La crisis económica y financiera que estalló en el otoño de 2008 dio lugar a un extraordinariamente rápido cambio radical en el ámbito de los imaginarios políticos. Así como hace unos años hablar del cambio climático era ridiculizado y rechazado en los medios de comunicación como exagerado y apocalíptico, para luego casi de un día […]
La crisis económica y financiera que estalló en el otoño de 2008 dio lugar a un extraordinariamente rápido cambio radical en el ámbito de los imaginarios políticos. Así como hace unos años hablar del cambio climático era ridiculizado y rechazado en los medios de comunicación como exagerado y apocalíptico, para luego casi de un día para otro convertirse en algo de sentido común, casi universal, así también la crisis económica y financiera ha reorganizado el punto de vista dominante del capitalismo y el socialismo. Hace apenas un año cualquier crítica a las estrategias neoliberales de desregulación, privatización y reducción de las estructuras de bienestar social -y no digamos al capital mismo- era tenida por disparatada en los principales medios de comunicación. Hoy Newsweek anuncia en su portada, con algo de ironía, » Ahora todos somos socialistas.» El liderazgo del capital se pone de repente en tela de juicio, tanto desde la izquierda como de la derecha, y alguna forma de regulación y gestión estatal socialista o keynesiana parece inevitable.
Tenemos que ver, sin embargo, más allá de esta alternativa. Demasiado a menudo parece como si nuestra única elección fuera el capitalismo o el socialismo, el predominio de la propiedad privada o de la propiedad pública, de tal manera que la única solución para los males del control estatal sea privatizar y para los males del capital lo público, esto es, ejercer la regulación estatal. Tenemos que explorar otra posibilidad: ni la propiedad privada del capitalismo ni la propiedad pública del socialismo sino el común del comunismo.
Muchos de los conceptos centrales de nuestro vocabulario político, desde el comunismo a la democracia y la libertad, han sido tan corrompidos que son casi inutilizables. En su uso normal, de hecho, el comunismo ha llegado a significar lo opuesto, es decir, el control estatal total de la vida económica y social. Podríamos abandonar estos términos e inventar otros nuevos, por supuesto, pero nos perderíamos también la larga historia de luchas, sueños y aspiraciones que están vinculados a ellos. Creo que es mejor luchar por estos conceptos en sí mismos para restaurar o renovar su significado. En el caso del comunismo, esto requiere un análisis de las formas de organización política que son posibles hoy en día y, antes de eso, una investigación de la naturaleza de la producción económica y social contemporánea. Me voy a limitar en este ensayo a la tarea preliminar de la crítica de la economía política.
Una de las razones por la que la hipótesis comunista de épocas anteriores ya no es válida, es que la composición del capital -así como las condiciones y los modos de la producción capitalista- ha cambiado, siendo lo más importante el cambio en la composición técnica.
¿Cómo produce la gente tanto dentro como fuera del lugar de trabajo? ¿Qué es lo que produce y en qué condiciones? ¿Cómo se organiza la cooperación productiva? ¿Y cuáles son las divisiones del trabajo y gestión que les separan por la raza o el género y en los contextos locales, regionales y globales? Además de investigar la composición actual del trabajo, también tenemos que analizar las relaciones de propiedad bajo las que se produce el trabajo. Junto con Marx podemos decir que la crítica de la economía política es, en esencia, una crítica de la propiedad.
«La teoría de los comunistas», escriben Marx y Engels en el Manifiesto, «se puede resumir en una sola frase: Abolición de la propiedad privada 1 «. Con el fin de explorar la relación y la lucha entre la propiedad y el común, lo cual considero fundamental para el análisis y la propuesta comunista, quiero leer dos pasajes de Los Manuscritos económico-filosóficos de Marx en 1844. Al referirme a los manuscritos no tengo intención de confrontar al joven Marx con el posterior, celebrar el humanismo de Marx ni nada por el estilo. Estos son argumentos, de hecho, que continuarán a lo largo de la obra de Marx. Tampoco es necesario apelar al maestro para renovar el concepto de comunismo.
Los manuscritos no solo nos permiten la ocasión de leer acerca del común del comunismo, que es cada vez más relevante actualmente, sino también para medir la distancia entre la época de Marx y la nuestra.
