSE), el denominado mal de las «vacas locas», puede corroborar el peligro anunciado por Sacristán. La Comisión Europea (no elegida por la ciudadanía) ha ocultado a la comisión especial del Parlamento Europeo sus deliberaciones sobre la suavización del embargo británico. El informe enviado por la Comisión al Parlamento es una versión parcial de lo discutido en sus reuniones.
No se trata de que Sacristán sostuviera que la especie humana fuera peor moralmente en esta época que en otros momentos de su historia. Como toda cuestión no positiva resultaba enormemente difícil precisar qué se entendía por «progreso moral». Pero con independencia de que fuéramos mejores o peores o similares que los humanos del siglo XIII, si éstos, en lugar de disponer de ballestas hubieran podido disponer de bombas atómicas y de otros instrumentos de destrucción, sin ser más perversos, no hay duda de que hubieran podido ocasionar más muerte, mucha más desolación, mayor destrucción.
Así pues, la dimensión de la peligrosa situación en este final de siglo, independientemente de que se deba o no a una mayor maldad de la moralidad pública, se debe, desde luego, a una mayor capacidad científico-tecnológica. Mayor ciencia, no ciencia meramente contemplativa sino tecnológicamente orientada, supone, pues, mayor peligro de destrucción. Incluida la misma autodestrucción de la Humanidad.
Consiguientemente, la situación creada por las ciencias positivas contemporáneas obligaba a la revisión de algunos planteamientos de la tradición marxista y de algunos enfoques filosóficos usuales. Sacristán distinguía dos enfoques tradicionales en el filosofar sobre la ciencia: un planteamiento, que él llamaba epistemológico, que reflexiona sobre la relación entre la ciencia y la cultura en general, o entre el conocimiento positivo y la concepción global del mundo y de la vida; y otro segundo enfoque, que «concibe la relación entre lo científico y lo metafísico en términos mucho más ontológicos» 66 . El precedente de este planteamiento estaba en el idealismo alemán y, probablemente, sugería Sacristán, en Leibniz. Otra vez Leibniz.
Pues bien, si las cuestiones derivadas del enfoque epistemológico son inextinguibles (Kant: imperecederas), perdían hoy peso, empero, frente al planteamiento ontológico. Problemas como el de las relaciones entre ciencia e ideología, o el de si los científicos son o no ideólogos, no teóricos puros y desinteresados, eran, actualmente, cuestiones de importancia secundaria. Las ciencias naturales, al igual que las sociales en su campo de estudio, muestran una capacidad de excederse en su relación con la naturaleza, hasta el límite de la propia aniquilación. La situación requería que se pusiera en primer plano de la reflexión cómo intervenir en este proceso. De aquí que toda filosofía correcta de la ciencia deba hoy, según opinión de Sacristán, compartida por algunos otros autores de otras tradiciones filosóficas (A. F. Chalmers, por ejemplo 67 ), finalizar en una política de la ciencia.
Sus propuestas para una política de la ciencia de intención socialista, es decir, comunitaria y no autoritaria, exigían cambios como los siguientes. En primer lugar, era necesario adoptar una política demográfica restrictiva, especialmente en los países capitalistas avanzados. Esta posición había sido, tradicionalmente, tildada de malthusianismo, y dado que, añadía Sacristán, Marx y Engels escribieron críticamente contra Malthus, no era correcto, «entre rojos de todos los matices« 68 sostener una posición semejante. Había que revisar viejos postulados: no se podía ni se puede ser poblacionista. Tal como están las cosas, hay que admitir, como paso necesario, el de la rectificación demográfica. A lo que añadía Sacristán, con miras indudablemente estratégicas, la necesidad de desarrollo de pequeñas comunidades humanas, alejadas de la monstruosidad que para la convivencia en sociedad representan las megalópolis modernas.
De ahí que el primer principio orientador para una política de la ciencia en esta federación de comunidades de dimensiones propiamente humanas debía ser una rectificación de los modos dialécticos hegelianos de pensar por pura negatividad. Proponía una dialecticidad que tuviera como primera virtud práctica la cultura del mesotés, de la cordura. Las contradicciones de nuestras modernas sociedades no eran resolubles, al modo hegeliano, sino a la manera en que se apuntaba en el libro I de El Capital, mediante la creación de un marco adecuado en el que se diriman sin catástrofe los conflictos existentes. No eran ya posibles las soluciones en blanco o en negro. Era recusable la apuesta por el desarrollo, sin más, tal como lo conocemos, de las fuerzas productivas, y era irrealizable, además de no ser deseable, la apuesta por el negro de la prohibición de la investigación, sin más. A lo que añadía: ante la disyuntiva de un mundo posible en el que se nos asegurara cierta garantía contra disparates del desarrollo económico a cambio de una total prohibición de la investigación, la mayoría de nosotros, o como mínimo, los filósofos que merecieran ese nombre, se apuntarían por espíritu de libertad a lo que, de forma afortunada, llamaba «la nostalgia galileana».
Para esa necesidad de cordura, la tradición científica más denostada, más condenada y menos leída, añadía Sacristán, estaba bien armada. Francis Bacon había explicado en La Nueva Atlántida que hay dos clases de experimentos: los fructíferos, que no importan mucho una vez se han superado las necesidades elementales de la Humanidad, y los lucíferos (Sacristán: «con un gracioso chiste filosófico-teológico satánico»), porque arrojan luz, porque nos dan comprensión, aunque no sirvan , aunque no sean fructíferos. El mismo Bacon sostenía que todo programa de investigación, dicho en terminología actual, debería de estar controlado por todos los sabios «ya que toda investigación puede ser para mal».
Esta ética de la cordura, de la mesura, inspirada en Aristóteles, en la vieja cultura griega, que rectificaba la tradición revolucionaria, anarquista o marxista, que pensaba que era posible alcanzar la sociedad emancipada por negación radical, se concretaba en una serie de principios que debían regir la investigación y la educación científicas. Éstas eran sus propuestas:
En primer lugar, preeminencia prolongada de la educación sobre la investigación. Primar la educación, no anular la investigación. Razón: evitar las malas reacciones ante determinadas medidas de austeridad por falta de educación de la humanidad.
En segundo lugar, acentuación de la función educativa de la enseñanza superior: la universidad debería transformarse en centros para educar una nueva sociedad, educación en sentido no activista, en el sentido de dar posibilidades de educarse. Con ello, se conseguiría una producción menor de profesionales y una mayor producción de lo que Ortega, citaba Sacristán, llamaba «hombres cultos».
En tercer lugar, primar la investigación básica respecto a la aplicada, en contra de la política usual de la mayoría de los gobiernos occidentales.
En cuarto lugar, apoyar primordialmente los aspectos contemplativos frente a los instrumentales: «mucha más física teórica, mucha menos ingeniería física»
En quinto lugar. acentuar la investigación de tipo descriptivo, de conocimiento directo, no necesariamente teórico. La Geografía o la Botánica descriptiva
eran buen saber para nuestra época. Estas ciencias, tan denostadas, podían permitir nuevas producciones compatibles con el entorno natural, frente a la producción actual que llevaba detrás ciencias tan operativas como la Física o la Química.
Y, finalmente, investigación de tecnologías ligeras intensivas en fuerza de trabajo y poco intensivas en capital. El probable aumento de la jornada de trabajo quedaría paliado, según Sacristán, eliminando la producción nociva, la producción inútil.
De todo ello se desprende la lectura que hacia Sacristán de aquellos versos de Hölderlin repetidamente citados en sus últimos escritos 69 :
De donde nace el peligro
nace la salvación también
La salvación del peligro nace de la misma fuente que lo origina. ¿De qué se trataba? ¿De apoyar la orientación marxiana, a lo Harpo Marx, de «más ciencia, más ciencia, más tecnología», sin más consideraciones? Por ejemplo, ¿es una solución cuerda, pensada con mesura, la introducción masiva de microprocesadores y de la automatización de nuestras industrias aun cuando ello tenga como consecuencia engrosar sustancialmente las pobladas legiones del paro y la marginalidad social?
Sacristán distinguía en este punto entre razón y ciencia. Aceptaba que el pensamiento racional, en forma de ciencia, se había aplicado intensamente en algunos aspectos de la vida moderna, aunque no en otros. Baste pensar en cómo se ordena la producción de bienes materiales en nuestras sociedades: por el interés primario de los individuos que están en disposición de influir en la producción de bienes y servicios, no por planteamientos de racionalidad social global. La forma de salvar la idea, inspirada en los citados versos de Hölderlin, de situar la solución en el mismo origen del peligro, consistiría en no confundir razón con razón tecnológica, sino con razón globalmente considerada. De forma tal que lo que tecnológicamente puede parecer racional (la automatización y la introducción masiva de microprocesadores) no tiene por qué serlo globalmente (por los negativos efectos sociales que puede comportar).
No se trata, pues, de pasar el poder de los soviets a los técnicos. No se trata de dejar en sus manos la decisión sobre todos los problemas que tienen que ver con la técnica y su papel social. Los técnicos, como los científicos, son grupos sociales, tendentes, como otros colectivos, a reaccionar según su interés particular, no global. El técnico no es necesariamente (¿por qué había de serlo?) un individuo que reaccione según un punto de vista comunitario. Sacristán ponía el ejemplo de los especialistas directamente relacionados con la producción de armamento, nuclear o no. Cuando colaboran en esa producción, y es obvio que lo hacen, no están trabajando por intereses o preocupaciones de la mayoría de las gentes, sino por la inercia de sus propios intereses individuales y de grupo.
En conclusión, coincidiendo aparentemente con otros planteamientos pero con diferencia real de concepto, Sacristán estaría dispuesto a aceptar que tanto la contradictoriedad que representan las ciencias positivas contemporáneas como otras contradictoriedades sociales sólo pueden salvarse a partir de una racionalidad completa, no incompleta, pero, entendiendo por tal, no la meramente tecnológica, sino una racionalidad social que busque, que investigue, que aspire a «una reorganización social de acuerdo con criterios de equilibrio… y no con criterios de maximización del beneficio privado de los propietarios de los medios de producción« 70 .
