La lógica de los pequeños capitales: filosofía y sociología del populismo

Teoría de la realidad y efecto de la teoría en la realidad

La discusión sobre el populismo, con la referencia central del pensador argentino Ernesto Laclau, se ha instalado en el debate político español. Nos enfrentamos así a un espectacular efecto de teoría y ello en dos sentidos: por una parte, una teoría hasta hace poco relativamente desconocida, y de acceso intelectual difícil, se ha abierto un espacio dentro de audiencias amplias: las de ciertas capas del partido Podemos y la de los analistas que, con menor o mayor acrimonia o simpatía, juzgan necesario invocar el populismo para desenmascarar o definir al partido o cuando menos a sus dirigentes. El segundo efecto de teoría transcurre por otros senderos: cómo se articula la teoría de Ernesto Laclau con las prácticas políticas efectivas en la organización Podemos. Y ello tanto en su gestión interna como en su actividad política externa. Indudablemente la articulación de una teoría con unas prácticas puede realizarse con modos diversos: la práctica puede reflejar o inspirar, más o menos, una teoría; la teoría puede resguardar una práctica que, en lo concreto, poco tiene que ver con ella o con algunas partes de ella. Este segundo análisis, a mi entender el más interesante, no puedo abordarlo aquí.

Me centraré en discutir dos aspectos de la teoría de Laclau y lo haré comparándola con otras aportaciones sobre los usos del pueblo y el populismo: fundamentalmente ciertos aspectos de la visión de Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron y Claude Grignon. Las aportaciones de los dos últimos son polémicas con las del primero: incluso ellas dos pueden diferenciarse. Los contrastes de este artículo considerarán las de los tres en sus rasgos comunes, los de una sociología de la dominación y la resistencia.

Laclau parte de un sólido conocimiento histórico y sociológico del populismo, aunque en su pensamiento cabe distinguir argumentaciones en distintas vertientes. Una deriva de la comparación de diversas figuras históricas del populismo: el peronismo, la Turquía de Kemal Ataturk, la política de posguerra del Partido Comunista Italiano, la China de Mao, etc. Un segundo tipo de argumentación, paradójicamente el más popular, no consiste en comparar parecidos y diferencias entre coyunturas históricas sino en la elaboración de una teoría populista de inspiración lacaniana. Esta teoría comprende, a la vez, una explicación del conjunto de los procesos populistas y una guía para la acción.

En la explicación de los procesos populistas destacan, en mi opinión, dos rasgos. Primero: cuáles son las condiciones sociales y políticas del populismo. Segundo: cómo la teoría populista puede ayudar a producir tales condiciones sociales, para lo cual nos propone una teoría de los significantes flotantes. Ese discurso se ha generalizado entre las elites del partido y los comentaristas del mismo, lo cual crea de por sí un efecto sociológicamente fundamental. En un programa de la televisión La Tuerka, conducido por Pablo Iglesias, uno de los contertulios (Enric Juliana) se disculpaba por no dominar la jerga de Laclau, lo cual, con mayor o menor consistencia y donaire discursivo, conseguían los otros contertulios: los miembros de Izquierda Unida Alberto Garzón y Manuel Monereo, los dirigentes de Podemos Íñigo Errejón y Carolina Bescansa y el intelectual argentino Jorge Alemán. ¿Cuál es ese efecto? Una normalización teórica del partido y del análisis del mismo lo cual refuerza el valor empírico de la teoría de Ernesto Laclau: ésta se convierte en verdad porque muchos ajustan su comportamiento a la misma o leen sus comportamientos desde la misma.

En mi acercamiento a la teoría de Laclau me centraré más o menos en estos dos aspectos, que reformularé como sigue: discutir cuáles las condiciones sociales del populismo en política y cuál es la teoría de lo preformativo que propone el populismo de Laclau. Lo primero, grosso modo, alude al problema del pueblo en política. Lo segundo, al modo de constituir el pueblo por medio del discurso. Ambos problemas, obviamente, se encuentran vinculados. Condiciones sociales de producción de un acontecimiento y prácticas políticas de discusión y definición del mismo se encuentran entrelazadas por un continuo. Laclau no consideraría suficiente esta salvedad ya que como señala «la distinción entre un movimiento y su ideología no sólo es imposible, sino también irrelevante; lo que importa es la determinación de las secuencias discursivas a través de las cuales un movimiento o una fuerza social llevan a cabo su acción política global» (Laclau, 2012). En mi opinión sí cabe diferenciarlas. Un movimiento permite varias descripciones posibles y cada una de ellas no sólo configura el movimiento de una particular manera: también describe mejor o peor su realidad sociológica. Si solo contribuyese a construir la realidad, la teoría habría que valorarla por sus efectos políticos. Yo sostengo que no, que también cabe valorarla por su pertinencia objetiva, por su poder para describir con mayor riqueza la realidad del movimiento social. Pero ya en esta reflexión incluyo los dos problemas a los que me voy a enfrentar: cuál es lo popular en el populismo y cómo se relaciona la teoría con dicho pueblo.