En el primer pasaje, titulado «La relación de la propiedad privada», Marx propone una periodización que pone de relieve la forma predominante de propiedad en cada época. A mediados del siglo XIX, dice, las sociedades europeas ya no están principalmente dominadas por la propiedad inmueble, como la tierra, sino por las formas de propiedad mueble, en general, resultante de la producción industrial. El período de transición se caracteriza por una agria batalla entre las dos formas de propiedad. Como de costumbre Marx se burla de las pretensiones de cada una de las formas de propiedad por parte de ambos tipos de propietarios. El gran propietario de tierras hace hincapié en la productividad de la agricultura y su importancia vital para la sociedad, así como «el noble linaje de su propiedad, sus reminiscencias feudales, su poético recuerdo, su naturaleza de altos vuelos, su importancia política, etc» 2 . El propietario de bienes muebles, por el contrario, ataca el conservadurismo y el inmovilismo del mundo de la propiedad inmueble mientras canta sus propias virtudes. «La propiedad inmueble», escribe Marx, «afirma haber ganado la libertad política para el mundo, haber desatado las cadenas de la sociedad civil, haber unido mundos diferentes, haber dado origen al comercio, que fomenta la amistad entre los pueblos y haber creado una moral pura y una cultura agradable «(339). Marx considera que es inevitable que la propiedad mueble alcance el dominio económico de los bienes inmuebles. «El movimiento triunfa inevitablemente sobre la inmovilidad, la vileza abierta y consciente de sí sobre la vileza escondida e inconsciente, la codicia sobre el desinterés, el egoísmo ilustrado declarado, incansable y versátil, sobre e l egoísmo local, simple, perezoso y fantástico de la superstición , así como el dinero debe triunfar sobre las demás formas de propiedad privada «(340). Marx, por supuesto, se burla de ambos propietarios, pero reconoce que la propiedad mueble, siendo despreciable, tiene la ventaja de revelar «la idea del trabajo como la única esencia de la riqueza» (343). Su periodización, en otras palabras, pone de relieve el creciente potencial de un proyecto comunista.
Pretendo analizar una lucha paralela entre dos formas de propiedad hoy en día, pero antes de hacerlo debo señalar que el triunfo de los bienes muebles sobre los bienes inmuebles corresponde a la victoria de los beneficios sobre la renta como el modo dominante de la expropiación. En la obtención de la renta, el capitalista es considerado relativamente externo al proceso de la producción de valor, simple extractor del valor producido por otros medios. La generación de beneficios, por el contrario, requiere la participación de los capitalistas en el proceso de producción, imponiendo formas de cooperación, regímenes disciplinarios, etc. En la época de John Maynard Keynes el beneficio tiene tal dignidad con respecto a la renta que Keynes puede predecir (o prescribe) la «eutanasia del rentista» y por lo tanto la desaparición de los «inversores no funcionales» a favor del inversor capitalista que organiza y dirige la production 3 . Esta concepción de un paso histórico en el capital de la renta a los beneficios también se corresponde con el pasaje propuesto en muchos análisis de la acumulación primitiva a la producción propia del capitalismo. La acumulación originaria se podría considerar, en este contexto, una renta absoluta, la total expropiación de la riqueza producida en otra parte.
Los pasos de la renta al beneficio y de la supremacía de la propiedad inmueble sobre la mueble forman parte de un planteamiento más general de Marx sobre la sustitución de la agricultura por la industria a gran escala a mitad del siglo XIX como forma hegemónica de la producción económica. Él no hace esta afirmación, por supuesto, en términos cuantitativos. La producción industrial entonces constituía una pequeña fracción de la economía, incluso en Inglaterra, el país más industrializado.
Además la mayoría de los trabajadores no trabajaban en las fábricas sino en el campo. La afirmación de Marx es cualitativa: todas las otras formas de producción se verán obligadas a adoptar las cualidades de la producción industrial. La agricultura, la minería, incluso la propia sociedad tendrá que adoptar sus regímenes de mecanización, la disciplina del trabajo, sus temporalidades y ritmos, su jornada de trabajo, y así sucesivamente. El ensayo clásico de E.P. Thompson sobre los relojes y la disciplina de trabajo en Inglaterra es una magnífica demostración de la progresiva imposición de la temporalidad industrial sobre toda la sociedad 4 . Tras siglo y medio desde la época de Marx esta tendencia de la industria a imponer sus cualidades se ha llevado a cabo de forma extraordinaria.
