Filósofo y traductor, Antonio J. Antón Fernández ha traducido la castellano entre otros a S. Zizek, H. Laski, G. Vattimo, L. Canfora y D. Losurdo. Es autor de Miguel Hernández. La voz de la herida (junto a David Becerra, 2010 y Slavoj Zizek. Una introducción (2012). Está anunciada la publicación de un nuevo libro: Una […]
Filósofo y traductor, Antonio J. Antón Fernández ha traducido la castellano entre otros a S. Zizek, H. Laski, G. Vattimo, L. Canfora y D. Losurdo. Es autor de Miguel Hernández. La voz de la herida (junto a David Becerra, 2010 y Slavoj Zizek. Una introducción (2012). Está anunciada la publicación de un nuevo libro: Una introducción a la filosofía contemporánea.
Nuestra conversación se ha centrado en Crónicas del neoliberalismo que vino del espacio exterior (Madrid, Akal, 2015).
Estábamos en el tercer capítulo del libro You will be privatized. Antes de ello, por si me olvido, en la solapa se habla de ti como filosofo y traductor. ¿Qué es eso de ser filósofo para ti? ¿Cómo concibe hoy la filosofía?
Me voy a escudar en los antiguos para decirte que me doy unos años más para darte una respuesta madurada (el «acmé» me queda cerca pero todavía no lo he alcanzado, si es que llego). Me acuerdo siempre de una frase que pronuncia Emilio Lledó en el documental incluido en «Integral Sacristán»: el marxismo fue para Sacristán «una herramienta de clarificación mental». Es cierto, desde luego, pero también es verdad que Lledó no puede, quizás por la tradición de la que viene, decirlo al revés: la lógica y la filosofía analítica son «herramientas de clarificación mental» que se hacen imprescindibles para abordar responsablemente la práctica política emancipadora. Y esta aproximación «responsable», para mí, no puede sino llevar al marxismo. Es verdad, por otro lado, que como ocurre con la «filosofía» de Wittgenstein, Austin, etc., también respecto al marxismo se ha llegado a hablar de «antifilosofía».
Me gustaría poder decir algo así como que la filosofía es un esfuerzo colectivo de construcción de teorías intersubjetivamente evaluables, bajo un principio de economía lingüística (o sencillamente que se toma en serio las máximas pragmáticas de Grice), sobre el significado de los términos «yo», «consciencia», «significado», «dios», «número», «filosofía», etc. Y eso dejaría fuera a la mayor parte de las obras que se consideran hoy bajo el epígrafe «Filosofía».
No quiero negar del todo la importancia a esa labor de extensión o exploración conceptual que pueden jugar otras tradiciones de pensamiento a la hora de analizar la realidad social. Por eso, en este momento, cuando escribimos ensayo político nos podemos ver en la necesidad, por retórica o falta de conceptos adecuados (o conocidos por los lectores), a recurrir a esas otras tradiciones. Nos faltan herramientas; por eso al hablar de Lenin no nos basta con Elster u Olin Wright, y hay que recurrir, por ejemplo, a Benjamin; o para criticar a Schmitt sea más útil el paso por Hegel (como lleva un tiempo haciendo Kérvegan) que por Dworkin; no debe sorprender a nadie a estas alturas encontrarse a Hacking citando a Foucault, a Brandom releyendo a Kant o a Graham Priest glosando a los filósofos védicos o a Heidegger.
No diré que me resulte cómodo este mestizaje, eso sí (por interesantes que sean, por ejemplo, los intentos como el de Luis Sáez Rueda). De momento, entre la ensayística «general» y mi trabajo filosófico «en sentido estricto» voy a seguir manteniendo una clara distinción.
En cuanto a lo de traductor, ¿tienes algún referente en especial? ¿De pane lucrando o tienes interés intrínseco por traducir?