De hecho, dos de los problemas más acuciantes de las últimas décadas y de los que las gentes cada vez son más conscientes, el peligro de una guerra nuclear, limitada o no, y los múltiples y variados desequilibrios ecológicos producidos por el productivismo económico desenfrenado, estaban estrechamente relacionados con el papel de la ciencia y la tecnología en nuestras sociedades. Se trataba de nuevos problemas que habían originado ya nuevos movimientos sociales y que exigían, cómo no, nuevas y nada dogmáticas reflexiones.
5. Nuevos problemas, nuevos movimientos.
Confesión de Marx
Color favorito Rojo
Máxima favorita Nada humano considero ajeno a mí
Motto favorito Hay que dudar de todo
Poeta favorito Shakespeare, Esquilo, Goethe
Con el predominio, siempre creciente, de la población urbana, a la que acumula en grandes centros, la producción capitalista concentra, por una parte, la fuerza motora histórica de la sociedad, pero, por otra parte, dificulta el intercambio entre el ser humano y la naturaleza, esto es, el regreso a la tierra de los elementos del suelo gastados por el hombre en la forma de medios de alimentación y de vestido, o sea, perturba la eterna condición natural de una fecundidad duradera de la tierra.
Karl Marx, El Capital, libro I, Cap. XIII, sec.10.
Preguntado sobre las vinculaciones entre las aportaciones de Gramsci y las posiciones defendidas por algunos partidos comunistas a mediados de los setenta (el llamado, en lenguaje publicitario-periodístico, «eurocomunismo»), Sacristán criticaba las posibles manipulaciones efectuadas sobre los textos del dirigente italiano. Un clásico del pensamiento no se merecía ese tratamiento. Nadie tenía derecho a meterse a Gramsci en la guantera de su coche. Y arremetía contra modas pasajeras: «Gramsci es un clásico, o sea, un autor que tiene derecho a no estar de moda nunca y a ser leído siempre. Y por todos» 71 .
Sacristán sintió siempre un profundo alejamiento de las modas intelectuales, fruto de la adhesión superficial a determinadas ideas no pensadas a fondo, con todas sus posibles consecuencias. No fue, pues, la moda del momento la que le empujó a adherirse a los que por entonces (finales de los setenta) eran novísimos movimientos sociales en nuestro país. También aquí miró y vio antes.
Muestras de este tipo de preocupaciones pueden verse incluso en escritos algo anteriores. En sus Observaciones al proyecto de Introducción del PSUC, de mayo de 1972, comentaba, críticamente, que una Introducción al Manifiesto de un partido revolucionario debía contener tesis sobre dos tipos de cuestiones. A una de estas series la denominaba «problemas post-leninianos», originados por la pervivencia y crecimiento del capitalismo monopolista. Citaba como ejemplos de estos problemas, sobre los que él ya creía necesario manifestarse políticamente, las nuevas formas de dominación imperial, el militarismo o armamentismo como elemento motor del desarrollo económico y el uso de los efectos multiplicadores «de otras industrias amenazadoras para la supervivencia de la especie», como, por ejemplo, el automóvil o la «fabricación masiva de materiales no remineralizables por la naturaleza«. Sostenía en estas observaciones que la definición de los objetivos finales de un partido comunista debía incluir propuestas de solución a estos problemas nuevos, «de aparición posterior a la muerte de Lenin». Si no fuera posible enunciar un conjunto de tesis positivas para la solución de estas cuestiones post-leninianas, el partido debía enunciarlos como tales problemas y manifestar su intención de «contribuir a su solución histórica en un sentido radicalmente comunista».
Igualmente, en su «Karl Marx» de 1974 72 , Sacristán dará cuenta de la denuncia marxiana de la escisión, en las sociedades modernas, entre el ciudadano universal y el ser humano reducido a propietario de bienes y medios, y explicará que la vida de Marx, desde entonces, desde 1843-44, tuvo como horizonte, intelectual y práctico, «una sociedad superadora de la alienación». Éste será el sentido más elemental del término «comunismo» para Marx hasta su muerte. Un tipo de sociedad que define como aquélla que garantice la armonía entre cada uno y los demás, entre cada individuo y su proyección social, entre cada ser humano y su trabajo y «entre cada uno, los demás y la naturaleza».
Sin duda, muchos otros indicios podrían rastrearse. No es ésta mi pretensión. Me interesa dar cuenta ahora de la forma en la que Sacristán se interesó por estos nuevos problemas «post-leninianos». Su tratamiento, el enfoque dado a estas cuestiones es otra prueba más del carácter no cerrado de su marxismo, y del equilibrio y rigor de sus reflexiones.
Sacristán admitía que existían problemas apenas considerados, o mal considerados, por el marxismo tradicional. Usaba esta expresión, o la de «tradición marxista», con el objetivo de reconocer la pluralidad de posiciones y de sensibilidades en el campo de esta tradición emancipatoria. De estos nuevos problemas y de esos nuevos movimientos, los que él consideraba más importantes, aunque no únicos (el papel cultural de la homosexualidad era otro de los ejemplos citados), eran el ecologismo, el feminismo y el movimiento por la paz 73 .
Estos nuevos movimientos, y los problemas por ellos denunciados, más allá de modas intelectuales y de otro tipo de vanidades, representaban auténticas novedades, no sólo para el pensamiento conservador, sino también para el mismo pensamiento tradicional de la izquierda. De lo primero, era prueba la frecuencia con que la prensa y los políticos de derechas de algunos países europeos estampillaban con rótulos de «apoliticismo, confusión y criptofascismo» a esos nuevos movimientos. No había que perder mucho tiempo criticando estos juicios malintencionados. Mejor pasar página. Lo que realmente importaba era analizar los choques, nada infrecuentes, entre estos nuevos movimientos y las clásicas organizaciones de izquierda marxistas.
Respecto al tema del feminismo, Sacristán citaba, como puntos de arranque de la tradición, el clásico de Bebel y las mismas reflexiones de Engels. En la obra de este último, de forma dispersa, podían rastrearse textos donde se denunciaba la situación de opresión y humillación de la mujer y donde se intentaba dar cuenta de esa opresión. La hipótesis explicativa de Engels establecía una relación inversamente proporcional entre la opresión sexual y el predominio de los lazos de parentesco, de linaje y de sexo y el desarrollo de la productividad en el trabajo.
Marx, en este caso, coincidía con las ideas de Engels. Sin embargo, en un plano más vital, de sensibilidad cultural, la situación era otra. Marx había vivido «demasiado concentrado en sus tareas fundamentales para educarse la sensibilidad en todos los planos». Ponía Sacristán dos ejemplos para ilustrar este punto. El primero era el de Frederick, probablemente hijo natural de Marx, y al que puso el nombre de su amigo Engels para ocultar la situación. El segundo ejemplo era el de la alegría de Marx, ya mayor, cuando reaccionó felicitándose porque una hija suya había tenido un niño y no una niña, ya que la época que se avecinaba, creía Marx, estaría llena de acontecimientos históricos y para vivirlos en toda su plenitud mejor era ser varón. Sacristán consideraba que, posiblemente, ese juicio de Marx fuera simple realismo pero a él le parecía también fruto de una «sensibilidad propia de otro mundo», de otra época 74 .
Los marxismos posteriores, añadía Sacristán, eran bastante mejores que los clásicos mismos en lo referente a la consideración del problema de la mujer. Sostenía que de los tres grandes nuevos movimientos, la tradición marxista no estaba mal preparada en lo que concernía al tema de la opresión de la mujer. ¿De dónde entonces el desencuentro entre el marxismo y algunas corrientes feministas contemporáneas?
Por una parte, porque en el marxismo clásico había un intento de inserción del problema en un marco muy general, con escasa preocupación por los detalles, salvo en casos muy excepcionales como el de Kollantai. Por otra parte, por una causa de más calado: la razón del desencuentro no era tanto las deficiencias indudables de la tradición respecto de esta problemática como la crisis de la misma visión global marxista y de la esperanza que significaba para muchos sectores de nuestras sociedades. No había duda de la pérdida de esperanza en una transformación real y su sustitución por el simple fatalismo o por la creencia de que serían la tecnología o el simple desarrollo económicos que producirían, por sí mismos, los deseables cambios en la organización social.
El legado de los clásicos respecto al segundo de estos nuevos movimientos, el movimiento por la paz, era un legado ambiguo. Por una parte, muchos textos diseminados de Marx y Engels parecían indicar que, sobre la base de la idea fundamental de que la violencia es la partera de la historia, ellos consideraban inevitable la violencia interna en los Estados, así como la violencia interestatal. Otros textos, en cambio, manifestaban posiciones muy distintas. Si Marx en el año 74 creía que la guerra europea no sólo era marco favorable sino camino obligado para la revolución, seis años más tarde manifestará, en carta a Danielson, su traductor ruso, su esperanza de que no se produzca ninguna guerra en Europa dado que el conflicto acarrearía «un inútil agotamiento de energía».
Oscilaciones semejantes pueden encontrarse en Engels, el especialista en temas militares. Engels, que consideró el servicio militar obligatorio instructivo para el pueblo porque le enseñaba el uso de las armas, afirmaría, pocos años después, con la irrupción del fusil de repetición, que la época de las insurrecciones populares urbanas ya había terminado. Con esta arma era imposible hacer frente a los ejércitos modernos. No había duda, para Sacristán de que, a diferencia de que ocurría con los textos respecto al problema de la mujer, los escritos de los clásicos de la tradición sobre este segundo asunto parecían textos de otra época.
La situación era de enorme perplejidad. A juzgar por los resultados, no podía defenderse, en general, la afirmación tradicional de que tan sólo la vía violenta era eficaz y que la otra vía, el camino pacifista, era estéril. Ni el gandhismo había conseguido lo que buscaba en la India ni el leninismo había obtenido lo que deseaba. En la tradición marxista, sostenía Sacristán, había tenido enorme importancia el hecho de que la superación de la tesis belicista estuviera acompañada de una aceptación ideológica del reformismo político. Sin embargo, no había sido ésta la posición de Engels. Aunque las nuevas armas hacían anacrónica la lucha de barricadas, la concepción del cambio social de Engels mantenía una posición revolucionaria.