Hoy, sin embargo, está claro que la industria ya no ostenta la posición hegemónica dentro de la economía. Esto no quiere decir que trabajen menos personas en las fábricas actualmente que hace diez, veinte o cincuenta años -aunque, en ciertos aspectos, su ubicación ha cambiado, pasando al otro lado de la división global del trabajo y la gestión. La afirmación, una vez más, no es principalmente cuantitativa sino cualitativa. La industria ya no impone sus cualidades sobre los otros sectores de la economía ni sobre las relaciones sociales en general. Eso me parece una afirmación indiscutible.
Más desacuerdo surge cuando se propone otra forma de producción sucesora de la industria como hegemónica. Toni Negri y yo sostenemos que la producción inmaterial o biopolítica está surgiendo en esa posición hegemónica. Por inmaterial y biopolítica tratamos de abarcar conjuntamente la producción de ideas, información, imágenes, conocimientos, códigos, lenguajes, relaciones sociales, afectos y gustos. Esto determina ocupaciones en toda la economía, de arriba a abajo, desde los trabajadores de la salud, asistentes de vuelo y los educadores a los programadores de software, y desde los trabajadores de comida rápida y teleoperadores a los diseñadores y publicistas. La mayoría de estas formas de producción no son nuevas, por supuesto, pero la coherencia entre ellas tal vez sea más reconocible y, más importante, sus cualidades tienden hoy a ser impuestas sobre otros sectores de la economía y sobre la sociedad en su conjunto. La industria tiene que informatizarse; el conocimiento, los códigos y las imágenes son cada vez más importantes en los sectores tradicionales de producción; y la producción de los afectos y cuidados se está convirtiendo cada vez más esencial en el proceso de valorización. Esta hipótesis de una tendencia de la emergencia de una producción inmaterial o biopolítica como posición hegemónica, aquella que la industria ocupaba, tiene todo tipo de consecuencias inmediatas para las divisiones de género y las diversas divisiones internacionales y geográficas del trabajo, que no puedo tratar de este ensayo 5 .
Si nos centramos en la nueva lucha entre las dos formas de propiedad implicadas en esta transición podemos volver a las formulaciones de Marx. Mientras que en la época de Marx la lucha era entre la propiedad inmueble (como la tierra) y la propiedad mueble (como los bienes materiales), hoy la lucha es entre la propiedad material y la inmaterial -o, dicho de otra manera, mientras que Marx se centró en la movilidad de la propiedad, hoy es sobre su escasez y su reproducibilidad, de tal manera que la lucha puede plantearse entre la propiedad exclusiva y la propiedad compartida. El enfoque actual sobre la propiedad inmaterial y reproducible en la economía capitalista se puede reconocer facilmente incluso desde una mirada superficial en el campo del derecho de propiedad. Patentes, derechos de autor, conocimientos indígenas, códigos genéticos, la información en el germoplasma de las semillas, y cuestiones similares son los temas más debatidos. El hecho de que la lógica de la escasez no se sostiene en este campo plantea nuevos problemas a la propiedad. Al igual que Marx vio que el movimiento necesariamente triunfa sobre la inmovilidad, también hoy lo inmaterial triunfa sobre lo material, lo reproducible sobre lo irreproducible, y lo compartido sobre lo exclusivo.
El dominio emergente de esta forma de propiedad es importante, en parte, porque demuestra y devuelve al centro del escenario el conflicto entre el común y la propiedad como tal. Ideas, imágenes, conocimientos, códigos, lenguajes e incluso afectos pueden ser privatizados y controlados como propiedad, pero es más difícil controlar su posesión porque son muy fáciles de compartir o reproducir. Tales bienes tiene una presión constante por escapar de los límites de la propiedad y convertirse en comunes. Si se tiene una idea, compartirla no reduce su utilidad sino que generalmente la aumenta. De hecho, con el fin de alcanzar su máxima productividad, ideas, imágenes, y afectos deben ser comunes y compartidos. Cuando se privatizan su productividad se reduce drásticamente -y, añadiría, el común en la propiedad pública, es decir, sometido a control o gestión estatal, también reduce su productividad.