Aparte de los ejemplos más próximos, de los que sigo aprendiendo (J. Blasco, J.M. Madariaga, A. Brotons, J. Amoroto, A. Bixio, J. Vivanco, V. Romano, J. Talens), hay uno por encima de todos, no hay casi ni que preguntarlo. No hablar de Manuel Sacristán… sería casi un pecado laico. Algún día, ahora que nos gusta tanto decir a los profesores del futuro qué tendrán que enseñar, MSL aparecerá en alguna asignatura de traducción e interpretación: la precisión, el rigor, y la capacidad para ser también creativo y sensible a la musicalidad. Y el calvario del trabajo frenético, la máquina de escribir sonando sin parar en verano…
La lista podría continuar: me impresiona (por silencioso, eficaz y elegante) también el trabajo de Carlos Solís, de Ángela Ackermann, Carmen García Trevijano o María del Carmen Paredes, que como pasa a menudo en los buenos traductores, uno lee casi sin reparar en ellos.
No puedo recordar a todos, no acabaríamos (por ejemplo, esa catedral que es la traducción colectiva de «Gödel, Escher, Bach», o el minucioso trabajo de J. M. Ripalda o Félix Duque con Hegel.
Luego, cada vez me maravillo más con traductores que todavía siguen sin estar obsoletos. La longevidad del trabajo de Wenceslao Roces es impresionante. Dicen que en la puerta del departamento de filosofía moderna de una universidad española apareció un día un cartel: «no se admitirán citas de la Fenomenología que no sean de la edición de Wenceslao Roces». También, la sonoridad de algunas traducciones de José Gaos… aunque técnicamente uno u otro sean mejorables, en una época analógica y de necesidad, los resultados son impresionantes.
Mi vocación es escribir, pero si no pudiera traducir es una suerte y es cada vez más apasionante. Tengo en la mesita algunos libros teóricos sobre el tema, pero tampoco me interesa mucho bucear en ello. Para mí cada vez más es un oficio musical, incluso dentro del áspero campo de la prosa ensayística.
Vuelvo al tercer apartado. ¿Qué es eso de democracia made in Silicon Valley? ¿Existe esa democracia? ¿De qué sombras hablas cuando hablas de las sombras de la revolución 2.0?
Es una «retórica democrática» que no aparece en el librito clásico de Canfora. Mucho más perniciosa, por extendida. De la retórica empresarial ha saltado ahora a la arena política, y de repente todos equiparamos la democracia al click del ratón. Un click, un voto. Se pierden muchas cosas por el camino: la deliberación realmente colectiva, o a un nivel mucho más básico, el valor de lo procedimental, porque el voto no es sólo un papel en la urna, son garantías, procesos, personas (hay que ir hacia una democracia substantiva y económica, pero primero entendamos mejor todos los aspectos de lo procedimental). Pero sobre todo se pierde lo más esencial, el valor reflexivo del voto; el voto como posibilidad de decidir quién, cómo, y sobre qué se vota. En Silicon Valley quieren convencernos de que cuando hacemos click estamos votando(les), pero sólo estamos aprobando detalles dentro del gran marco que ellos deciden por adelantado.
La supuesta revolución 2.0 viene de una burbuja especulativa que estalló (¿ya nadie se acuerda?), y ahora bajo formas encubiertas quiere consagrar una explotación adicional, lograda mediante el trabajo del consumidor. En el libro comento diversas formas que está adoptando, y su convergencia con esa nueva retórica democrática, con la que dan el salto al debate sobre las políticas públicas. Los empresarios «modernos» dicen que en (su) Internet ellos han logrado mayor calidad democrática, y por eso ahora toca exportar su modelo a las políticas públicas: crowdfunding privado para sufragar financiaciones públicas; el uso del «Big Data» para el control policial, empresas privadas que gestionan las herramientas digitales públicas, etc. Internet es una herramienta potentísima, pero esos no son los usos que queremos darle.
¿Internet es o no es un instrumento de emancipación? ¿Dónde ves ese potencial si lo tuviera?
Continuando lo anterior, te vuelvo a dar una respuesta aburrida. Lo siento, pero el potencial emancipador sólo lo podrá desplegar plenamente dentro de una sociedad post-capitalista. La forma actual de internet, además, no es neutral y dada de una vez por todas, sino que está mediada por los procesos socioeconómicos en los que se inserta. Internet no derribará el capitalismo; las ventajas que actualmente puede tener para un movimiento emancipador organizado son sólo cuantitativamente diferentes a las de Gutenberg, el telégrafo o la televisión, y están igualmente disponibles para quienes se le oponen.