La problemática se planteaba en los siguientes términos: formar parte del movimiento por la paz, por el desarme nuclear, ¿significaba desaprobar la lucha armada en El Salvador, por ejemplo, donde las violencias, estructural y política, operaban drásticamente, sin apenas limitaciones? Su respuesta era negativa. Era injusto tener sólo en cuenta una parte del escenario. Pero eso no obligaba a perder de vista que, en cualquiera de esas situaciones, una chispa podía desencadenar un conflicto de dimensiones mundiales, dado el armamento nuclear existente a disposición de las potencias en litigio.
La conclusión a la que llegaba Sacristán en este apartado era que la novedad de las nuevas técnicas de destrucción y la no positividad del balance de las revoluciones acaecidas en este siglo, «representaba un campo problemático abierto a la tradición marxista, como a cualquier otra, salvo a las actitudes energuménicas». La situación aconsejaba una apuesta (pascaliana) por una cultura lo menos violenta posible, sea cual sea el camino por el que se alcance, aunque no haya demostración a priori de que un camino violento desemboque forzosamente en una cultura violenta (o no violenta). No había pruebas, no hay demostraciones conclusivas sobre estas cuestiones. Cabe una apuesta racional que tenga en cuenta, si no la inseparabilidad, la enorme repercusión de los medios en los fines que buscamos, sabedores de que el ideal pacifista, que no era no querer morir (deseo, obviamente, absurdo), sino no querer matar, resultaba problemático y en absoluto un ideal simple.
Además, en este asunto, las dimensiones del poder del adversario podían abrumar cuando no paralizar. La simbiosis de la gran industria con los gobiernos, ejércitos y algunos sindicatos corporativistas, dirigida en gran parte por la cúpula militar, representaba un bloque en el poder de dimensiones desconocidas en Europa 75 . La situación no era ya tan sólo que los ejércitos interviniesen en los asuntos políticos a través del golpe militar o por coacción implícita. Los estados mayores de los ejércitos tenían ahora voz directa también en los asuntos económicos sustanciales de un país. Sacristán creía que uno de los principales males que afectaban no sólo a los movimientos alternativos sino a la conciencia política general del país era el de no decir las cosas por su nombre, ocultar esta dimensión del problema. De nuevo aquí otra de sus constantes: la necesidad de veracidad en los asuntos políticos.
Respecto al tercero de estos movimientos, el ecologista, al que nunca vio como movimiento meramente estético, aunque estos motivos no careciesen de justificación, o como quimérica afirmación de un primitivo idilio vulnerado por la modernidad, Sacristán sostenía, dando pruebas nuevamente de su excelente hacer filológico y de la solidez de sus posiciones, que se había cometido una cierta injusticia al presentar a los clásicos como unos desconocedores totales de la problemática ecológica. La base de esta errónea opinión estaba en la concepción de las necesidades humanas en la tradición, en Marx y en su yerno Lafargue, por ejemplo. Ellos, y cierto marxismo vulgar, habían creído que el desarrollo, el perfeccionamiento de la humanidad, pasaba por un aumento no restrictivo de sus necesidades materiales. A esta posición se sumaba la clásica creencia de que la contraposición básica entre las fuerzas de producción (que Sacristán denominará fuerzas productivas-destructivas, para señalar los peligros del desarrollismo económico incontrolado) y las relaciones de producción era el motor del progreso histórico.
El cuadro del pensamiento de los clásicos eran mucho más complejo y rico. Dos capítulos dispersos a lo largo de la obra de Marx trataban de esta problemática. Uno, el más conocido, se centraba en las condiciones de la calidad de vida de la población trabajadora (adulteración de alimentos, vivienda, condiciones físicas de los trabajadores, brutales condiciones laborales). El otro, situado en un lugar de fácil acceso, la sección X del capítulo XIII del libro primero de El Capital, pero que apenas había sido estudiado y comentado, trataba de la situación de la agricultura bajo la gran industria. No había duda para Marx de que el modo capitalista de explotación de la agricultura depredaba no sólo al trabajador sino también a la tierra, dificultando el intercambio entre el ser humano y la naturaleza, al perturbar una fecundidad natural duradera del suelo.
En este balance de las aportaciones de los clásicos de la tradición, Sacristán no solía olvidar el caso de Sergei Podolinski, que a finales del siglo pasado, había recuperado el punto de vista naturalista abandonado por Marx desde La Ideología Alemana. Podolinski volvió a cultivar este enfoque reconstruyendo la idea marxista del valor-trabajo en el marco de la termodinámica y de su segunda ley, el principio de la entropía, que asegura que en los sistemas cerrados la energía utilizable va disminuyendo. La Tierra no es un sistema cerrado, pero sí que pueden serlo el conjunto de las fuentes de vida para la especie humana en nuestro planeta 76 .
Sea como sea había que admitir que los conatos de pensamiento ecológico apenas habían tenido continuación en el desarrollo del pensamiento marxista. La problemática ecológico-política era rotulada como «males del sistema», sin ver los riesgos globales que para la naturaleza significaba el modo de producción capitalista. Ello dio origen a una tradición progresista aproblemática que, según Sacristán, tenía más de simple tradición burguesa que de auténtica novedad socialista.
Planteada una relación más equilibrada y rigurosa respecto a la aportación de los clásicos a este tema, Sacristán mantenía que era necesaria, sin embargo, una revisión radical de algunas de las creencias de Marx. Concretamente, la consideración de que el proceso de depredación era inevitable, de que el modo capitalista de producción destruiría, sin que nadie pudiese evitarlo, la relación natural entre la naturaleza y el ser humano. Ya no era posible adherirse al fatalismo integral de Marx porque la acumulación del mal ecológico era tal que no parecía «razonable, hoy, cien años después, seguir pensando que hay que esperar a que acabe el capitalismo para hacer algo para la restauración de la relación entre el hombre y la naturaleza», aunque Marx así lo creyese.
No era razonable hoy un ecologismo socialista que tomara la tesis fatalista como base teórica y de intervención social, sin negar que, en este punto las reflexiones de Marx habían sido «increíblemente anticipatorias». Había sido capaz de describir (y denunciar), en la década de los años setenta del siglo pasado, una situación que ha ocurrido después de la Segunda Guerra Mundial, casi un siglo después, cuando el agrobusiness norteamericano se ha dado cuenta de la peligrosidad de algunas técnicas agrícolas modernas.
El movimiento ecologista planteaba además cuestiones realmente nuevas y, en ocasiones, opuestas a ciertos planteamientos sindicales clásicos. Sacristán solía poner el ejemplo de la industria del amianto en Alemania 77 . El anterior gobierno socialdemócrata de Schmidt aceptó, después de la presión del movimiento ecologista, la peligrosidad de esa industria (la silicosis de amianto es más frecuente y cancerígena que la de un minero del carbón). El proyecto de ley, por el que la industria sería abolida en el plazo de cuatro años y durante los cuales los trabajadores de esa industria cobrarían un seguro desempleo, mientras se dotaba un premio para que los ingenieros y técnicos especializados buscaran un sucedáneo del amianto como aislante térmico, contó con la oposición de un movimiento que derribó la ley, movimiento en el que se encontraban, cogidos de la mano, la patronal y los sindicatos del sector: «había un sector de la clase obrera cogido entre la espada y la pared. Entre la espada de los nuevos problemas y la pared de la conservación del puesto de trabajo tradicional».
Los asuntos ecológicos, por otra parte, eran problemas prácticos de carácter global, internacional, en mayor o menor medida. El problema de los océanos o de la atmósfera son obviamente problemas que trascienden las fronteras nacionales. La limpieza del cielo de Londres, tras hacer más altas las emisiones de productos polucionantes, causó graves perjuicios en los países escandinavos. Eran cuestiones que también ponían en cuestión la idea moderna de la política enmarcada en las fronteras del estado nacional. El planteamiento de estos problemas con viejos criterios nacionalistas era absurdo, cuando no, simplemente, suicida o criminal.
No negó Sacristán la presencia de planteamientos irracionalistas en algunos sectores del movimiento. El cultivo de la pseudociencia no era una excepción. Se trataba de una reacción mal orientada, de desconocimiento de la cuestión, aunque comprensible ante el poder y el papel social de la tecnociencia contemporánea. Sin que esto implicara que las críticas científicas vertidas contra algunos planteamientos ecologistas estuvieran siempre bien fundamentadas. También, en ocasiones, las críticas a las malas críticas eran «mala ciencia».
Finalizaba Sacristán su reflexión con una propuesta algo provocadora. El denominador común de estos movimientos era, según su punto de vista, la necesidad de una transformación radical de la vida cotidiana y de nuestra consciencia de la misma. Un individuo que no fuera opresor de la mujer, que no fuera violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, era una persona que debía haber sufrido un cambio importante. Usaba para expresar este cambio mental un término de las tradiciones religiosas: conversión.
Tampoco en este punto la tradición filosófica estaba ausente. El siguiente paso de Kant (Sacristán: «..¿quién me ha hecho a mí?… sobre todo y por encima de todo, Kant. Y Hegel, pero sobre todo Kant» 78 ), extraído de ¿Qué es la lIustración? 79 no está muy alejado de esa perspectiva:
Mediante una revolución acaso se logre derrocar el despotismo personal y acabar con la opresión económica o política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar; sino que, nuevos prejuicios, en lugar de los antiguos, servirán de riendas para conducir el gran tropel.
De ahí la necesidad de ilustración, aunque fuera revisada y ampliada. Si se seguía pensando que un automóvil («el asno del Apocalipsis»), u objeto similar, era fundamental para la vida, se sería incapaz de construir una sociedad comunitaria, no opresora, pacífica y no destructora de la naturaleza. El automóvil, y bienes afines, siguiendo a Harich 80 , eran bienes esencialmente no comunistas, que presuponían el privilegio intocable de unos cuantos pueblos y sectores privilegiados. El automóvil sólo podía funcionar en la Tierra con esa condición. No era posible un motor de explosión, mucho menos dos o tres, para cada unidad familiar del planeta.