La indeterminación del pueblo: Laclau y Gramsci

Una de las tesis centrales de Laclau es que los discursos populistas se encuentran políticamente mal definidos porque la realidad resulta ambigua. Es decir, la indefinición populista tiene, por así decirlo, un fundamento material ya que la realidad se encuentra disponible para diversos tipos de operaciones: el populismo es «un acto performativo dotado de una racionalidad propia, es decir, que el hecho de ser vago en determinadas situaciones es la condición para construir significados políticos relevantes» (Laclau, 2012). ¿En qué consiste esa racionalidad? En primerísimo lugar en considerar que el pueblo puede constituirse política exclusivamente en la simplificación de una oposición, lo cual exige a) simplificar al pueblo b) simplificar a los contendientes del pueblo. La tarea de un dirigente populista consiste en darle nuevos significados a los problemas del pueblo de modo que éste los perciba de otra manera: fundamentalmente como problemas vinculados entre sí o equivalentes.

Así se produce la hegemonía. Cuidado porque el venerable concepto de Antonio Gramsci adquiere aquí un significado relativamente nuevo. Gramsci vinculaba la hegemonía con la capacidad de la clase obrera para conseguir aliados. La hegemonía, la dirección, se diferencia de la dominación, esto es, de la capacidad para someter a otros grupos por la violencia y la coerción. Un grupo social puede estar dominado pero no dirigido: caso de una clase social que se supedita a otra por miedo. Un grupo social puede encontrarse dominado y dirigido: una clase social que teme a sus dirigentes pero que además asume que estos merecen serlo, que constituyen un referente normativo.¹

Como la palabra tiene un origen griego, me permito un ejemplo procedente de la Antigüedad clásica. En un primer momento, en la Atenas del siglo V a.n.e., la palabra democracia (etimológicamente, como sabemos todos, poder del pueblo) tenía un sentido polémico: poder del pueblo era el poder de una parte, los pobres, sobre el resto y los enemigos de la democracia tendían a hacer valer ese carácter sectario de la dominación. Esos pobres, nos explica Jenofonte, tenían un perfil de clase más o menos preciso: son «los más pobres entre los ciudadanos». Esos pobres, nos aclara Aristóteles, incluyen un conjunto de profesiones pero no otras: agricultores, artesanos, soldados, obreros y comerciantes.

Después del régimen de los Treinta Tiranos en Atenas, ya en el siglo IV a.n.e., cualquiera que quisiera hacerse oír se consideraba demócrata y la cuestión ya consistía en el tipo de democracia: si una democracia con mayor o menor poder de la Asamblea del Pueblo, de los Jurados populares, del sorteo o de la elección, con mayores o menores liturgias (suerte de impuestos que pagaban los ricos: o más que impuestos, dones obligatorios que los ricos hacían a la comunidad), etc. Dado el efecto legitimador de la referencia al pasado, cuando se quería defender una ley, unos y otros, se resguardaban en la patrios politeia (la Constitución de los ancestros)². La democracia se convertía en una idea hegemónica y la cuestión consistía en llenarla de un contenido u otro resaltando -o inventando- uno de los aspectos de la realidad histórica. Una parte de las elites, por tanto, había acabado aceptando la presencia del pueblo en la vida política y ya no estaba permitido referirse a modelos duros de desigualdad natural: todo cuanto se hacía debía contar con el pueblo.

¿Quién dirigía la sociedad? Una primera argumentación, que llamaré gramsciana, sostendría: una alianza de clases entre una fracción de las elites aristocráticas y el pueblo, con un mayor o menor presencia de una y otro. Las clases, en este tipo de análisis de la realidad, son fundamentales: el bloque que configuran permite diversos conflictos y los competidores pelean por ver si la democracia que defienden se parece más o menos a la (siempre imaginada: el conocimiento histórico era bastante menos que preciso…) «Constitución de los ancestros».

Pasaré ahora a una lectura que podría inspirarse en Ernesto Laclau. La palabra democracia, cuyo significado no se encuentra muy claro, se convierte en emblema del debate político. Una parte ha conseguido convertirlo en significación universal (como «significante flotante» según la, en mi opinión insufrible, jerga lacaniana) de la buena política, de la única política decente, sobre la que cabe discutir. ¿En qué se diferencia esta interpretación de la de Gramsci? La del comunista italiano insistiría en las raíces sociológicas del poder del pueblo mientras que la de Laclau acentuaría que la cuestión clave consistía en producir la identidad del pueblo por medio del concepto democracia, unificando demandas difícilmente compatibles: por ejemplo el respeto de los ricos (como parte del pueblo, porque los ricos, si son patriotas atenienses, son del pueblo de Atenas) o, por el contrario, la presencia de los más pobres en el gobierno de la ciudad, con todas las consecuencias económicas que de ello se derivan: los sueldos que versa Atenas por participar, el privilegio de la marina de guerra (Platón hablaba de una «democracia de los remeros»), las liturgias por las que los ricos subvencionaban, fiscalizados por los tribunales, obras públicas de la ciudad, etc.