La propiedad se está convirtiendo en una traba para el modo de producción capitalista. Aquí hay una emergente contradicción interna al capital: cuanto más cercado es el común como propiedad, más se reduce su productividad; y sin embargo la expansión del común socava las relaciones de propiedad de una manera fundamental y general.
Podría decirse, en términos bastante generales, que el neoliberalismo ha sido definido por la pugna de la propiedad privada no sólo contra la propiedad pública, sino también, y quizás más importante, contra el común. Aquí es útil distinguir entre dos tipos de común, ambos objeto de las estrategias neoliberales de la capital. (Y esto puede servir como una definición inicial de «el común.») Por un lado, los elementos comunes del planeta y todos sus recursos asociados: la tierra, los bosques, el agua, el aire, los minerales, etc…
Esto está estrechamente relacionado con el uso de «los comunes» (en plural) en el siglo XVII en Inglaterra. Por otro lado, el común también se refiere, como ya he dicho, a los resultados del trabajo y la creatividad humana, tales como ideas, lenguaje, afectos, etc… Se podría pensar en el primero como el común «natural» y el segundo como el común «artificial», pero en realidad tales divisiones entre lo natural y lo artificial se vienen abajo rápidamente. En cualquier caso, el neoliberalismo ha tenido como objetivo la privatización de ambas formas del común.
Un escenario principal de tal privatización ha sido el de las industrias extractivas, propocionando acceso a las empresas transnacionales a los diamantes en Sierra Leona o al petróleo en Uganda o a los depósitos de litio y los derechos del agua en Bolivia. Dicha privatización neoliberal del común ha sido descrita por muchos autores, entre ellos David Harvey y Naomi Klein, en términos que señalan la renovada importancia de la acumulación primitiva o la acumulación por desposesión. 6
Las estrategias neoliberales de privatización del común «artificial» son mucho más complejas y contradictorias. Aquí el conflicto entre la propiedad y el común está totalmente en juego. Cuanto más está sujeto el común a relaciones de propiedad, como ya he dicho, es menos productivo, y sin embargo los procesos de valorización capitalista requieren de la acumulación privada. En muchos ámbitos, las estrategias capitalistas para la privatización del común a través de mecanismos tales como patentes y derechos de autor se llevan a cabo (a menudo con dificultad) a pesar de las contradicciones. La industria de la música y la industria de las computadoras están llenas de ejemplos. Este es también el caso de la llamada biopiratería, es decir, los procesos mediante los cuales las corporaciones transnacionales expropian el común formado por los conocimientos indígenas y la información genética de plantas, animales y seres humanos, generalmente a través del uso de patentes. Los conocimientos tradicionales sobre la utilización de una semilla como pesticida natural, por ejemplo, o las propiedades curativas de una planta se convierten en propiedad privada por la empresa que patenta el conocimiento. Entre paréntesis, me gustaría insistir en que la piratería es un nombre poco apropiado para estas actividades. Los piratas tienen la vocación, mucho más noble, de robar la propiedad.
En cambio estas corporaciones se apropian del común y lo transforman en propiedad. En general, el capital lleva a cabo la expropiación del común, no a través de la privatización per se, sino en forma de renta. Actualmente varios economistas italianos y franceses que trabajan en el llamado capitalismo cognitivo, Carlo Vercellone a la cabeza, argumentan que al igual que en un período anterior hubo un movimiento tendencial de la renta hacia el beneficio como modo dominante de la expropiación capitalista, hoy hay un movimiento inverso de los beneficios a la renta 7 . Patentes y copyrights, por ejemplo, generan renta al garantizar unos ingresos basados en la posesión de la propiedad material o inmaterial. Este argumento no implica una vuelta al pasado: los ingresos generados por una patente son muy diferentes a los generados a partir de propiedad de la tierra. La idea central de este análisis de la emergente primacia de la renta sobre los beneficios, lo cual me parece muy importante, es que el capital se mantiene generalmente externo a los procesos de la producción del común. Mientras que en el caso del capital industrial y la generación de beneficios, el capitalista desempeña un papel interno en el proceso de la producción, particularmente en la designación de los medios de la cooperación y la imposición de las modalidades de la disciplina, en la producción del común el capitalista permanece relativamente fuera 8 . Cada intervención del capitalista en los procesos de la producción del común, al igual que cada vez que el común es apropiado, reduce su productividad. La renta es un mecanismo, entonces, para hacer frente a los conflictos entre el capital y el común. Una limitada autonomía se concede a los procesos de la producción del común con respecto a la distribución de los recursos y la determinación de los modos de cooperación, siendo el capital todavía capaz de ejercer el control y expropiar el valor a través de la renta.