Como en otros casos, Sacristán no se limitó en este asunto a un planteamiento estrictamente teórico. Intervino, y muy activamente, en el movimiento antinuclear (CANC) y en el movimiento por la paz (comités Anti-OTAN). A la singularidad de su vinculación con los movimientos transformadores vale la pena dedicar un nuevo, aunque breve, apartado.
6. Y en el principio fueron la Acción y la Palabra.
Cabe pensar que un proyecto así, y toda revolución, hecha o por hacer, en busca de él, supone cierta confianza en que la humanidad tiene al menos un sólido labo bueno; ahí, para algunos, estaría la debilidad de todo proyecto comunista. Pero ahí estaría también su fuerza: porque una y otra vez, sobre todo desde que la historia se ha hecho más fluida en los tiempos modernos, el clamor de las masas desposeídas no es sólo un lamento sino una apelación a cuanto haya en el hombre de dignidad, de solidaridad, de instinto para no desesperar de la vida en el mundo…
José Mª Valverde, «En este traspiés de la historia».
En carta del 27 de octubre de 1984, dirigida a José Mª Ripalda, Sacristán comentaba un paso de la recensión del mismo Ripalda del segundo volumen de los Panfletos y materiales: Papeles de filosofía. Sostenía Ripalda en su comentario que «Los tres vértices de su pensamiento -ciencia, política, interioridad- representan ámbitos incomunicables». Sacristán aceptaba que él no había sido capaz de formular un único sistema teórico que integrase estos tres vértices ni tampoco creía en ninguno de los sistemas existentes, pero que, en cambio, admitiendo esta situación de «insuficiencia teórica» cabía trabajar por su integración en un campo ya no teórico, sino en el del «individuo que obra» 81
En un paso de la conversación que mantuvo con Jordi Guiu y Antoni Munné, en 1979, Sacristán reflexionaba en torno a su compañera de Universidad, Ulrike Meinhoff. Ella no había sido meramente una intelectual sino una científica. Quería conocer realmente las cosas. Iba en serio. ¿Qué era eso de «ir en serio»?. No se trataba, señalaba Sacristán, de tener ideas ciegas. La ceguera era histeria, no seriedad. Tampoco se trataba de la insensatez política, ni siquiera de tener planteamientos radicales. Con las mismas posiciones teóricas de la Meinhoff uno podía ser un perfecto fantoche. Se trataba de otra cosa.
No es nada serio, no se trata de eso. Se trata de la concreción de su vida, del fenómeno singular. No se trata de las tesis, que pueden ser por un lado disparatadas y por otro objeto de profesión perfectamente inauténtica, a lo intelectua» (p. 72, el subrayado es mío)
Textos a los que convendría añadir un pequeño fragmento de su breve presentación a La estructura lógica de El Capital» de Marx, de Jindrich Zeleny. Afirma aquí Sacristán que, en las páginas de su estudio, Zeleny presenta a Marx intentado lo que desde antiguo estuvo presente en la voluntad de todos los pensadores revolucionarios: articular el saber con el hacer, «lo que se sabe del mundo social con la voluntad de revolucionarlo». De ahí que el importante trabajo de Zeleny pueda ayudar 82
poner, en fin, en un marco exacto, limpio de retórica e imprecisión parisienses, la lucha entre los que creen que en el principio de la dialéctica revolucionaria está la Palabra y los que creen que está la Acción
Integración de ciencia, política y subjetividad en el individuo que obra; concreción de la vida, ir en serio, mantener posiciones de forma no inauténtica, acción y palabra, sin disyunción excluyente, en el principio de la dialéctica social transformadora, tal vez éstas sean algunas de las claves para vislumbrar la forma en la que Sacristán intervino políticamente, la forma en la que se vinculó con algunas fuerzas del movimiento obrero organizado y otros movimientos emancipatorios.
Como es sabido, Sacristán se adentró en el pensamiento marxista durante su estancia en Münster. Allí conoció a Ettore Casari, estudiante como él en el Instituto de Lógica Matemática, y miembro del P. C. I. Con él, y con Vicente Romano, asistía a las clases dominicales celebradas en la buhardilla de Hans Schweins, secretario del P.C.A., en Münster. Ulrike Meinhoff estuvo en algunas de las discusiones. Romano ha comentado que la decisión de ingreso en el PCE fue madurada por Sacristán a lo largo de estos dos años. Sin duda, la necesidad de participar en una organización política que realmente combatiera el fascismo en España fue una de las razones que le impulsaron a dar ese paso. Fue Casari, su padrino de boda, quien le proporcionó el contacto con el P.C.E. en París.
Desde entonces, fueron más de veinte años de militancia. Quince en el comité central del PSUC, hasta 1970, y cinco en el comité ejecutivo del PSUC, desde 1965 hasta su dimisión. Después como militante de base de la organización. No es posible dar cuenta aquí de las diversas posiciones mantenidas por Sacristán a lo largo de todos estos años respecto a los grandes temas políticos de la época y de las varias crisis del movimiento comunista internacional y del Partido Comunista de España y del PSUC. Cabe, en cambio, dar brevísima noticia de algunas cuestiones debatidas de su hacer político, actividad que constituye, sin duda, uno de los aspectos más importantes de su aportación humana e intelectual.
¿Servía Sacristán para la política? Se ha recordado, en varias ocasiones, la anécdota de Lukács que Sacristán explicó en más de una situación. El filósofo húngaro había vivido, como comisario del pueblo con Béla Kun, las principales etapas de la revolución húngara, uno de los fracasos más sangrientos de las revoluciones obreras de finales de la Primera Guerra Mundial. Lukács reaccionó ante la derrota argumentando a favor de una línea política defensiva que no contó, apenas, con apoyos en el siguiente congreso del partido comunista húngaro. De lo que extrajo la siguiente conclusión: puesto que él llevaba razón y el partido le había dejado en minoría absoluta de uno, él no servía para hacer política y, por tanto, se retiraba de esos quehaceres y se dedicaba a ser exclusivamente un filósofo comunista, no un político comunista.
Sacristán aplicó a su caso en varias ocasiones la anécdota de Lukács. También él, teniendo razón, había quedado en minoría unitaria.¿Era sincero? Podemos ejercer sobre él la misma sana duda que él ejerció sobre la declaración del autor de Historia y consciencia de clase. A él no le convencía la declaración de Lukács. El texto donde se explicaba era muy irónico. ¿Cómo va a pensar uno que no sirve para algo porque pierda una votación? Uno puede colegir de ello que argumentó mal, que no fue hábil, pero no que no servía en absoluto para aquello. Los hechos posteriores apoyaban la pertinencia de su sospecha: si alguien cree sinceramente, argumentaba Sacristán,.que no sirve para la política, difícilmente acepta un ministerio, como lo aceptó Lukács, después de la revolución de 1956, en momentos de enorme dificultad política, cuando las cuestiones se planteaban en términos de vida o muerte 83 .
Reflexiones del mismo tenor pueden hacerse en su caso. Difícilmente alguien que cree que no sirve para los asuntos políticos dedica gran parte de su vida a la militancia partidista, en momentos en los que ser miembro de una organización política conllevaba graves riesgos, en una época en la que Madrid, y con ella el resto del territorio, seguía siendo una ciudad de más de una millón de cadáveres. Por su militancia comunista, por su contribución indiscutida al desarrollo del pensamiento marxista en nuestro país, más allá de las oportunas e involuntarias visitas a la Jefatura Superior de la policía franquista, le fue vetada la cátedra de lógica de la Universidad de Valencia, no le fue renovado el contrato de profesor en la Facultad de Económicas de Barcelona, desde 1965, salvada la singular excepción del curso académico 1972-73, y, por consideraciones similares, fue tardíamente, muy tardíamente reconocido como catedrático extraordinario en 1984.
Sacristán no pretendió ser ni fue el Nostradamus de la política española. Como él mismo reconoció, los errores de apreciación fueron cometidos por todos, sin estar él excluido. Sin embargo, no es de recibo olvidar algunas de sus reflexiones y posiciones. Por ejemplo, la forma en que él intervino en la crisis Claudín-Semprún, coincidiendo con gran parte de sus análisis sobre la situación socio-económica del país, pero divergiendo de sus conclusiones políticas. Por ejemplo, en su lectura de los acontecimientos del mayo parisino y del agosto praguense. No hay muchas reflexiones sobre lo acontecido superiores a la suya. En ella dejó dicho, en fecha tan temprana, que veríamos cosas peores, mucho peores. Tampoco mitificó ni despreció aristocráticamente las posiciones políticas del partido comunista chino, pero, desde luego, nunca siguió el sinólogo mimetismo de la extrema izquierda de la época, ni creyó literalmente que el Imperio estuviera hecho de papel, ni que la guerra nuclear entre potencias posibilitara ningún paso adelante, sino más bien el decisivo paso atrás. Su crítica al eurocomunismo, incomprendida por muchos y ridiculizada por unos cuantos, mirada desde el hoy, no parece la de un izquierdista ciegamente radical. El cuándo y la forma en que intervino respecto a los nuevos movimientos sociales de finales de los setenta es muestra de su capacidad de anticipación. Muchos criticaron entonces sus planteamientos, lo que siempre es muy enriquecedor; otros, le acusaron, indocumentadamente, de primitivismo económico-social, lo que no parece tan correcto. En fin, su artículo sobre las repercusiones internas de nuestra permanencia en la OTAN es, sin duda, una de las reflexiones más lúcidas sobre el embrutecimiento político de la sociedad española que estaba ya en puertas 84 .