Laclau insiste en el aspecto no sociológico del concepto. El pueblo se dice de muchas maneras y si deseamos identificar sus componentes esenciales siempre nos equivocamos. Es el problema del marxismo y de Gramsci, que aún considera que la clase obrera (o, en nuestro ejemplo, podemos suponer que los pobres en Atenas) debía jugar un rol dirigente para que esa hegemonía fuese progresista. Lo importante no es el significado del término democracia, sino que un discurso político había conseguido nuclear a toda Atenas como una democracia, sin importar demasiado las raíces sociales de dicho grupo. Gramsci, nos señala Laclau, tiene aún resabios esencialistas porque cree en la misión histórica de la clase obrera: «Para Gramsci, la esencia última de la instancia articuladora -o la voluntad colectiva- es siempre lo que él llama una clase fundamental de la sociedad» (Laclau, 2014). Volviendo a nuestro ejemplo: cabría decir, a lo Gramsci, que en Atenas solo habría poder del pueblo si los pobres se encuentran presentes en la dirección de la sociedad. ¿Cabría pensar que existe democracia si la misma fuera solamente el resultado del reparto del poder entre las viejas fracciones aristocráticas, sin que ninguna de ellas se aliase con el pueblo de los comerciantes y los obreros, sin que incorporase sus demandas y sus perspectivas? A corto plazo, respondería Laclau, podría funcionar; a medio y largo no. Una articulación entre experiencias sociales demasiado separadas únicamente puede funcionar mediante la indefinición y la demagogia. En ese caso, el referente global quedaría demasiado vacío de contenido social, un poco como le sucedió a Juan Domingo Perón al alcanzar el poder: la alianza social comprendía sectores tan dispares -que Perón había manejado con su indefinición- que, una vez que la política debió concretarse, acabó estallando la mentada alianza.

Una lectura sociológica del pueblo

Por tanto, la constitución del pueblo admite márgenes de tolerancia entre sectores sociales disímiles y demandas políticas antagónicas. Esos márgenes tienen, pese a todo, un límite. De nuevo, pues, lo social impone condiciones para la articulación política, algo que Laclau describe pero teoriza con escasa profundidad. Al hilo de lo cual, introduciré ahora la perspectiva de Pierre Bourdieu. De éste retendré por ahora un aspecto fundamental de la discusión: cómo se relacionan las descripciones sociales de las clases con su realidad histórica.

Bourdieu comparte con Laclau una tesis crítica con el marxismo y podríamos imaginar que ambos caminarían un trecho de la mano, un buen trecho. El sociólogo francés denomina error teoricista a lo que Laclau llama esencialismo: la creencia de que una posición social específica conlleva, automáticamente, una acción unificada en tanto que grupo. Lo último supone un trabajo simbólico permanente, de acción política, de construcción de discurso, de representación de los intereses del grupo, de unificación del mismo. Ahora bien, ese trabajo simbólico «tiene tantas posibilidades de lograrse cuanto más próximos en el espacio social están los agentes que quiere juntar, unificar, constituir en grupo» (Bourdieu, 1996: 132). La posición del pueblo ateniense, de aquellas fracciones a las que se denominaba como tal, pudieron ser constituidas como demos y aliadas no sin tensiones a una fracción de las elites ya que efectivamente se encontraban socialmente próximos. Podemos pensar que su cercanía con las elites se fraguaba en las abundantes aventuras militares: el pueblo de Atenas aprendía a diferenciar a los patriotas de los que deseaban convertirlos, con tal de acabar con la democracia, en una colonia de Esparta o de los Persas. Por supuesto, otras operaciones políticas, dada la realidad sociológica, se encontraban presentes y disponibles. No existía un único modelo de definición de la realidad. Pero no cualquier operación: resultaba difícil llamar demócrata a quien pretendía un gobierno donde solo los 400 más ricos de Atenas pudieran participar en político.

Centrémonos en lo diferente, en lo específico de Bourdieu respecto de Laclau³: tanto el pueblo, como las elites, son realidades internamente divididas, según ciertas coordenadas sociales. La magia de las palabras, para no ser una mixtificación, debe tomar en cuenta tales divisiones -que, por supuesto, cambian históricamente-. De lo contrario, esas divisiones se volverían operativas camufladas tras las palabras. Mostraré, muy simplificadamente, las divisiones que Bourdieu observa dentro de las clases populares y de las clases dominantes.

Entre las clases populares, el texto más preciso es «Vous avez dit populaire?»⁴. Las clases populares se encuentran internamente escindidas por género, por efecto de generación (muy condicionado por el sistema escolar), por posición social en el medio de trabajo (más o menos abierto a contactos con otras clases sociales), por su origen rural o urbano (y reciente o no, en cada uno de los casos) y también por origen étnico. Cuando de un pueblo se trata, deben tenerse en cuenta todas esas divisiones y discernir si el susodicho pueblo las incorpora todas o solo algunas (Bourdieu, 2001: 141).

Esa descripción presupone un mapa de sus divisiones internas, aquellas que Bourdieu considera relevantes (podría debatirse, por ejemplo, la mayor o menor pertinencia del origen étnico, ya sea en general, ya sea en una coyuntura precisa). Ahora bien, para que la actividad simbólica cuaje en la realidad necesitamos conversar con ciertas pautas culturales. Laclau coloca el trabajo simbólico en el centro de la actividad política. Bien, si dialogamos con Bourdieu, para que ese trabajo se comunique con el pueblo debe acomodarse, o no, con las realidades culturales específicas que se derivan de las divisiones internas al llamado «pueblo».