Sí: podemos montar un foro libérrimo de debate dentro de un servidor oculto en TOR, etc.; pero eso requiere mucha cooperación y conocimiento … como montarlo en el sótano de un bar de Chamberí en 1950.
Sí: yo ahora tengo acceso a bibliografía interminable desde mi casa; pero ni creo que eso ayude al movimiento emancipador global, ni tendría por qué ser cualitativamente más útil que la información a la que pudo acceder cualquier colectivo antifranquista.
Sí, hay herramientas muy útiles de trabajo y deliberación colectiva, para dinamizar y hacer eficiente a una organización. Pero la diferencia en los resultados no es tan grande respecto a formas «analógicas» bien orquestadas.
Todas son tecnologías «aceleradas» en un sistema que a su vez acelera todos los tiempos de acción y respuesta colectiva; y tecnologías que «acercan» dentro de un sistema que cada vez nos aleja más. Esa es una de las paradojas; desde cierto punto de vista, seguimos donde estábamos. Pero, que quede claro, no podemos renunciar a Internet, ni dejar de buscar pequeñas ventajas que sólo pueden tener un resultado político efectivo dentro de las respuestas que despliegue un movimiento organizado.
Sobre el cuarto capítulo. Encuentros cercanos en la tercera fase del idealismo es el título de unos los apartados. ¿Qué es para ti el idealismo? Por contraposición, ¿qué es para ti el materialismo? ¿Debemos ser o no debemos ser materialistas?
Los comunistas venimos de una larga tradición: no nos gustan los clubs privados, y nos encanta fundar sociedades universales. Un hegeliano canadiense, Jeffrey Reid, explicaba en un fantástico librito «por qué Hegel se salió del club Kant». Años después, parece que Marx no tardó en salir precipitadamente del «Club de los doctores» de los jóvenes hegelianos. Probablemente aterrizó de pie. Recogiendo la postura de Marx en sus últimos años, Lenin nos instaba en 1922 a incorporarnos a una «Sociedad de amigos materialistas de la dialéctica hegeliana». En esas estamos.
Sondeando esa recuperación materialista del idealismo dialéctico me he topado con muchos muros. Lo intenté con Tranh Duc-Thao, pero me encontré con un impenetrable muro, husserliano en lo conceptual y demasiado francés en el estilo. Zizek propone otra vía, pero siendo tan anglosajón en su escritura, el problema es que se entra tan fácilmente… que a veces tarda uno bastante en darse cuenta de que está en medio de una densa jungla de «charlacanería». La vía de Badiou me parece menos convincente pero hay que reconocer que es mucho más épica: «reconocerse como sujeto en el Acontecimiento de Octubre», y demás. Pero de nuevo, como ocurre también ahora con el «realismo (materialista) especulativo», cuando uno quiere aclarar las cosas y corregir rumbos, la niebla (Ryle, otra vez) es tan espesa que sólo los mejores escolásticos pueden sacarnos de ahí. Y me parece que así no se construye Partido, francamente.
Así que yo llevo un tiempo «de retiro» de este tema. Mi intuición es que, siguiendo (y traicionando un poquito, como es de recibo) a Manolo Sacristán, en lo que a materialismo se refiere quizás habría que volver provisionalmente a Viena, o a Oxford…
De cómo reunir ese camino de vuelta con el camino hegeliano, pues también estamos «in progress». Brandom y Mcdowell dicen tener respuestas, últimamente Priest parece que se acerca peligrosamente a estos temas desde la lógica paraconsistente (aunque un amigo y maestro, Enrique Alonso, ya me advirtió de lo cenagoso que se hace el camino en ese punto) y del lado «continental» dos de los que considero maestros, J. M. Ripalda y el chileno Carlos Pérez Soto, tienen bastante que decir, seguramente cosas muy diferentes.
…quizás habría que fundar una «Sociedad de amigos analíticos de la dialéctica leninista».