Tampoco es de recibo afirmar que su dimisión de los cargos de dirección en el PSUC-PCE supuso el abandono de la lucha política y su dedicación a quehaceres estrictamente intelectuales. No fue el caso. Sacristán no dejó aparcada su actividad política en el PSUC después de su dimisión. Siguió trabajando en el partido hasta mediados de los setenta 85 . Él no organizó, como tantos otros, ningún espectáculo «periodístico» al dejar la dirección (siempre tuvo muy en cuenta no perjudicar las organizaciones obreras) y siguió trabajando con miembros de la de base de la organización. Fue, por ejemplo, en los primeros años setenta, cuando intervino en la experiencia de la escuela de adultos de Can Serra, en la que la presencia, no exclusiva, de militantes de la zona del PSUC fue innegable.
No sólo eso. Intervino activamente en las discusiones políticas de toda aquella época. Por ejemplo, con sus observaciones al proyecto de Introducción del PSUC de 1972 (Sacristán: «Motivo principal de este escribir gratuito: la ira»), o con sus apuntes acerca del anteproyecto de Programa del PSUC, de 1974, o con sus varias intervenciones sobre el tema del «eurocomunismo» y la política seguida por el PSUC-PCE durante la transición. A todo ello, habría que sumar su participación en el movimiento antinuclear de Catalunya (fue miembro del CANC) o en los comités Anti-OTAN.
Sin embargo, tal vez lo más peculiar fue la forma en la que se vinculó al movimiento obrero organizado. Sacristán no fue simplemente un compañero de viaje de las fuerzas comunistas y antifranquistas, como muchos otros, dicho, claro está, sin ningún atisbo de acritud. No fue tampoco un amigo circunstancial del movimiento obrero, ni tampoco un simple florero decorativo que luce mucho, pero que, realmente, no cuenta cuando las cosas se deciden. Participó activamente, con otros muchos, en la organización y la lucha antifranquista. Discutió, polemizó, se equivocó y acertó con los otros, pero no estuvo nunca al margen, apoyando meramente en algunas ocasiones, si la ocasión así lo requería.
Algunas pistas sobre la forma en que Sacristán entendía el papel de los intelectuales en las organizaciones obreras pueden verse en algunos de los documentos citados de principios de los setenta. En sus observaciones al proyecto de introducción de 1972 hay un interesante reflexión sobre el concepto «fuerzas del trabajo y de la cultura». Sacristán discrepó abiertamente de la expresión. La conjunción expresa una dicotomía que no es de recibo. La cultura no es cosa exclusiva de intelectuales, sino de toda la ciudadanía. La naturaleza anticultural del capitalismo se manifiesta en que en su mismo desarrollo destruye los modos tradicionales de producción cultural de los pueblos, sin permitir la continuación de esas capacidades en una nueva cultura. Los sectores populares que debían elaborarla están condenados al sometimiento y a la ceguera, ante una situación
que no le permite filtrar la experiencia de la vida más que en forma de odio, ironía, sarcasmo, cinismo, pesimismo, ni, por tanto, arraigar en principios organizadores de la forma de vida, que es el fundamento de la cultura»
De ahí que, en las condiciones actuales de la división social del trabajo, se llame «cultura» a lo que meramente es una parte propia de cada cultura nacional, la llamada cultura académica, científica o «cultura superior», que es, de hecho, de consumo exclusivo de las capas dominantes. Su propuesta terminológica se planteaba así: más que hablar de la alianza de las fuerzas del trabajo y la cultura, sería mejor hablar de «alianza de los trabajadores manuales y de los trabajadores intelectuales» o bien de «la alianza de los trabajadores manuales, intelectuales y la capa académica». Apuntaba que el tema era muy espinoso y necesitaba, con seguridad, un estudio de los cambios en la composición de las fuerzas del trabajo 86 .
Por todo ello, el intelectual que no quiera seguir manteniendo la separación de los trabajadores de los bienes culturales, ni quiera permanecer indiferente ante el sometimiento al que se ven sometidos, debe romper de hecho esa dicotomía entre unos y otros, esa antigua e injusta incomunicación. Buscar con vosotros no es buscar al lado de, sino junto a ellos, siendo uno más de ellos, sin olvidar el privilegio que la actual situación concede a unos respecto a otros.
Algunas de estas consideraciones son patentes en un texto que sobre la poesía (y el ser) de Miguel Hernández escribió para un acto de homenaje celebrado en el Aula Magna de la Universidad de Barcelona, 34 años después de la muerte por tuberculosis del poeta, en la cárcel de Alicante.
La respuesta excepcional de la conmemoración se explicaba, según Sacristán, por varias razones, algunas de ellas compartidas por casi todos. Entre ellas, la autenticidad de su poesía, donde, aparte de algunos ejercicios adolescentes, «no se encuentra una palabra de más».
Pero la motivación propia de Sacristán es otra:
La mía es la verdad popular de Hernández: no sólo de su poesía, en el sentido de lo escritos suyos que están impresos, sino de él mismo y entero, de los actos y de las situaciones de los que nació su poesía, o en los que se acalló
¿En qué actos y situaciones está pensando Sacristán? En su indefensión, en su impotencia, en su aplastamiento moral, en su destrucción física, en la forma de ser y estar de un hombre sin conexiones con la clase poseedora del estado, de las fábricas y
de las mismas cárceles:
Hernández fue un preso del todo impotente, sin enchufes, sin alivios, sin más salida que la destrucción psíquica y la muerte, como sólo lo son (con la excepción de dirigentes revolucionarios muy conocidos por el poder) los oprimidos que no someten el alma, los hombres del pueblo que no llegan a asimilarse a los valores de los poderosos, aunque sea por simple incapacidad de hacerlo y no por ninguna voluntad heroica. O por ella, naturalmente.
Obviamente, si uno entiende así el valor del ejemplo del poeta alicantino, difícilmente puede aceptar que la ética no tenga una proyección política, hacia los demás, ni que la intervención en los temas de la comunidad sea asunto de estrategas electorales con una muy tenue convicción sobre los principios defendidos. El último Sacristán ya señalaba que no era sólo cuestión de los tiempos futuros la revolución, la transformación radical de los valores y de la misma vida cotidiana. Que otros mundos eran posibles y que era necesario que empezaran a estar ya en éste.
7. Epílogo: un hombre que quería enmarcar un verso.
Sean ellos sin más preparación
que su instinto de vida
más fuertes al final que el patrón que les paga
y que el salta-taulells que les desprecia:
que la ciudad les pertenezca un día.
Como les pertenece esta montaña,
este despedazado anfiteatro
de las nostalgias de una burguesía
Jaime Gil de Biedma, Barcelona ja no és bona, o mi paseo solitario en primavera.
Cuenta Richard S. Westfall, que cuando Isaac Newton alcanzó la celebridad, después de la publicación de los Principia, alguien le preguntó sobre la forma en que había descubierto la ley de la gravitación universal. «Pensando en ello constantemente», fue su respuesta 87 .
No piense el lector que he perdido el juicio o la deseada moderación, ni que quiera establecer una comparación estricta, pero algo de esa permanente atención
newtoniana en los problemas estudiados está presente en el estilo intelectual de Sacristán. Los peligros que representaba la ciencia contemporánea, el nuevo papel de las ciencias positivas en las sociedades contemporáneas, a los que hacía referencia en un punto anterior, fue uno de los temas recurrentes de Sacristán en sus escritos de los
últimos años, en su trabajo universitario, en sus intervenciones políticas y en sus esperadas y concurridas conferencias.
En sus clases de metodología de las ciencias sociales, solía iniciar sus explicaciones en torno a estos asuntos recordándonos que si bien, durante bastante tiempo el complejo tecno-científico había jugado un notable papel ideológico fomentando un consenso social en torno al funcionamiento de la sociedad y del Estado, especialmente en las poblaciones europeas, la situación, en estas últimas décadas, empezaba a ser otra. «Avances» científico-técnicos como la energía núcleo-eléctrica, la ingeniería genética o la revolución verde, que a principios de siglo hubieran sido vistos de forma eufórica y aproblemática, eran vividos ahora con mucho mayor desasosiego. La misma fluctuación de las informaciones técnico-científicas nos alertaba sobre la confianza ciega en estos asuntos. La variación de los valores de radicación máxima soportable, según los gobiernos, por un trabajador de una central nuclear, o por un individuo de la población donde está ubicada, había oscilado, entre 1925 y 1956, entre los 46 y los 5 rens. ¿Qué fiabilidad nos debían merecen estos 5 rens por año, siendo dictados por las mismas instancias de poder que en el año 1925 habían admitido como radiación no peligrosa la cantidad de 46 rens, nueve veces más que la que actualmente se consideraba inocua? 88 Frente a eso, era recomendable para el creyente racional y, especialmente, para el agente racional, introducir un principio de docta ignorancia que permitiera evitar la total dependencia de las opiniones de los científicos. Si uno mantiene la prudente aseveración de que «ignoramos e ignoraremos», como parece que era la divisa epistémica del último Sacristán, lo más racional, entonces, es que nuestras creencias y actuaciones intenten evitar riesgos inesperados por desconocidos.
Señalaba a continuación que, sin embargo, ya desde los inicios de la ciencia contemporánea existían reflexiones enfrentadas, optimistas y pesimistas en extremo, sobre el papel social de la ciencia. Del primer punto de vista optimista, solía poner el ejemplo, deslumbrante por paradójico, de Condorcet. Su Esbozo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, publicado en París en 1794, fue escrito mientras estaba escondido, condenado a muerte, y finalizado muy poco antes de que fuera guillotinado durante el Terror. Condorcet mantuvo, empero, su optimismo cientificista incluso en esas circunstancias. Sacristán añadía, con innegable punta de ironía, que no había duda de que Condorcet era un «progresista metafísico» muy profundo.
Como ejemplo de las posiciones pesimistas, nos citaba el ejemplo del Frankestein, de Mary Shelley. El libro de Shelley, de 1817, era seguramente el primer libro popular en el que se expresaba desconfianza ante la ciencia moderna. Solía recomendar una lectura del libro de Shelley que fuera más allá, sin menospreciar este enfoque, de una entretenida novela de aventuras.