La explotación, en este contexto, toma la forma de la expropiación del común. Esta discusión de la renta apunta, por un lado, a los procesos neoliberales de acumulación por desposesión que como acumulación primitiva puede ser llamada forma de renta absoluta. Por otro lado, arroja una nueva luz sobre el predominio de las finanzas actualmente, caracterizado por variedades complejas y muy abstractas de la renta relativa .
Cristian Marazzi nos advierte sobre considerar las finanzas como ficción, en oposición a la «economía real», un concepto que no comprende el alcance en que las finanzas y la producción están cada vez más dominadas por formas inmateriales de propiedad. También advierte sobre desestimar las finanzas por meramente improductivas en contraste con una imagen de productividad más o menos vinculada a la producción industrial. Es más útil situar las finanzas en el contexto de la tendencia general de los beneficios a la renta, y en consecuencia la posición externa del capital con respecto a la producción del común. Las finanzas expropian el común y ejercen su control a distancia. 9
Ahora puedo concluir y revisar los principales puntos de mi lectura sobre este primer pasaje de los primeros manuscritos de Marx en el que describe la lucha entre dos formas de propiedad (inmueble frente a mueble) y el paso histórico de la primacía de la propiedad de la tierra a la propiedad del capital industrial. Hoy también estamos viviendo una lucha entre dos formas de propiedad (material versus inmaterial o escasez versus reproducible).
Y esta lucha revela un conflicto más profundo entre la propiedad como tal y el común. Aunque la producción del común es cada vez más importante en la economía capitalista, el capital no puede intervenirla en el proceso de producción debiendo permanecer fuera, siendo la expropiación de valor en forma de renta (a través de mecanismos financieros y otros). Como resultado, la producción y la productividad del común se convierte cada vez más autónoma, explotada y controlada, por supuesto, pero a través de mecanismos que son relativamente externos. Al igual que Marx, yo diría que este desarrollo del capital no es bueno en sí mismo -y el predominio tendencial de la producción inmaterial o biopolítica trae consigo una serie de nuevas y más severas formas de explotación y control. Y sin embargo, es importante reconocer que el desarrollo propio del capital proporciona las herramientas para la liberación, y concretamente conduce a una mayor autonomía del común y sus circuitos productivos.
Lo que me lleva al segundo pasaje de los manuscritos que quiero considerar, «Propiedad privada y comunismo». La noción del común nos ayuda a comprender lo que Marx entiende por el comunismo en este pasaje. «Comunismo», escribe, «es la expresión positiva de la abolición de la propiedad privada» (345-346). Él incluye la frase «expresión positiva», en parte para diferenciar el comunismo de las nociones falsas o corruptas de este concepto. El comunismo sin más, según él, sólo perpetúa la propiedad privada, generalizándola y extendiéndola a toda la comunidad, como propiedad privada universal. Ese término, por supuesto, es una contradicción: si la propiedad es ahora universal, extendida a toda la comunidad ya no es realmente privada. Marx está tratando de poner de relieve, me parece, que en el comunismo sin más a pesar de que el carácter privado haya sido eliminado, la propiedad permanece. El comunismo bien concebido en cambio, es la abolición no sólo de la propiedad privada sino de la propiedad como tal.
«La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y limitados que un objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos» (351). ¿Qué significará que algo sea nuestro sin que lo poseamos? ¿Qué significará que no nos consideremos a nosotros y nuestro mundo como una propiedad? ¿Nos ha hecho tan estúpidos la propiedad privada que no podemos ver eso? Marx está buscando aquí el común. El acceso abierto y el intercambio que caracterizan el uso del común están fuera y son contrarios a las relaciones de propiedad. Somos tan estúpidos que sólo podemos reconocer el mundo como privado o público. Nos hemos vuelto ciegos al común.