Política es diálogo entre fracciones de clase diferentes o entre clases diferentes. En ese diálogo existe, para cada grupo social, mercados francos o mercados tensos. ¿Cuáles son francos? Aquellos mercados donde se valoran los recursos que el grupo tiene y que sabe manejar. ¿Cuáles son tensos? Aquellos donde las personas saben que los recursos propios adquieren escasa estima y que deben adaptarse a los recursos de otros. Enric Juliana, en el programa de La Tuerka, sirve para aclarar qué quiere decir Bourdieu. Como no entendía la jerga lacaniano-laclausiana, se fue rápidamente a hablar de algo que conocía bien: el referéndum por la reforma política de 1976 y la canción «Habla pueblo, habla» promocionada por el gobierno. Y concluyó: esto de Podemos, bromeaba, se parece a aquello. Una división generacional y cultural en las fracciones dominadas (por culturales, frente a las dominantes, que son las económicas: utilizo aquí la idea de Bourdieu) de clases medias hacía que el mercado se volviese tenso para Juliana. ¿Cómo lo resolvió? Acudiendo a significados culturales compartidos por su generación. Pero el ejemplo, insisto, se refiere a conflictos entre generaciones relativamente privilegiadas. Ante los mercados tensos, la actitud de los dominados no suele ser la de Juliana, sino la del aislamiento, la sumisión, la imitación servil (ridícula por demasiado correcta) o un silencio que sea, a la vez, rechazo y defensa de otra forma de hablar (Bourdieu, 2001: 144).

Una crítica extendida a la perspectiva sociológica en general, y de Bourdieu en particular, es la de no atender a las razones de los individuos y de remitir a éstas a sus condiciones de existencia. Rancière (1992: 62), en un argumento antisociológico muy socorrido, considera que las ciencias sociales, fatalmente, ignoran a los sujetos y los convierten en ejemplos de otra cosa: de la ideología, las condiciones de existencia o cualquier otra dinámica que les supera. La acusación es absurda: se trata de constatar que los sujetos dominados hablan distinto según los contextos y que para verlos cultivar el estilo y el virtuosismo no debe uno ir a buscarlos dando conferencias; como le pasaría a cualquiera que no estuviese habituado a darlas. Otra cosa, y es el verdadero problema de una política emancipatoria realista, es cómo tejer vínculos entre los mercados francos de las clases populares y los entornos tensos en los que normalmente se desenvuelve el discurso político.

Dentro de las clases dominantes además de las divisiones de género y generación (y la división entre rural y urbano) Bourdieu distingue entre dos formas de dominación: las vinculadas a los recursos económicos y las vinculadas a los recursos culturales. Por tanto, el campo del poder se encuentra siempre en tensión por el dinero o la cultura, lo cual puede favorecer alianzas con los dominados, en las que se dirimen batallas entre los poderosos. Así cuando el gran capital se alía con el pueblo contra el elitismo cultural (caso por ejemplo del apoyo popular a los republicanos estadounidenses)⁵ o cuando son los intelectuales quienes se vinculan con la clase trabajadora (caso de sectores universitarios en Mayo del 68). Tales alianzas, en la lógica Bourdieu, son intrínsecamente más inestables que las derivadas de acuerdos entre posiciones más próximas en el espacio social.

Volvamos a Laclau: éste no considera en absoluto tales prevenciones porque parte de una idea completamente performativa, creadora, de la actividad simbólica. Esta idea depende de la filosofía del lenguaje del filósofo norteamericano Saul Kripke, tal y como la interpreta Zizek. La diferente teoría de la acción política entre una sociología crítica y la teoría de Laclau entra ahora en una vertiente más específicamente filosófica. La confrontaré con la filosofía del lenguaje que para la sociología nos ofrece Jean-Claude Passeron, inspirándose por su parte en el filósofo Gilles-Gaston Granger.

El poder de los nombres

Antes me preguntaba, ¿hubiera podido constituirse como pueblo una alianza de los remeros de la flota ateniense con una parte de la aristocracia? La posición de Bourdieu parece clara: se encuentran demasiado alejados en el espacio social para que dicha alianza fuese estable. ¿Y la de Laclau? Lo hubiera considerado posible (al menos en una de las versiones de Laclau, quien es complejo y ya he mostrado que comprende el problema) porque el problema de una orientación como la de Bourdieu es quedar presa de un descriptivismo lingüístico. El asunto es algo técnico. Expliquémoslo.

En Hegemonía y estrategia socialista Ernesto Laclau, entonces con Chantal Mouffe, hablaba de la relativa indeterminación de los elementos ideológicos y de la necesidad de un determinado marco discursivo que les impone su sentido. La idea tiene dos partes:

-Contra el marxismo ortodoxo se rechaza que haya elementos intrínsecamente progresistas o reaccionarios y se subraya la capacidad de todo significado para ser incluido en marcos sociales antagónicos.