Nos sugería que intentáramos rastrear sus pesimistas reflexiones ante la desmesurada ambición científica y los peligros que ésta comportoba, y ponía a nuestra consideración pasajes del Frankestein como el siguiente:
Si el estudio al que nos dedicamos tiende a debilitar nuestros afectos y a destruir nuestro gusto por los placeres sencillos en los que no puede haber mezcla ninguna, entonces ese estudio es indefectiblemente malo y en modo alguno conveniente para la mente humana«
Añadía a continuación que Mary Shelley era compañera de Shelley, el poeta («Amada: Tú eres mi mejor Yo»). Poeta que unía, a sus excelentes cualidades como creador, la de ser uno de los intelectuales más revolucionarios de su época.
Conjeturaba Sacristán que era muy probable que el poeta Shelley hubiera seguido y coincidido con los pensamientos vertidos por Mary Shelley en el Frankestein.
Algunos recordábamos entonces un breve pasaje de una entrevista sobre Gramsci. Sorprendido por el interés en torno a la obra del pensador y político italiano, Sacristán recordaba que fue él, en 1958, quien había hecho la primera exposición de su pensamiento en España en uno de los «libros-máquina más presentes en las bibliotecas españolas», la Enciclopedia Espasa. Entonces apenas nadie se había fijado en ello, a excepción de «los presos comunistas de la cárcel de Burgos» 89 . Sin embargo, la situación aquellos días, mayo de 1977, era muy distinta. El ciclo de Gramsci celebrado durante dos semanas en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Barcelona habían contado «…con un auditorio digno de la lectura de un buen poema: por la cantidad y vitalidad» (p. 91)
Por eso no nos extrañaba el salto, algo carrolliano, que Sacristán daba a continuación. Cambiaba un tanto su expresión y nos comentaba que, a propósito de Shelley, del poeta, hacía años, una vez que estuvo de visita, de forzada visita, en la comisaría de la Jefatura Superior de Policía de Barcelona, vio escrito en una de las paredes de una celda uno de los versos del poeta romántico. El verso tenía que ver, recordaba Sacristán, con el movimiento cartista. De memoria, nos lo decía aproximadamente así:
La luz del día
después de un estallido,
penetrará al fin
en esta oscuridad
Después de expresar su admiración por el preso político que lo escribió («¡qué extraño preso, verdad!»), se preguntaba, nos preguntaba, entonces, «¿qué se habrá hecho de aquel verso de Shelley? ¿Seguirá allí? ¿Lo habrán enmarcado? ¿Alguien lo sabe?»
Nadie sabía. O todos sabíamos, como se prefiera. El verso de Shelley, como el lector habrá imaginado, no está enmarcado pero, tal vez, la propuesta de Sacristán sea un buen criterio para distinguir el tipo de ser humano que era. Si el lenguaje que uno escoge para expresarse con claridad seguramente refleja el tipo de ser humano que uno es, los deseos que uno proclama quizás nos muestren algunos de nuestros sentimientos más íntimos.
Unos, si hubieran podido, y posiblemente pudieron, habrían arrojado toneladas de desechos sobre el verso de Shelley para borrarlo para siempre, sin dejar mínima huella. Otros, tal vez para no levantar polémicas conflictivas, habrían dejado que el tiempo no acuñara esa moneda. Él tenía otra posición: dar testimonio a las generaciones futuras de aquel tiempo, de aquel lugar, de aquellas gentes, de aquel sufrimiento, de aquella esperanza. Recordar a todas aquellas personas, tan indignamente olvidadas.
¿Que lo suyo, una vez más, era un simple sueño? Muchos pensaron, pensamos, que no lo era, que no era eso. Pero… si lo fuera, ¿qué pasaría? El no creía, ni estaba dispuesto a creer fácilmente, que estas sociedades nuestras fueran un conjunto armónico de anémonas marinas y cangrejos ermitaños en las que las primeras ocultan a los segundos y éstos transportan a aquéllas sobre el lomo hacia lugares donde alimentarse 90 . No hay demasiada comunidad humana en nuestras comunidades humanas, sino más bien «estructuras sociales polarizadas» en las que, como recordaba recientemente Victor Gómez Pin, «ni siquiera la genuflexión garantiza la subsistencia» y en las que ancianos pobres, enfermos no productivos, parados, con o sin subsidios, «débiles», seres no competitivos, son considerados y tratados, cada vez con más frecuencia, como trastos inútiles o saboteadores de no se sabe muy bien qué patrias y qué poderes.
Son tiempos de ceguera, tiempos nada favorables para la lírica, la épica y asuntos afines, en los que cabe no olvidar aquella distinción de Saramago 91 :
Por qué nos hemos quedado ciegos. No lo sé, quizá un día lleguemos a saber la razón, Quieres que te diga lo que estoy pensando, Dime, Creo que no nos quedamos ciegos, creo que estamos ciegos, Ciegos que ven, Ciegos que, viendo, no ven.
Nota: Una versión de este texto apareció como epílogo de Salvador López Arnal (ed), Homenaje a Manuel Sacristán. Escritos sindicales y de política educativa. Ediciones Universitarias de Barcelona, Barcelona, 1997.
1 La información apareció, en primer lugar, en la prensa regional murciana. Algunas emisoras radiofónicas dieron noticia de lo sucedido. Días más tarde, 17 de noviembre de 1996, EL PAIS (José Rocamora) publicaba la información en las páginas interiores de Economía, Trabajo y Sociedad. No había indicación alguna sobre la conferencia de prensa de las trabajadoras de Cieza en primera página del diario (John Berger se ha referido a este tiempo muerto, sin fin, de los días de trabajo, en su poema «La fábrica» (Paginas de la herida, Alfaguara.Colección Visor de Poesía, Madrid, 1996, p. 131): Aquí / es siempre amanecer /hora de despertar / hora de la profecía revolucionaria/ hora de las brasas/tiempo muerto de días de trabajo /sin fin).
No se desprende de lo anterior que estas duras situaciones sean exclusivas de las cadenas de producción clásicas En una muy conocida cadena de alimentación las condiciones laborales son perfectamente equiparables. Una trabajadora puede tener horarios de más de 50 horas semanales. Algunos días la jornada puede durar más de 10 horas. Las retribuciones mensuales pueden no alcanzar las 60.000 ptas. En el «Manual del empleado» que la empresa regala a los trabajadores, señalándoles la conveniencia de su lectura atenta y reiterada, se encuentran perlas del siguiente tenor: se reconoce que el trabajo es duro y que los primeros días resulta difícil resistir su ritmo, pero hay que aguantar. No hay autorización para hacer llamadas personales; en caso de urgencia hay que consultar al encargado. Las patillas de los trabajadores no pueden rebasar el lóbulo de la oreja; el bigote está permitido siempre y cuando no sobrepase la comisura de los labios. Se exigen baños y duchas diarios y, si fuera necesario, desodorante. No pueden usarse relojes o anillos en el área de cocina. Los trabajadores no pueden llevar pendientes «durante el trabajo». Si se trabaja más de cinco horas, se tiene derecho a 20 (¡20!) minutos de interrupción para el bocadillo y la ensalada, no otra cosa, que el trabajador deberá prepararse en ese tiempo libre. Las reuniones no autorizadas… no están autorizadas. Los trabajadores no pueden masticar chicle mientras trabajan ni usar narcóticos. No se indica el alcance de esta última prohibición. ¿Es necesario seguir?
El mismísimo William Pfaff («Las tendencias totalitarias del capitalismo salvaje», EL PAIS, 1-2-1997) mostraba un argumento crítico a la creencia de que la globalización económica vaya a aumentar con seguridad, a la larga, el nivel de vida de la población a escala planetaria. La creencia se basa en el siguiente falso supuesto: se presupone que el mercado laboral internacional es finito; por tanto, con el transcurso del tiempo los trabajadores recuperarán su capacidad de negociación desde una posición de fuerza. La creencia es falsa. A efectos empíricos, el mercado de trabajo es ilimitado y, como es sabido, el poder de negociación de las clases trabajadoras es, actualmente, el más bajo de este siglo. No hay indicios de que la situación cambie para mejor. Todo lo contrario. Pfaff señala también, que algunos pensadores conservadores reconocen ahora que la idea de que el comportamiento egoísta del mercado implique necesariamente un desarrollo de los bienes comunes se ve ahora como un autoengaño interesado o como una ingenuidad. El mercado, señala Pfaff, «tiene una tendencia natural a la desigualdad de los ingresos y a la destrucción de los valores que no producen beneficios comerciales» (la cursiva es mía).
2 «Documentos entre Manuel Sacristán y Félix Novales (agosto 1985)», mientras tanto, 38 (1989), p. 159. La carta iba dirigida a Félix Novales Gorbea, preso político, Prisión de Soria, 42071 Soria.
3 Lógica elemental, Vicens Vices, Barcelona, 1996. Edición al cuidado de Vera Sacristán Adinolfi. Prólogo de Jesús Mosterín
4 Las ideas gnoseológicas de Heidegger, Crítica, Barcelona, 1996. Edición al cuidado de Francisco Fernández Buey.
5 Félix Ovejero Lucas ha señalado algunas de estas aparentes paradojas en sus intervenciones en actos de homenaje celebrados a lo largo de 1996. Le debo algunos ejemplos. Jordi Gracia ha incluido uno de los escritos donde Sacristán expone sus posiciones en torno a la filosofía y al filosofar («Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores», 1968) en el volumen 5 (Los contemporáneos) de la obra conjunta El ensayo español, Crítica, Barcelona, 1996, pp. 235-250.