Marx llega a una versión del común (como abolición de la propiedad) unos veinte años más tarde en el primer volumen de El Capital cuando define el comunismo como el resultado de la dialéctica negativa del capital. «El modo capitalista de apropiación, el resultado del modo de producción capitalista, produce la propiedad privada capitalista. Esta es la primera negación de la propiedad privada individual, basada en el trabajo del propietario. Pero la producción capitalista engendra, con la inexorabilidad de una ley natural, su propia negación. Es la negación de la negación. Esto no restablece la propiedad privada al productor, pero le da una propiedad individual adquirida en la era capitalista: es decir, en la cooperación y la posesión en común de la tierra y de los medios de producción». 10 El desarrollo capitalista resulta inevitable en la cada vez mayor importancia de la cooperación y el común, que a su vez proporciona las herramientas para la subversión del modo de producción capitalista y constituye las bases de una sociedad y un modo de producción alternativos, un comunismo del común.
Lo que me parece insatisfactorio acerca de este pasaje de El capital, sin embargo, además de su construcción dialéctica, es que el común al que Marx se refiere -«la cooperación y la posesión en común de la tierra y los medios de producción»- comprende principalmente los elementos materiales en discusión, las formas inmuebles y muebles de propiedad hechas común. En otras palabras, esta formulación no comprende las formas dominantes de producción capitalista en la actualidad. Si regresamos al pasaje de los primeros manuscritos, sin embargo, y tratamos de filtrar el humanismo juvenil de Marx, encontramos una definición del comunismo y del común que pone de relieve lo inmaterial o, en realidad, los aspectos biopolíticos. Consideremos, en primer lugar, esta definición del comunismo, que Marx propone después de dejar de lado la noción sin más: «El comunismo es la superación positiva de la propiedad privada como autoenajenación humana, y por lo tanto, la verdadera apropiación de la esencia humana por y para el hombre; es la restauración completa del hombre para sí mismo como un ser humano social» (p. 348). ¿Qué quiere decir Marx por «la verdadera apropiación de la esencia humana por y para el hombre»? Es evidente que está trabajando sobre la noción de apropiación contracorriente, aplicándola en un contexto que ahora parece extraño: no la apropiación del objeto en la forma de propiedad privada sino la apropiación de nuestra propia subjetividad, nuestras relaciones sociales humanas. Marx explica esta apropiación comunista, esta apropiación no propietaria, en términos de sensibilidad humana y de la totalidad de los poderes creativos y productivos. «El hombre se apropia de su esencia integral de una manera integral», que explica en términos de «todas sus relaciones humanas con el mundo -ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, contemplar, sentir, desear, actuar, amar» ( 351). Creo que el término «apropiación» aquí es engañoso porque Marx no habla de la captura de algo que ya existe, sino más bien de crear algo nuevo: la producción de subjetividad, la producción de una nueva sensibilidad -en realidad no la apropiación sino la producción. Si volvemos al texto, podemos ver lo que Marx, de hecho, plantea claramente: «Asumiendo la superación positiva de la propiedad privada, el hombre produce al hombre, a sí mismo y a otros hombres» (349). Esta lectura de la noción del comunismo de Marx en los primeros manuscritos está lejos del humanismo, es decir, lejos de todo recurso a una esencia humana preexistente o eterna.
En cambio, el contenido positivo del comunismo, que corresponde a la abolición de la propiedad privada, es la producción humana autónoma de subjetividad, la producción humana de humanidad -un nuevo ver, un nuevo oír, un nuevo pensamiento, un nuevo amor.
Esto nos lleva de nuevo a nuestro análisis sobre el giro biopolítico de la economía. En el contexto de la producción industrial, Marx llegó al importante reconocimiento de que la producción capitalista está destinada a crear no sólo objetos sino también a los sujetos. «La producción entonces no sólo crea un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto.» 11 En el contexto de la producción biopolítica, sin embargo, la producción de subjetividad es mucho más directa e intensa. Algunos economistas contemporáneos, en realidad, analizan las transformaciones del capital en términos que recuerdan la formulación de los primeros manuscritos de Marx. «Si tuviéramos que aventurar una conjetura sobre el modelo emergente de las próximas décadas», plantea Robert Boyer, por ejemplo, «probablemente tendríamos que referirnos a la producción del hombre por el hombre.» 12 De modo similar Cristian Marazzi comprende el paso actual en la producción capitalista como un movimiento hacia un «modelo antropogenético.» Los seres vivos como capital fijo están en el centro de esta transformación y la producción de formas de vida se está convirtiendo en la base del valor añadido. Este es un proceso en el que se pone a trabajar las facultades humanas, competencias, conocimientos y afectos -aquellos adquiridos en el trabajo pero más importantes los acumulados fuera del trabajo, que son directamente productivos de valor. 13 Una característica distintiva del trabajo, entonces, es que paradójicamente el objeto de la producción es realmente un sujeto, definido, por ejemplo, por una relación social o una forma de vida. Esto debería dejar claro al menos la razón para llamar a esta forma de producción, biopolítica, ya que lo que se producen son formas de vida.