-No existe por tanto ninguna lucha social privilegiada pues cualquiera puede modular los significantes flotantes en una versión progresista o reaccionaria. La lucha obrera, por tanto, pierde así su posición predilecta para el revolucionario o, simplemente, el reformador social.

Slavoj Zizek (1992: 125-127) retomó con aprobación la teoría de Laclau-Mouffe y la emparentó con la teoría de los nombres propios de Saul Kripke. El filósofo norteamericano, en la lectura de Zizek, consideró que los nombres no significan por alguna cualidad intrínseca. La mesa no es mesa porque refiera a un conjunto de objetos que contienen ciertas características. La mesa es mesa porque alguien decidió bautizarla así. No existe ningún conjunto de características que puedan quedar recogidas en el nombre mesa y podría habérselas llamado de otro modo. En la posición descriptivista existe una vinculación entre el significante y el significado: según Kripke no existe ninguna, sino la simple arbitrariedad de una manera de nombrar el mundo. Zizek, y siguiéndolo Laclau (2014), introducen una nueva distinción: el objeto existe única y exclusivamente por el orden de la significación -o del significante flotante-. Ya no es cuestión de cómo bautizamos al objeto, que era la posición de Kripke, sino que solo existe el objeto por el proceso en el que se le denomina. El pueblo, por tanto, podría ser cualquiera: ¿los aristócratas y los comerciantes aliados podrían haberse llamado poder del pueblo?

Laclau no va tan lejos. Para que la nominación se produzca deben existir prácticas comunes: «Nuestra noción de discurso implica la articulación de las palabras y las acciones, de manera que la función de fijación nodal nunca es una mera operación verbal, sino que está inserta en prácticas materiales que pueden adquirir fijeza institucional» (Laclau, 2014).

Con la teoría de Kripke se ha encontrado también Jean-Claude Passeron cuando intentaba analizar el estatuto de los nombres utilizados por la sociología. Si se trata de nombres comunes, podemos dar de ellos una descripción definida de los comportamientos de los objetos: por ejemplo, el sistema capitalista es tal o cual cosa y eso hace que el capitalismo en España, inevitablemente, arrostrará tal o cual dinámica. La economía española es una especie dentro de un género («el capitalismo») y, conforme se desarrolla, se comportará como corresponde al sistema de coordenadas del capitalismo. Frente a ello se encontraba la propuesta de Kripke, insistiendo en que ningún objeto del mundo puede ser descrito dentro de un sistema de coordenadas completo, que nos informe de su actuación. Por tanto debemos mostrarlo, señalar cómo se comporta, porque en él existen propiedades que ninguna teoría puede captar. La oposición entre los nombres de lo social según sean comunes o propios tiene consecuencias evidentes: para los nombres comunes, si tenemos la buena teoría, sabremos cómo se conducirán (ya sean los obreros o los mercados); para quienes apuestan porque solo existen nombres propios, existen solo realidades de obreros y de mercados porque así los hemos bautizado y debemos estudiarlos específicamente en cada momento.

Gilles-Gaston Granger suavizó las oposiciones de Saul Kripke. En primer lugar, cuestionó que los nombres propios puedan reducirse exclusivamente a mostrar la realidad. Un nombre propio, entre los humanos, se acompaña de apellidos y estos tienen la función de ubicar al individuo dentro de un marco de clasificación. Estos marcos de clasificación, por lo demás, dependen de modelos sociales y culturales. Jean-Claude Passeron (Grignon y Passeron, 1989: 102-103) ha mostrado cómo los individuos dominan más sus redes familiares en los ambientes rurales que en los urbanos. Sirva lo dicho para recordar que la fascinación por nombres propios, imposibles de definir, es muy del gusto del imaginario romántico, de un individuo tan rico como inagotable: los campesinos se saben parte de estructuras que les sobrepasan, simplemente, porque su vida depende en buena medida de las relaciones con éstas. En segundo lugar, los nombres propios pueden ser insertados parcialmente en sistemas de coordenadas que expliquen algunas partes de sus rasgos: Cleón, el demagogo ateniense, fue un individuo que era comerciante, que defendía el imperialismo, que desconfiaba de la gente distinguida y su elocuencia en la asamblea. Tucídides, al hablarnos de Cleón, no pretende que Cleón fuese exclusivamente un demagogo. Era otras muchas cosas pero, entre ellas, tenía las propiedades de no ser un aristócrata y de tener modales que chocaban a la elite ateniense: eso nos informa de una nueva generación política en la democracia, distinta del estilo olímpico de la anterior simbolizada por Pericles. (Tucídides, obviamente, no hablaba así pero su propósito es claro.) Entre los nombres propios y los nombres comunes existen continuidades (Granger, 1982: 34-35): Cléon es él, pero además emblema teórico de una generación política.