6 «La veracidad de Goethe», 1963 y «Heine, la consciencia vencida», ambos de 1964, están reimpresos en Lecturas. Panfletos y materiales IV. Icaria, Barcelona, 1985, págs. 87-131 y 133-215, respectivamente. Resulta imposible olvidar el paso inicial del ensayo sobre Heine: El día primero de mayo de 1831 cruza el Rin, camino de París, en voluntario pero prudente destierro, el poeta que a los treinta y cuatro años de edad tiene ya casi la celebridad del anciano Goethe: Heinrich Heine. Es un hombre de baja estatura -1,58-, pero de alta consciencia de sí mismo: al pasar bajo la puerta de Saint-Martin se agachará para no derrumbarla con la cabeza… (pág. 134. El subrayado es mío)
Entre sus trabajos de crítica literaria, recogidos en este volumen de sus Panfletos y Materiales, destaca igualmente «Una lectura del Alfanhui de Rafael Sánchez Ferlosio», de 1954. Ha sido incorporado como epílogo en la edición del Alfanhuí, en Ediciones Destino, 1996, presentada y preparada por Danilo Manera, en Clásicos Contemporáneos Comentados. En su Bibliografía seleccionada, págs. LXXIX-LXXXVI, Danilo Manera se refiere al trabajo de Sacristán en los siguientes términos: «Es el primer estudio importante sobre IAA (SLA: Industrias y andanzas de Alfanhuí) y hasta hoy uno de los más interesantes…»
7 Andreu Mas-Colell, que fue vicerrector de la Universidad Pompeu Fabra y catedrático en Harvard, se refirió a esta faceta de Sacristán en el «Discurso pronunciado en el acto de recepción del premio Juan Carlos I de Economía», 24 de enero de 1989, ediciones del Banco de España, en los siguientes términos:
Quisiera dedicar dos palabras a mis profesores. En la Universidad de Barcelona tuve algunos de gran categoría. Podría hablar del Dr. Jordi Nadal… o de Fabián Estapé, recientemente retirado en olor de multitud. Pero lo haré del que ya no está entre nosotros, de Manuel Sacristán, una de las tres o cuatro personas que en diferentes etapas de mi vida han tenido mayor influencia intelectual sobre mí. Manual Sacristán era hombre de extraordinaria inteligencia y cultura, sus convicciones eran profundas y su moralidad inquebrantable. Fue, entre otras muchas cosas, autor del primer libro de texto español sobre lógica formal. Su mente era aceradamente analítica y de él aprendí, precisamente, la confianza en el poder del análisis racional y la admiración por el método científico. En mis años por esos mundos he visto en acción a muchos maestros del pensamiento contemporáneo. Más de una vez he pensado que Sacristán no les era inferior, que su vida y su obra, con toda su brillantez pero también con toda su incompletud y accidentalidad, son un ejemplo de la enorme distorsión que aquellos años grises indujeron en la vida intelectual de nuestro país. Quede aquí constancia, por parte de uno que se fue a completar su educación a otras tierras, que fueron maestros como Sacristán los que nos dieron la motivación y la preparación indispensable para seguir adelante.
8 En la edición castellana de La investigación científica, traducida por Sacristán para la editorial Ariel, se incluye una página de «Agradecimientos» escrita por el autor del ensayo que finaliza del modo siguiente: «Ha sido un alto privilegio el que los ilustrados directores de Ariel, S.A,. encomendaran la traducción de este libro al Profesor Manuel Sacristán. No escapará al lector que el traductor ha debido superar la dificultad que presenta la pobreza de nuestro vocabulario filosófico, dificultad que no hubiera podido encarar siquiera de no poseer una sólida versación y rica experiencia».
9 En un anexo de la tesis doctoral de Miguel Manzanera puede verse la correspondencia entre Lukács y Sacristán. Algunas de las cartas son prueba de que Sacristán no sólo fue un traductor incansable y reconocido, sino sumamente cuidadoso. En carta fechada el 15 de marzo de 1963 dirigida al filósofo húngaro, Sacristán se manifestaba del modo siguiente:
Muy distinguido profesor:
Hace unos días recibí su prólogo a la edición española de El joven Hegel. Como mero traductor, que desde luego no está llamado a criticar frases del autor en cuanto al contenido, pero que vive y lucha filosóficamente en otro mundo distinto a aquél en el que Vd. vive y lucha, oso llamarle la atención sobre la extrañeza que producirá, entre gentes muy valiosas aquí en este mundo, la equiparación sin reservas de la enajenación o sublimación estalinista de la realidad con la neopositivista por parte de Lukács.
Le pido disculpas por esta pretensión que no es más que un humilde intento de no empeorar todavía más la amarga situación. Por supuesto traduciré en todo caso el prólogo con puntual exactitud. Pero leería agradecido algunas líneas de ratificación o de cambio por parte de Vd»
10 «En cualquier urbe oscura donde amortaja el humo/…Y el trabajo no da libertad ni esperanza», Luis Cernuda, Mozart).
11 El texto de Einstein dice literalmente así: «Algo he aprendido en mi larga vida: que toda nuestra ciencia, contrastada con la realidad, es primitiva y pueril; y, sin embargo, es lo más valioso que tenemos». Mi fuente: Alan Lightman, Grandes ideas de la física. McGraw-Hill, Madrid, 1995, p.123.
12 Iciar Bollaín, Ken Loach. Un observador solidario. EL País-Aguilar, Madrid, 1996, p.159. Manuel Vázquez Montalbán daba recientemente (EL PAIS, 27 de enero de 1997) una ilustración de la denuncia de Loach. En Liverpool se había producido una huelga de los obreros portuarios que «se negaron a ser cómplices del esquirolismo a pesar del pánico social a la fragilidad del mercado de trabajo». Los empresarios utilizaron el lock out. Los medios de comunicación liberales de esta liberal sociedad no se quedaron atrás. ¿Para qué informar de tamaña nimiedad? ¿A quién puede interesar el apoyo solidario de los sindicatos escandinavos, canadienses, franceses y de los obreros portuarios de Bilbao? Loach ha filmado un documental sobre lo acontecido.
13 Esteban Pinillas de las Heras, En menos de la libertad. Dimensiones políticas del grupo Laye en Barcelon y en España, Editorial Anthropos, Barcelona, 1989, p. 132.
14 Sobre este punto: entrevista con Jesús Mosterín, en Salvador López Arnal y Pere de la Fuente (eds), Acerca de Manuel Sacristán, Ediciones Destino, Barcelona, 1996, pp. 631-668.
15 «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia», en mientras tanto núm. 2, enero-febrero 1980. Reimpreso en Sobre Marx y Marxismo. Panfletos y materiales I, Editorial Icaria, Barcelona, 1983, pp. 317-367.
16 Reimpreso en Intervenciones políticas. Panfletos y materiales III, Editorial Icaria, Barcelona, 1985, pp. 11-16.
17 Ibidem, p. 14.
18 Ibidem, pp. 15-16.
19 «Entre Sol y Sol, II», reimpreso en Intervenciones políticas, op. cit, pp. 22-25.
20 Ha sido editado por Laureano Bonet en mientras tanto núm. 63, 1995, págs. 55-58.
21 Se trata de una conferencia dictada en el Aula Magna de la Facultad de Derecho, el 8 de marzo de 1963. Está recogida en Intervenciones políticas, op. cit, pp. 30-49. Juan Ramón Capella ha señalado en diversas ocasiones la importancia de esta intervención política. Puede consultarse lo manifestado por Capella en Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, pp. 422-437.
22 Ibidem, p. 37
23 Ibídem, p. 41
24 «Karl Marx» (1973), artículo Enciclopedia Universitas. Reimpreso en Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 277-308.
25 En su «Homenaje a Ortega» –Laye, núm.23 (abril-junio 1953), reimpreso en Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 13-14- Sacristán recogía el aforismo de Aristóteles en la distinción que establecía entre los modos de señalar finalidades a los hombres
26 «Sobre el «Lenin» de Garaudy», Nous Horitzons núm 17, segundo trimestre 1969, pp. 53-54.
27 «Una broma de entrevista»(1983), Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, pp. 228-240.
28 Ibidem, p. 232
29 «Checoslovaquia y la construcción del socialismo», Cuadernos para el Diálogo, agosto-setiembre 1969, reimpresa Intervenciones políticas, op. cit, pp. 239-261 y Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, pp. 37-65.
30 «Karl Marx, como sociólogo de la ciencia», mientras tanto nº 16-17, agosto-noviembre 1983, pp. 9-56.
31 Ibídem, p. 10.
32 Intervenciones políticas, op. cit, p. 247.
33 «Prólogo a «Revolución en España»»(1959), Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 9-23.
34 Ibidem, p. 20.
35 Papeles de filosofía, op. cit, pp. 419-421.
36 Ibídem, p. 421
37 «Carta de la Redacción», mientras tanto núm 16-17, pp. 5-7.
38 «¿A qué «genero literario» pertenece El Capital de Marx?» (1968), mientras tanto, núm. 66, verano-otoño 1996, pp. 33-37.
39 «Cartas sobre marxismo, «eurocomunismo» y anarcosindicalismo», Materiales núm. 8, marzo-abril 1978, pp. 119-144.
40 «Carta de la Redacción», mientras tanto, núm. 16-17, p. 6.
41 «Pròleg» a la edición catalana de El Capital, edicions 62-Diputació de Barcelona, Barcelona, 1983, p. 7.
42 «Comunicación a las jornadas de ecología y política», mientras tanto 1, noviembre-diciembre 1979, pp. 19-24. Reimpresa en Pacifismo, ecología y política alternativa, Icaria, Barcelona, 1987, pp. 9-17.
43 «Carta de la Redacción», en mientras tanto, núm 16-17, p. 7.
44 mientras tanto núm 66, verano-otoño 1996, p. 36.
45 Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 317-369.
46 mientras tanto 17, 1983, p.18 y nota 4 de la p. 11.
47 Sobre Marx y marxismo, op. cit, p. 342.
48 «Apuntes Metodología de las Ciencias Sociales, curso 1983-84», p. 110. Trascripción de Joan Benach.
49 «Pròleg» a la edición catalana de El Capital, ed. Cit. p. 6.
50 Presentación J. Zeleny, La estructura lógica de «El Capital» de Marx». Ed. Grijalbo, Barcelona, 1974.
51 Antoni Domènech habló de este comentario de W. O. Quine en unas jornadas sobre el pensamiento de Manuel Sacristán, celebradas en la UNED en 1986.