Si retomamos a Marx bajo esta nueva perspectiva, nos encontramos con que la progresión de las definiciones del capital en su obra, realmente nos da una pista importante para analizar este contexto biopolítico.
Aunque la riqueza en la sociedad capitalista aparece primero como un inmenso colectivo de mercancías, Marx pone de manifiesto que el capital es realmente un proceso de creación de plusvalía a través de la producción de mercancías. Sin embargo, Marx desarrolla esta idea un paso más al descubrir que en su esencia, el capital es una relación social -o, para ir incluso más allá, el objeto último de la producción capitalista no son las mercancías sino las relaciones sociales o formas de vida. Desde el punto de vista de la producción biopolítica, podemos ver que la producción de la nevera y el automóvil son solo puntos intermedios para la creación de las relaciones laborales y de género, de la familia nuclear alrededor del frigorífico y de las masas de individuos aislados en sus coches en el autopista.
H e puesto de manifiesto la correspondencia o la proximidad entre la definición de Marx del comunismo y el giro biopolítico contemporáneo de la economía capitalista, los cuales están orientados a la producción humana de humanidad, relaciones sociales y formas de vida -todo en el contexto del común. En este punto tengo que explicar lo que considero acerca de esta proximidad y por qué es importante. Pero antes de hacerlo permítaseme añadir un elemento más.
Michel Foucault aprecia toda la extrañeza y la riqueza del pensamiento de Marx que lleva a la conclusión de que «l’homme produit l’homme» (usando como Marx la formulación definida). Él advierte que no debemos entender la frase de Marx como una expresión de humanismo. «Para mí, lo que debe ser producido no es el hombre como la naturaleza lo ha determinado, o como prescribe su esencia; debemos producir algo que todavía no existe y no podemos saber cómo será.» También advierte que no entiende esto simplemente como una continuación de la producción económica como se concibe convencionalmente: «No estoy de acuerdo con aquellos que entienden esta producción del hombre por el hombre realizada como producción de valor, producción de riqueza, o como objeto de uso económico; es, por el contrario, la destrucción de lo que somos y la creación de algo completamente diferente, una innovación total» 14 En otras palabras, no podemos entender esta producción en términos del sujeto productor y el objeto producido. Productor y producto son ambos sujetos: los seres humanos producen y los seres humanos son producidos. Foucault percibe claramente (sin que parezca entenderlo completamente) el carácter explosivo de esta situación: el proceso biopolítico no se limita a la reproducción del capital como relación social, sino también presenta la posibilidad de un proceso autónomo que podría destruir al capital y crear algo totalmente nuevo. La producción biopolítica, obviamente, implica nuevos mecanismos de explotación y control capitalista, pero nosotros también debemos reconocer, siguiendo la intuición de Foucault, cómo la producción biopolítica, especialmente en las formas en que excede los límites de las relaciones capitalistas y constantemente referidas al común, da lugar a un trabajo cada vez autónomo y facilita las herramientas o las armas que podrían ser usadas en un proyecto de liberación.
Ahora estamos en condiciones de comprender el punto de reconocimiento de la proximidad entre la idea del comunismo y de la producción capitalista contemporánea. No es que el desarrollo capitalista cree el comunismo o que la producción biopolítica inmediata o directamente conlleve la liberación. En cambio, a través de la creciente centralidad del común en la producción capitalista -la producción de ideas, afectos, relaciones sociales y formas de vida- están emergiendo las condiciones y las armas para un proyecto comunista. El capital, en otras palabras, está creando su propios sepultureros. 15
He intentado seguir dos puntos principales en este ensayo. El primero es una reivindicación de la crítica de la economía política o, más bien, la afirmación de que cualquier proyecto comunista debe comenzar allí. Tal análisis viene bien a nuestras periodizaciones y revela las novedades de nuestro momento presente mediante la realización de una investigación no sólo de la composición del capital sino también la composición de clase -preguntándose, en otras palabras, cómo la gente produce, lo que produce, y bajo qué condiciones, tanto dentro como fuera del lugar de trabajo, tanto dentro como fuera de las relaciones del trabajo asalariado. Y todo esto revela, insisto, la creciente importancia del común. El segundo punto extiende la crítica de la economía política de la crítica de la propiedad. Y, en concreto, el comunismo se define no sólo por la abolición de la propiedad sino también por la afirmación del común -la afirmación de la producción biopolítica abierta y autónoma, la continua creación de autogobierno de la nueva humanidad. Sintéticamente, lo que la propiedad privada es al capitalismo y lo que la propiedad del Estado es al socialismo, el común es al comunismo.