Teorizando esto, Passeron⁶ define a la sociología como una ciencia de semi-nombres propios: no son objetos puramente específicos, que solo nos cabría señalar. Pueden ser incluidos en un sistema de coordenadas que permita compararlos con otros objetos pero siempre sabiendo que se trata de casos singulares (de los cuales nunca tendremos una versión completa), que jamás logramos incluir en una teoría general que nos explique, como si fueran variables de un sistema formal, las transformaciones de los conceptos. No vale hablar de clase social independientemente de sus empleos concretos: hay que utilizar el concepto con razonamientos de investigación que permiten comprender cómo se separan los comportamientos, por determinaciones sociales, en la escuela, el trabajo o el consumo; después debe establecerse la coherencia que existe entre tales diferencias y si conviene o no hablar de una clase social. Ahora bien, si pretendemos sostener que alguien esencialmente es un obrero porque cumple determinadas propiedades y eso hace que se acabará comportando de tal manera pretendemos que estamos ante nombres completamente comunes.

La posición de Laclau puede oscilar entre dos polos: si adopta la retórica radical antidescriptivista, podemos crear al pueblo como queramos. Si adopta la posición matizada, que hace depender la nominación de las prácticas comunes, entonces no cabe cualquier nombre ni cabe agrupar a la gente de cualquier manera. Solo podemos agruparla en lo que nos permite el menú de prácticas específicas que permiten, y eso es básico, varias posibilidades.

En su importante balance de la tradición socialista, escrito con Chantal Mouffe (Laclau, Mouffe, 1987: 53-55), la posición dominante parece ser la primera.⁷ El problema de la tradición socialista, nos explicaban allí, consiste en que incluso las corrientes que no concebían el marxismo como una ciencia, seguían aseverando la determinación de la economía. Sucede que no existe determinismo alguno, aunque sea limitado, porque en toda estructura resulta imposible una descripción previsora del comportamiento de los agentes. Por tanto, la lógica política es creación, porque no necesita contenerse ante ninguna determinación estricta. Me parece que esta posición tiene un problema importante. Evidentemente, la determinación estadística no funciona con necesidad completa. Se establecen ciertas condiciones iniciales, vistas las cuales, es probable que se produzca un acontecimiento. Carl Hempel (1996: 316) aseguraba que, en historia, disponemos de esbozos de explicaciones, nunca de explicaciones completas. Ahora bien que las condiciones iniciales de un acontecimiento histórico no impongan su comportamiento con una lógica de hierro no quiere en absoluto decir que no impongan nada. Laclau y Mouffe piensan en la determinación estricta. Dado que no la encuentran (y es un problema de una epistemología discutible), volatilizan las condiciones iniciales y presumen que todo puede producirse al albur de la lógica política.

En lo que a Bourdieu respecta, ciertas versiones de su teoría pueden hacer pensar en un modelo de descripción donde todos los individuos encuentran la categoría sociológica necesaria y suficiente que explica su comportamiento dentro de la arquitectura global de las transformaciones del sistema (sin duda la querencia filosófica de Bourdieu por Leibniz influye al respecto). Pero en conjunto, Bourdieu fue absolutamente consciente del carácter provisional de una ciencia social empírica y de la inutilidad de las grandes construcciones metafísicas sobre lo social. La posición de Passeron con su teoría de los seminombres propios (susceptibles de comparación pero siempre dependientes de contextos que no caba definir completamente) ofrece una elaboración teórica mucho más reflexiva: para la sociología y, me parece, para una filosofía de la interacción, en los individuos históricos, entre lo común y lo original. Nos ayuda a situar en un continuo graduado las descripciones históricas mostrando el proceso por el que un nombre propio tiende a ser común: los campesinos que dependen de su parentela saben situarse dentro de esta, con las obligaciones que ello supone, mucho más que las clases medias urbanas y de trayectoria individualizada.

Las revueltas populares no se confunden con las revueltas

Esta idea tiene gran importancia política. Porque no todas las revueltas antagonistas son revueltas populares, por mucho que las constituyamos discursivamente como pueblo: pueden ser revueltas entre elites que permitan un contacto parcial entre una fracción y la clases populares, pero que puede ser un contacto efímero. Los conflictos de las generaciones universitarias o de las generaciones políticas pueden enfundarse en reivindicaciones populistas, pero el pueblo (en cualquiera de sus fracciones) raramente se encuentra concernido. Cuando lo esté, si tiene que aclimatarse a las palabras con las que (una fracción dominada) de los dominantes significan al pueblo, se encontrará mil veces más perdido que Enric Juliana. (O tal vez no: puede comprender mejor a Lacan que los que estudian psicoanálisis: debe demostrarse que eso pasa aunque seguramente pasa muy raramente.)

