Nota:
Participaré próximamente de un Seminario, convocado por CLACSO, titulado “Marxismos negros: raza y clase en el pensamiento crítico afrodescendiente y africano”, coordinado por los profesores Ramón Grosfoguel, Jacqueline Laguardia Martínez y Daniel Montañez.
En la fundamentación del curso se consigna: “…. en este seminario se estudiarán, bajo la idea de “marxismos negros” acuñada por Cedric Robinson, aquellas reflexiones marxistas heterodoxas elaboradas desde la experiencia histórico-social de la población negra, marcada por siglos de esclavitud y superexplotación.”
Mi participación tratará sobre dicho “marxismo negro”, específicamente en Cuba. Comparto plenamente la intención del curso, al tiempo que considero que la expresión “marxismo negro” es problemática en el contexto cubano. En aras de reflexionar con mayor amplitud sobre ello, pedí opinión a varios colegas, especialistas en el tema racial en nuestro país, sobre este concepto y sus posibles usos.
En un inicio, propuse solo un intercambio personal de trabajo. Sin embargo, las respuestas, por su profundidad, me parecen útiles no solo para el curso en específico, sino para el debate más general sobre estos temas en nuestro país. Por ello, he solicitado autorización a sus autores para ir publicándolas en este blog. Asimismo, el artista plástico Alexis Esquivel —con una obra esencial sobre el tema racial en Cuba— ha permitido utilizar piezas suyas para acompañar dichas respuestas.
Como es lógico, no coincidimos todos en lo que cada uno dice, pero aprecio cierto consenso —entre los colegas que hemos estado intercambiando sobre el tema— en torno a dos cuestiones: ciertamente, es problemática esa etiqueta para Cuba, pero también es imprescindible contribuir al empeño de visibilizar el marxismo elaborado mayormente por personas negras cubanas en relación con la cuestión racial.
En ese horizonte, es necesario situar ese pensamiento como parte de los debates y procesos políticos de los que participaron y no solo limitarnos al estudio de sus “ideas”. Esto es, tratarlos como sujetos políticos, contemporáneos de su tiempo —cosa que hace el curso mencionado y que es necesario seguir haciendo— y no solo como “archivos” para su estudio por parte del investigador actual.
Comienzo la publicación de tales respuestas con el aporte del investigador Maikel Pons Giralt.
Julio César Guanche
La tradición negra radical en Cuba, y el marxismo
Por Maikel Pons Giralt
En el entendimiento de Cedric Robinson, el marxismo negro es una articulación de luchas, fuerzas sociales, intelectuales y activistas que articulan con las resistencias históricas de negros e indígenas. Desde un reconocimiento, acercamiento crítico o identificación con el marxismo europeo, ese enfoque profundiza la contextualización de esas luchas y ese marxismo a nuestras realidades. Ese marxismo negro jugó un papel fundamental en los procesos de liberación nacional en América, África y Asia y luego en la etapa de desarrollo nacional:
“Black Marxism was not a site of contestation between Marxism and the tradition, nor a revision. It was a new vision centered on a theory of the cultural corruption of race. And thus the reach and cross-fertilization of the tradition became evident in the anticolonial and revolutionary struggles of Africa, the Caribbean, and the Americas.” [El marxismo negro no era un sitio de contestación entre el marxismo y la tradición, ni una revisión. Era una nueva visión centrada en una teoría de la corrupción cultural de la raza. Y así, el alcance y la fecundación cruzada de la tradición se hizo evidente en las luchas anticoloniales y revolucionarias de África, el Caribe y las Américas.] (Robinson, 2000, p. 33)
Para Ramón Grosfoguel, uno de los teóricos contemporáneos del tema:
“El marxismo negro no es un color de piel, sino una manera de entender el mundo. Los marxistas negros piensan desde la experiencia histórico social de la articulación entre explotación capitalista y dominación racial, desde la experiencia de un esclavo negro en un mundo capitalista dominado por blancos occidentales, desde la experiencia de un sujeto negro inferiorizado racialmente en un mundo de Estados modernos blancos occidentalizados. El pensamiento marxista negro surge de la visión crítica que se produce a partir de la geopolítica y corpo-política del conocimiento de la opresión racial de un negro en un mundo capitalista, moderno, occidental dominado por elites blancas occidentales. No todo lo que piensan personas clasificadas socialmente como negras en las jerarquías raciales constituye pensamiento crítico.”(Grosfoguel, 2018, p. 18)
Avanza en esa misma dirección para agregar que:
“Lo que hace que la mayoría de los marxistas negros sean sujetos socialmente clasificados como negros y no sean blancos, es la urgencia que produce la vivencia de intentar entender la articulación entre racismo y capitalismo. Por eso, no es casual que la mayoría de los marxistas negros sean negros o que la mayoría de las feministas sean mujeres, es decir, porque son los que confrontan el problema con más urgencia, los que viven la experiencia de ser sujetos oprimidos por relaciones de dominación, en un caso racial y en otro patriarcal. Pero existen personas que son socialmente clasificados como blancas y que podemos incluir como parte integral de la tradición de los marxistas negros, por haberse tomado en serio la teoría crítica de intelectuales negros que nace de la experiencia de opresión racial de un esclavo y/o un asalariado negro super explotado en el capitalismo racial.” (Ídem., pp. 18-19)
A continuación, reflexiono a partir de estos supuestos epistémicos. No obstante, reconozco que todavía necesitamos realizar análisis más profundos y argumentados, sobre estos temas, su concepción e interpretación en el contexto cubano.