52 George Novack, Introducción a la lógica dialéctica, Editorial Pluma, Bogotá, 1976, pp. 49-50.
53 Alan Woods y Ted Grant, Razón y Revolución. Filosofía marxista y ciencia moderna, Fundación Federico Engels, Madrid, 1995. El original inglés es de 1991.
54 Las reflexiones en torno a los obsoletos y superados principios de la lógica formal clásica no han venido únicamente del campo de la tradición marxista. Por ejemplo, este texto: «En un momento histórico determinado una nación puede ser a la vez una «democracia» y una «no democracia», de igual modo que hay una edad en la que el hombre es al tiempo «joven» y «viejo». Los biólogos han comprendido no hace mucho que ni siquiera la «vida» tiene límites aritmomórficos: existen algunos virus cristalizados que constituyen una penumbra entre la materia viva y la muerta… No hace falta decir que a la categoría de conceptos que se acaba de ejemplificar no se puede aplicar la ley fundamental de la Lógica, el Principio de Contradicción. «B no puede ser a la vez A y no-A» Por el contrario, tenemos que aceptar que, al menos en algunos casos sucede que «B es al tiempo A y no-A» Dado que último principio es una de las piedras angulares de la dialéctica hegeliana, propongo que a los conceptos que pueden violar el Principio de Contradicción se les denomine dialécticos«. El autor es Nicholas Georgescu-Roegen. El paso está extraído de la edición castellana de La ley de la Entropía y el proceso económico, Visor-Fundación Argentaria, Madrid, 1996, p. 94
55 Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 24-51.
56 «Entrevista con Manuel Sacristán«, Pacifismo, ecología y política alternativa, op. cit, pp.113-118.
57 «Algunos atisbos político-ecológicos de Marx», Ibídem, pp. 147-148.
58 Ibidem, p. 114.
59 «Apuntes del curso de Metodología de las Ciencias Sociales», impartido en la Facultad de Económicas de la Universidad Central de Barcelona, curso 1983-84. Trascripción de Joan Benach.
60 «El trabajo cientìfico de Marx y su noción de ciencia», Sobre Marx y marxismo, op. cit, p. 328.
61 Pròleg a la edición catalana de El Capital, op. cit, p. 9.
62 Conferencia «Sobre la dialéctica», Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1973. Ahora en: M. Sacristán, Sobre dialéctica, Montesinos, Barcelona (en prensa).
63 «Comunicación a las jornadas de ecología y política»(1979), Pacifismo, ecología y política alternativa, op. cit, pp. 9-10.
64 «Sobre los problemas presentemente percibidos en la relación entre la sociedad y la naturaleza y sus consecuencias en la filosofía de las ciencias sociales» (1981), Papeles de filosofía, op. cit., pp. 454-455.
65 Conferencia «La función de la ciencia en la sociedad contemporánea», impartida en el I. B. Juan Boscán enero de 1981. Próxima publicación en M. Sacristán, Escritos de sociología y política de la ciencia.
66 Conferencia «Reflexión sobre una política socialista de la ciencia», Facultad de Filosofía de la Universidad Central de Barcelona, 17 de mayo de 1979. Existe una trascripción de Pere de la Fuente publicada en Realitatt, núm. 24, año 1991, pp. 5-13 y otra versión de Miguel Manzanera incluida como anexo en su tesis doctoral sobre el pensamiento de Manuel Sacristán (Ahora en: M. Sacristán, Seis conferencias. El Viejo Topo, Barcelona, 2005).
67 A. F. Chalmers (1982): La ciencia y cómo se elabora, Madrid. Siglo XXI, capítulo VIII.
68 Realitatt, núm 24, p. 11.
69 Por ejemplo, en Papeles de filosofía, op. cit, p.456.
70 Conferencia «La función de la ciencia en la sociedad contemporánea», I. B. Juan Boscán, enero de 1981.
71 «Gramsci es un clásico, no es una moda», Diario de Barcelona, 1977. Reimpresa en Salvador López Arnal y Pere de la Fuente (eds), Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, p. 92.
72 » Karl Marx» (1974), Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 277-308.
73 Para lo que sigue me baso en algunos de los puntos desarrollados por Sacristán en su conferencia «La tradición marxista y los nuevos problemas», impartida en la Escuela Universitaria de Sabadell, el 3 de noviembre de 1983 (ahora en M. Sacristán, Seis conferencias, op. cit).
74 Sobre este aspecto puede verse también lo manifestado en su entrevista con la revista mexicana Dialéctica (Reimpresa en mientras tanto, núm 17, Pacifismo, ecología y política alternativa, op. cit, p. 112).
75 Conferencia «Introducción a un curso sobre nuevos movimientos sociales», Gijón, 9 de julio de 1985. La trascripción ha sido realizada por Juan Ramón Capella.
76 «Algunos atisbos político-ecológicos de Marx», Pacifismo, ecología y política alternativa, op. cit, p. 145. Sacristán solía disolver la aparente contradicción entre la primera ley de la termodinámica (la conservación de la energía) y la segunda ley (la entropía de un sistema cerrado tiende a aumentar) señalando que en esta segunda ley se hace referencia a la «energía utilizable»:
La segunda ley de la termodinámica es una ley que, dicha no obstante por lo que afecta a un economista, significa que en todo sistema cerrado (entendiendo por sistema cerrado un sistema que no recibe inputs de fuera) la energía disponible está en constante disminución. Lo cual quiere decir que la entropía aumenta. Entropía quiere decir, precisamente, falta de energía aprovechable. Pues esta segunda ley de la termodinámica se conoce también como ley de entropía, y no significa una contradicción con la primera de ellas, que dice que la energía ni se crea ni se destruye sino que sólo se conserva, porque la segunda ley no dice que en un sistema cerrado la energía disminuya, dice que lo que disminuye es la energía aprovechable, la posibilidad de aprovechar la energía potencial. En un sistema puede haber una determinada cantidad de energía pero para que se pueda aprovechar esta energía ha de tener una diferencia de potenciales. Por ejemplo, uno no puede aprovechar la energía potencial que hay en una masa de agua si esa masa no puede circular entre alturas diferentes («Metodología de las ciencias sociales 1984-85». Trascripción de Xavier Martín Badosa y Jesús Múñoz Malo).
77 «Entrevista con Manuel Sacristán», Pacifismo, ecología y política alternativa, op. cit, p. 103.
78 Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, p. 105.
79 I. Kant, «¿Qué es la ilustración?» (1784), Filosofía de la historia, FCE, México, 1978, pp. 27-28.
80 «En la edición castellana del libro de Wolfgang Harich,¿Comunismo sin crecimiento?«, Intervenciones políticas, op. cit, pp. 224-226.
81 José María Ripalda, «La tarea intelectual de Manuel Sacristán», mientras tanto nº 30-31, mayo 1987, p. 129.
82 Presentación de J. ZELENY, «La estructura lógica de El Capital de Marx». Ed. Grijalbo, Barcelona, 1974.
83 Conferencia «Sobre Lukács», impartida en la Librería Leviatán, de Barcelona, el 30 de abril de 1985 (Ahora en M. Sacristán, Seis conferencias, op. cit).
84 S obre el asunto del supuesto irrealismo político de Sacristán, resultan de enorme interés las entrevistas con Fernández Buey y Antoni Domènech incluidas en Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, pp. 460-486 y 438-459, respectivamente.
85 Francisco Fernández Buey ha desarrollado este asunto en «Su aventura no fue de ínsulas, sino de encrucijadas», en mientras tanto 30-31, mayo 1987, pp. 57-80.
86 Sobre ciertas formas de ser intelectual, resulta aleccionador un paso de su entrevista sobre «Checoslovaquia y la construcción del socialismo» (1969), en Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, pp. 37-65: «Dicho sea de paso, eso sucedía por los años en que el joven Lukács, el joven Marcuse, el joven Korsch y otros jóvenes escritores burgueses deliraban, en su sarampión de pseudomarxismo hiperrevolucionario, acerca de la «acción revolucionaria» instantánea y espiritual y otras gloriosidades semejantes. Mientras tanto, los hombres se morían de hambre y los funcionarios, que al menos tienen esa superioriad sobre los intelectuales burgueses pseudomarxistas, procuraban conseguir algo de trigo para que aguantaran un poco más» (p. 52. La cursiva es mía).
87 Richard S. Westfall, Isaac Newton: una vida, Cambridge University Press, Madrid, 1996, pp. 50-51.
88 Conferencia «Las centrales nucleares y el desarrollo capitalista», Club de Debats de Santa Coloma de Gramenet, curso 1980-81. Trascripción de Tomás Román. Publicación ciclostilada del Club de Debats de Santa Coloma (Ahora en M. Sacristán, Seis conferencias, op. cit).
89 «Gramsci es un clásico, no una moda», Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, pp. 87-93. A propósito de poesía. Tengo noticia de tres poemas inspirados o dedicados a Manuel Sacristán. El primero, de José Mª Valverde, es «Dialéctica Histórica» .Pertenece a su libro Años inciertos. García Hortelano lo recogió en su antología del grupo poético de los 50 (Juan García Hortelano, El grupo poético de los años 50, Taurus, Madrid, 1970, p. 118. En mientras tanto, núm 63, págs. 161-162, Miguel Suárez publicó su «Palabras provisionales en la muerte de Manuel Sacristán». Data de 1985. El tercero es de Joan Brossa y aparece como pórtico de la Antología mínima de Manuel Sacristán del Grup de Filosofia del Casal del Mestre de Santa Coloma de Gramenet, 1988. Lleva por título «Las Cavernes de l´ordre» y por subtítulo la dedicatoria «A Manuel Sacristán». A ellos habría que sumar otro poema de Brossa y sendos poemas de Jorge Riechmann y Carlos Diera (véase: «Del pensar, del vivir, del hacer», libro que acompaña a los documentales de Xavier Juncosa, Integral Sacristán. El Viejo Topo, Barcelona, 2006).
90 La metáfora zoológica está extraída de Alan Lightman, El universo de un joven científico, Tusquets Ediciones, Barcelona, 1996.
91 J osé Saramago, Ensayo sobre la ceguera, Alfaguara, Madrid, 1996, p. 373.