Bourdieu hablaba de mercados internos a la clase y de mercados externos a la clase. La dominación se muestra en que con determinados recursos raramente se puede ascender en mercados externos. Sin embargo, en los mercados internos a la clase, por decirlo con Claude Grignon (Grignon y Passeron, 1989: 125), la gente tiene haberes, formas de hacer las cosas, que los dominantes no poseen. Cualquier estrategia de producción del pueblo debe dotarse de mecanismos para detectar esos haberes, para incentivarlos, para evitar que se desperdicien por los filtros de los juegos entre las elites y sus debates; para permitir, en suma, que comprendamos su utilidad para la política, la conciencia lúcida que pueden crear y que consigamos arbitrar prácticas que les ayuden a habituarse a la política, a convertir sus perspectivas en elemento dentro del debate democrático. El pueblo que se invoca allí donde solo se juegan conflictos entre las elites es otra cosa: es un pretexto para el conflicto entre fracciones del campo del poder (polo cultural versus el polo económico) o entre generaciones entre los campos culturales: los mejores que han sido maltratados por las elites apalancadas, por los peores. Puede que en esa partida jueguen algunos miembros del pueblo. Siempre habrá una teoría para defender, como indica Passeron (Grignon y Passeron, 1989: 106) a propósito de Rancière, que los proletarios pueden dedicar sus noches a prepararse para escritores -o, por extensión, para dirigentes distinguidos-. Pasar, evidentemente, pasa, pero menos que entre los estudiantes de Literatura de Princeton o Granada. Los pequeños haberes de los que disponen normalmente los dominados no son fáciles de convertir en recursos literarios; cuando se adquieren, las redes de capital social no ayudan precisamente a publicar. Por tanto, ante la incertidumbre de tamaña inversión, esos casos (los que estudia Rancière en La nuit des proletaires) suelen ser excepcionales, y una política que se guíe por ellos se imagina popular, pero no lo es. Solo representa a aquellos que han conseguido, en situaciones extraordinarias, reconvertir los pequeños capitales en grandes (recursos literarios o políticos). A menudo sus historias resultan de coyunturas tan improbables que quedan muy unidas a sus nombres propios: solo cabe mostrarlas. En poco ayudan a proponer una tonalidad más inclusiva en la vida política.

Puede uno concentrarse en ellos, en los individuos improbables, o en las formas de resistencia social por las que los individuos no aceptan la posición que se les da, se identifican de manera resistente con su posición en el mundo, o se otorgan un objetivo vital revolucionario. Dichas subversiones no acontecen todos los días ni quedan a mano, por igual, de todos los individuos. El populismo quiere ver a esos individuos como nombres propios o, en términos de Rancière (1992: 161), como el resultado un movimiento de subjetivación a todos accesible y que se nos describe con palabras líricas: pero, ¿y si tales rebeldes leían más que la media, venían de una familia con movilidad social descendente y notables recursos culturales? ¿Y si la política fue también un medio para el ascenso social y pagaron con su cuerpo y su radicalismo las ideas radicales de otros mejor situados y que más o menos se escabullían? ¿Todo eso es realismo sociológico grosero que ignora que, ante los nombres propios, solo cabe mostrarlos, maravillarse y celebrarlos como existencias auténticas, expresión de la iluminación revolucionaria del Ser? Al populismo, cuando prescinde de la distancia entre los contextos de las clases populares y los de las clases dominantes, todo eso le fastidia y se quejan amargamente del reduccionismo materialista. Si además parten de una idea pobre de qué es determinación, los ingredientes para el voluntarismo y el nominalismo (todo se puede y todo es pueblo) pueden sazonar cualquier salsa social: los cabreados con la política del Museo Reina Sofía y los afectados con la explotación laboral son equivalentes. ¿Porque aquellos piensan en los problemas de estos, porque los convierten en motivo de su inserción en el campo, porque los trabajadores aprenden a expresarse con su lenguaje, porque pueden incorporar las herramientas culturales para resistir? Sin describir bien esa equivalencia, quién gana y quién pierde simbólicamente con ella, no comprenderemos nada.

Conclusión

Vamos a ir concluyendo. Una práctica es popular si y solo si es capaz de comprender las fronteras entre los pequeños haberes políticos de los ciudadanos más dominados y los grandes. La promoción de las perspectivas que proponen esos haberes, el juego complejo que estos pueden producir en su interacción con los grandes capitales (que permiten enfrentarse discursivamente con los modelos dominantes), el cuidado por no sucumbir a formas de reproducción del capital económico y cultural en capital político, permite imaginar una práctica política antioligárquica: no solo por sus objetivos confesos (¿cuántas prácticas políticas sinceramente antioligárquicas han producido nuevas oligarquías?) sino por los contrapoderes de los que se dota para evitar las propias inercias a la producción de aparato.

Además, una práctica política es popular si es capaz de calibrar el énfasis que otorga a las diversos conflictos. Laclau (2014) habla de equivalencias entre las diferentes demandas. Hace nada he puesto un ejemplo y conviene ahora introducir el asunto conceptualmente. Las equivalencias, recordemos un venerable problema formulado por Platón y Aristóteles, pueden apoyarse en la igualdad aritmética (considerando todos los problemas con idéntico peso) o en la igualdad geométrica (considerando cada problema según la proporción que merece).⁸ Hablar de equivalencias es utilizar una fórmula descriptivamente muy pobre. Para que existan equivalencias deben volverse mensurables realidades muy diversas y esas equivalencias exigen ajustar proporciones. En el fondo, toda justicia aritmética se apoya en una articulación geométrica que determina qué debe medirse y con arreglo a qué baremo: entonces podemos sumar. Cabe presumir que las reivindicaciones que son más útiles a ciertas formas de capital cobren un lugar desproporcionado en la agenda política. Por lo demás, las equivalencias no pueden hacerse entre todas las insatisfacciones porque al valorarlas debe considerarse qué tipo de capacidades quiere crear una sociedad justa.