Hablas aquí de Kant y Hegel. ¿El marxismo es un hegelismo invertido o, bien entendido, es un kantismo transformado y a la altura de nuestro tiempo?
No creo tanto en que Marx de la vuelta a Kant o Hegel, como que Kant y Hegel están presentes en la escritura de Marx (en lo formal), y en su motor teórico, desmembrados y redistribuidos. El idealismo trascendental, ¿no es, como decía Sohn-Rethel, la proyección del mecanismo oculto del intercambio mercantil capitalista? ¿No es verdad también que en el despliegue del ciclo de reproducción capitalista reaparecen formas del despliegue de la Idea en la lógica hegeliana?
En Marx está también, multiplicada, cierta pasión revolucionaria o al menos subversiva que encontramos en Kant (gracias a los trabajos, por ejemplo, de Losurdo), y también ese compromiso con revoluciones pasadas que mantuvo Hegel (como nos dicen D’Hondt, Losurdo o Rebecca Comay), pero ambos, Kant y Hegel, se desdijeron de numerosas formas, y siguieron caminos diferentes. Hay, decía Félix Duque, un Hegel para todos los gustos, uno liberal, otro antiliberal, otro, incluso, «socialdemócrata» (con muchas comillas), o un Hegel (el de Frank Ruda) cuasi-«indignado». Creo, como Karl Vorländer, que en cierto modo, junto a Fichte, se les puede considerar «abuelos» o «bisabuelos» de la tradición socialista, pero eso no significa necesariamente que tengan que parecerse a Marx, ni ser socialistas.
Por cierto, cuando vinculas a Kant y Marx pienso en Oskar Negt, del que leí hace tiempo unas conferencias sobre la relación entre ambos (como una continuación, un siglo después, de la recuperación kantiana dentro de la socialdemocracia alemana y austríaca), pero ahora mismo tengo estas lecturas algo lejanas, como las de Rosdolsky o Zeleny… Dejemos pendiente esta cuestión para más adelante…
De acuerdo. Me voy de tema. Muchas de referencias pertenece a la cultura anglosajona, a la ciencia ficción, a series televisivas. ¿Tienes interés especial por todo ello o simplemente son procedimientos, interesantes desde luego, para construir tu relato?
Respecto a la ciencia-ficción el interés no es tanto teórico como personal, pero en el caso de este libro me parecía especialmente pertinente. No creo que se note en el libro una especial reivindicación, pero sí que creo que es un tipo de ficción que es siempre injustamente dejado de lado. Aunque haya escrito sobre Juego de Tronos, creo que tiene mucho más interés para la crítica cultural una serie como Battlestar Galactica… Pero aunque sea un interés personal, he de decir que al investigar y escribir me encuentro más cómodo a veces con el canon clásico; es una cuestión de potencia literaria, política, histórica. En cierto modo las referencias que mencionas son una inserción deliberada, más que algo que surja al escribir (en este libro, por ejemplo, se me escapan referencias a algunos clásicos; a Pepys, a Dickens, a Shelley…)
El capítulo V lleva por título: «Contribución a la critica de la [xeno]entomología política». Una duda que toma pie en una nota de la página 201: retomar el valor de ciertos aspectos del pensamiento de Montesquieu para una nueva teoría política del poder popular. ¿Qué aspectos por ejemplo?
Antes de nada diré que si está en una nota al pie es por el estado larvario de mis ideas al respecto, y de hecho es posible que queden así; hay compañeras y compañeros brillantes trabajando en ese campo. Prefiero limitarme a lanzar el guante …
Por un lado, repensar por fin, y ahora con urgencia, la división de poderes. En absoluto para abolirla (ni «superarla»), sino para reforzarla, si acaso; para hacerla efectivamente real; para hacerla concreta, y no «formal».
Por otro lado, dice Montesquieu literalmente que «hay tres tipos de poder público…»: ese «público» de los poderes es lo que me parece interesante. Tiene que ver con la forma y articulación del Estado, y tiene que ver con la soberanía popular.