Estos dos puntos -que la producción capitalista depende cada vez más del común y que la autonomía del común es la esencia del comunismo- indican que las condiciones y las armas de un proyecto comunista están disponibles hoy más que nunca. Ahora tenemos la tarea de organizarlo.
Traducido por nemoniente https://n-1.cc/pg/blog/new/nemo/
1 Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto, London: Verso, 1998, p. 52.
2 Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts in Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton, London: Penguin, 1975, p. 338.
3 John Maynard Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, London: MacMillan, 1936, p. 376.
4 E. P. Thompson, «Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism,» Past and Present, vol. 38, no. 1, 1967, pp. 56-97.
5 Sobre la producción biopolítica e inmaterial, Hardt and Negri, Commonwealth, Chapter 3, Cambridge: Harvard University Press.
6 David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford: Oxford University Press, 2005; and Naomi Klein, The Shock Doctrine, New York: Metropolitan Books, 2007. Para un excelente análisis del enfoque del neoliberalismo sobre las industrias extractivas en Africa, see James Ferguson, Global Shadows: Africa in the Neoliberal World Order, Durham: Duke University Press, 2006.
7 Por ejemplo, Carlo Vercellone, «Crisi della legge del valore e divenire rendita del profitto» in Andrea Fumagalli and Sandro Mezzadra, eds., Crisi dell’economia globale, Verona: Ombre corte.
8 See Marx’s discussion of cooperation in Chapter 13 of Capital, volume 1, trans. Ben Fowkes, London: Penguin, 1976, pp. 439-454.
9 Christian Marazzi, Capital and Language, trans. Gregory Conti, New York: Semiotext(e), 2008.
10 El Capital, vol. 1, p. 929.
11 Marx, Grundrisse, trans. Martin Nicolaus, London: Penguin, 1973, p. 92.
12 Robert Boyer, La croissance, début de siècle, Paris: Albin Michel, 2002, p. 192.
13 Christian Marazzi, «Capitalismo digitale e modello antropogenetico di produzione» in Jean- Louis Laville, ed., Reinventare il lavoro, Rome: Sapere 2000, 2005, pp. 107-126.
14 Michael Foucault, «Entretien» (with Duccio Tromadori), Dits et écrits, vol IV, Paris : Gallimard, 1994, pp. 41-95, quote p. 74. Published in English as Michel Foucault, Remarks on Marx, New York: Semiotext(e), 1991, pp. 121-122. At this point in the interview Foucault is discussing his differences from the Frankfurt School.
15 Sería interesante a éste respecto investigar sobre la relación entre esta discusión económica acerca del común y la forma en que el común funciona en la noción de política de Jacques Ranciere: «Politics begins precisely when one stops balancing profits and loses and is concerned instead with dividing the parts of the common» (Disagreement, trans. Julie Rose, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999, p. 5; La mésentente, Paris: Galilée, 1995, p. 24). El común, de acuerdo a la noción de Rancière, es el terreno central y quizs exclusivo de la partición, es decir, el proceso de división, la distribución e intercambio. «Politics,» continúa Rancière, is the sphere of activity of a common that can only ever be contentious, the relationship between parts that are only parties and credentials or entitlements whose sum never equals the whole» (p. 14; p. 34-35). Tal vez el comunismo, tal como lo concibo aquí, es la única forma que puede beneficiarse de la noción de Rancière de la política:. la partición del común. Exploro el rol del común en el pensamiento de Rancière brevemente en «The Production and Distribution of the Common,» Open: Cahier on Art and the Public Domain, no. 16, 2009, pp. 20-31.