Por supuesto, no defiendo un populismo de los pequeños capitales. Los recursos populares, las prácticas culturales que los dominados (y recuerdo: debe precisarle la fracción…) lograsen establecer como distintivas, siempre pueden leerse de dos modos: como un modo de valoración de sus propios recursos pero también como asunción de la dominación. Un ejemplo sencillo, mil veces constatado, es la capacidad para la lucha, a veces física. En primer lugar, esa capacidad para el conflicto puede reproducir una división sexual del trabajo político extraordinariamente opresiva: las mujeres dedicadas a tareas de gestión, los hombres a significarse en las demostraciones públicas. En segundo lugar, tal capacidad puede fundirse con grupos, de origen social más alto, que utilizan dicha violencia para promocionar su radicalismo delirante y universitario.

Por otro lado, pasamos a lo positivo, la insistencia en tareas concretas de resistencia permite que el campo político no quede colonizado por problemas intelectuales o por grescas de los habituales de la vida pública. Además, y es otro envés positivo, los contactos entre grupos sociales diversos permiten asimilaciones de recursos culturales y aperturas de sensibilidad entre personas situadas en espacios sociales diferentes. Lo mismo, la existencia de aspectos políticamente ambiguos, cabe decir de los recursos de los dominantes: en ocasiones reúnen capitales científicos y culturales imprescindibles para la agudización y el estímulo de la conciencia ciudadana; en otras son simples medios de distinción útiles en ciertos mercados muy tensos por la búsqueda, a cualquier precio, de la originalidad.

Laclau lleva razón en señalar que ningún grupo social, por naturaleza, resulta portador de un proyecto esencialmente emancipatorio. En ese sentido, su crítica del marxismo resulta definitiva. Sin embargo, su lógica nominalista de la producción del pueblo olvida que éste no puede originarse en el vacío: para ser popular necesita el concurso de los excluidos del campo político o, en cualquier caso, no limitarse a reflejar las perspectivas de elites (culturales, generacionales) marginadas. Las alianzas de éstas con el pueblo pueden ser de largo recorrido pero también de muy corto. Laclau contempla esa ampliación del radio de integración política y la incluye claramente en sus objetivos democráticos. Para llevarla a cabo la teoría de los significantes flotantes resulta menos útil que un análisis correcto de los sesgos por los que se excluyen o se someten, cuando entran en el campo político, los pequeños capitales. Sin ellos una parte de las competencias políticas quedan abotargadas y virtuales; sin éstas la experiencia de buena parte de los ciudadanos fuera del espacio público. Sin esos ciudadanos excluidos, la referencia al pueblo queda demasiado mutilada para que se deje significar por palabra alguna, por flotantes que fuesen sus aplicaciones.

Bibliografía

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Notas:

1^ Sigo al respecto a Díaz-Salazar (1991: 229).

2^S igo en esto a Luciano Canfora (2014), sobre todo la primera parte y a Mogens H. Hansen (1993), sobre todo el capítulo 13.

3^ Como de la mayoría de la teoría social crítica contemporánea que prescinde, radicalmente, del análisis de clase: sucede en el mainstream académico de la filosofía política y también en los autores radicales: Judith Butler (2014: 69) por ejemplo, puede hablar de sujeto encarnado en las asambleas pero esas asambleas no jerarquizan los cuerpos según propiedades morfológicas que son también sociales. En las asambleas de Butler sólo participan cuerpos celestes.

4^ Cuya traducción española se encuentra disponible en un interesante volumen colectivo (VV. AA, 2014).

5^ Es el ejemplo recogido por Thomas Frank (2008).

6^ Véase el desarrollo en el capítulo 2 de Passeron (2010).

7^ Laclau, en La razón populista, alterna dos explicaciones. Una primera, ontológica, parece señalar que nunca existieron determinaciones: es la teoría de los nombres propios como creación política. Otra, mucho más histórica (véanse los «Comentarios finales» en su libro), señala que esas determinaciones no existen en el capitalismo globalizado. Que las clasificaciones que podamos hacer hoy de los individuos -y que las clases que de allí se deriven- no sean las mismas que hace cincuenta años es una cosa, que no existan principios de determinación de lo social exige otras argumentaciones que Laclau no aborda.

8^ Laclau (2014) discute esta cuestión al final de su libro, comentando el uso que hace Rancière de la misma en La Mesentente, sin advertir el problema sociológico y filosófico que se plantea a la cuestión de la equivalencia. La interpretación propuesta por Rancière (1995: 35-37) es peculiar y no procede discutirla aquí. Baste decir algo: Rancière no se da cuenta que la diferencia entre igualdad aritmética y geométrica subyace a la diferencia, presente en la democracia radical ateniense, entre cargos que necesitan especialización (y por tanto se eligen: igualdad geométrica) y otros para los que se supone que cualquiera tiene competencias o puede desarrollarlas (y por tanto se sortean: igualdad aritmética). Igualdad aritmética y geométrica equivalen a los principios aristocráticos y democráticos que configuran, como en cualquier régimen mixto, la democracia ateniense. Sobre estas cuestiones véase el artículo clásico de Castoriadis (1978).

(Artículo publicado en El Viejo Topo, nº 330-331, julio-agosto 2015, pp. 88-98)

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