La bibliografía posterior, que se ha convertido en doxografía mediática, es la que ha consolidado un término que me parece clave también, el de «cuarto poder». Uno: me preocupa que se entienda ese poder de manera unilateral (equivaliendo a «prensa privada», y excluyendo otros factores que deberían contar en una democracia avanzada, como la libertad conjugada con el control democrático en la producción cultural y científica, el acceso al saber científico, el control y acceso a la producción de datos sociológicos y económicos, etc. -dicho sea de paso, me parece que aquí, precisamente, es donde habría que situar el debate sobre el Big Data).
Dos: que se entienda sólo como un contrapeso «exterior» a los otros tres poderes, en la medida en que substancialmente forma parte de la esfera privada de la economía. Y tres: que precisamente por eso, ese poder adicional de facto esté alejado del control democrático de la ciudadanía. ¿Por qué en ese aspecto, y sólo en ese, concedemos que cualquier control democrático es peor que el pseudodemocrático «voto del consumidor»?
De los animales que citas en este capítulo, ¿cuál es el más peligroso?
Creo que se nota mi preocupación cuando hablo de esas criaturas arácnidas, los «nanites» o «nanobots». Una criatura colectiva, que no es un sujeto propiamente dicho; que devora todo a su paso y resurge una y otra vez, porque no tiene una única cabeza que podamos cortar. No hay un líder que maneje los hilos.
Si no acabamos con los nodos que animan a todo el sistema, este cambia una y otra vez, y jamás puede ser derrotado. La peor utopía, la más perniciosa y contagiosa, es la de que este sistema en el que vivimos puede ser parcheado, humanizado, domesticado.
Tu admiración por Harvey es más que evidente. Tus referencias a él en el libro así lo señalan. ¿Qué te interesa más de su obra?
No sabría decirte. La primera vez que me cuestioné la categoría del «posmodernismo» fue gracias a su libro; «Espacios de esperanza» me abrió muchas ventanas, y bueno, por ir a lo obvio «Social justice and the city», algo más árido que los otros, me parece un libro imprescindible. Antes de que se publicaran en libro, pude seguir las grabaciones (primero de audio, luego en video) de sus clases sobre El Capital, y la verdad es que no hay nadie con esa capacidad y paciencia pedagógica.
Citas a Chávez en el epílogo y yo también quiero homenajearlo. La cita: «Socialismo o cucarachas, repetía Hugo Chávez en un discurso». ¿Por qué, de dónde esa dicotomía?
Me parece un buen lema ecocomunista. El lema clásico, socialismo o barbarie, ha perdido actualidad. La perspectiva era que sólo el socialismo podría evitar un colapso moral, de civilización, democrático: ahora se ha simplificado el dilema. Vida, o capitalismo, ya no hay más opciones.
Visto lo visto y pensado lo que nos explicas a lo largo de tu libro, ¿hay esperanza? ¿qué esperanza?
Hemos pasado ya muchas crisis de esperanzas pasadas y la esperanza ya no nos espera, por recordar dos frases de MSL que me vienen a la memoria. Quizás ya no queda buscarla o refugiarnos en ella, sino construirla a toda prisa. Que todos se junten, que se sumen a la revuelta colectiva. Por decirlo casi evangélicamente, ahí donde estén ellas y ellos juntos, se convocarán de nuevo las esperanzas.
El apartado de los agradecimientos (me citas muy generosamente, gracias, gracias), lo finalizas con estas palabras. «No me olvido ni de los científicos españoles que siguen investigando con todo en contra (como mi hermano Alejandro) ni de mis amigos exiliados, ni de quien trabaja (y escribe) incansablemente para que vuelvan todos: Alberto Garzón». ¿Por qué destacas especialmente al dirigente de IU-UP?, ¿es amigo tuyo?
No nos conocemos tanto. Pero no hace falta, basta con que, combatiendo el momento un tanto cesarista en el que nos encontramos en la política nacional, siga siendo aquel que lleva a la plaza pública la palabra de muchos otros comunistas como él. En italiano lo dicen así: «portaparola«, y si hay una palabra que está llevando con dignidad a la política, es la de «comunista». En eso me recuerda a otro compañero, con nombre romano y acento cordobés…
¿Quiere añadir algo más?
Gracias a todos vosotros por vuestro interés.
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