Insurrecciones antiesclavistas en Cuba
Yo creo que es posible identificar una tradición negra radical, primero, en el cotidiano y monumental acto de la resistencia cimarrona e indígena, y la conformación de los palenques donde se estructuró una forma de vida alternativa al sistema esclavócrata/colonial.
A modo de ejemplos debemos mencionar las insurrecciones de esclavizados en el Cobre entre los siglos XVI-XVIII [1] y las decenas de negros en las milicias habaneras que enfrentaron la invasión inglesa en 1762. Aparejado a esto, es necesario pensar en la emergente clase de mulatos y negros, con origen en las primigenias formas de sociabilidad de las Cofradías y/o Cabildos de Nación.[2]
En este grupo social emergente (creo que llamarle clase sería un poco precipitado, pero tenían elementos estructurantes de clase, en términos marxianos) podemos identificar el inicio de lo que llaman Du Bois, C. R. L. James, Robinson y otros representantes del black marxism, una incipiente intelligentsia negra.
Según Robinson, sería el fermento de una burguesía conservadora pro colonial y luego proburguesa. Al propio tiempo, fue la intelligentsia que luego, en diferentes momentos históricos se radicaliza y lidera procesos como la Sublevación de Aponte en 1812 y en 1844 la llamada Conspiración de la Escalera.
El primero de estos hechos debe ser analizado en una proyección internacional.[3] En esa perspectiva, la Revolución Haitiana tiene un peso fundamental en la creación de imaginarios literarios y culturales.[4] Baste mencionar una novela como El reino de este mundo (1946) publicada ocho años después de Los Jacobinos Negros de CLR James, donde Carpentier enuncia su concepción de lo real-maravilloso.
En términos político-epistémico la visión carpenteriana se pude entender como una apreciación descolonizadora de los acontecimientos en América. Cuestión sugerente si analizamos las posibles influencias diaspóricas de marxistas, panafricanistas caribeños y africanos, comunistas y los posicionamientos políticos que acompañaron la vida de Carpentier en el exilio y en Cuba.
También podremos notar esta influencia de la Revolución haitiana y del Caribe en historiadores como José Luciano Franco, que por cierto también se admira por figuras negras como Maceo, Aponte y Manzano. En su proyección analítica se pueden establecer nexos con la visión estructural y estructurante de la raza en la sociedad, característica del marxismo negro de Du Bois, Oliver Cox, James, figuras estas que eran contemporáneas entre sí.
El otro acontecimiento, la farsa de la Conspiración de la Escalera, ocurrió al unísono con una de las mayores y mejor articulada sublevación de esclavos en Cuba, liderada por la esclava Carlota en el ingenio Triunvirato. Desconozco si se ha comprobado la conexión entre estos dos hechos. Sería interesante saberlo porque sería una evidencia para presumir alianzas entre fuerzas sociales, ubicadas social e históricamente en diferentes espacios pero con un mismo origen, lo cual los convertía en enemigo común para el sistema. Estos acontecimientos son vitales para entender la larga onda “del miedo al negro” en el contexto cubano.
Conocemos la crueldad desmedida contra esta naciente burguesía/intelligentsia negra cubana, que no solo se expresa en la represión durante los hechos referidos, sino además en la sistemática producción intelectual que los subvalora, criminaliza y los declara una “amenaza” a las “buenas costumbres” y a la “civilización”.
En este punto podemos cuestionar a Saco, Arango y Parreño, y a toda una pléyade perteneciente a la intelligentsia blanca, eurocéntrica, hegemónica, matizada por sus posiciones ante la independencia, de autonomismo o anexionismo, y la conducta de pro o antiesclavismo que podía coincidir o no con la postura ante la independencia.
En todo caso, siempre fue un factor común la invisibilización del legado africano y/o la tendencia al blanqueamiento o a la eugenesia a través de la inmigración forzada de blancos/as, el cruzamiento o del exterminio, ese contradictorio tránsito de “negros/as de Cuba a cubanos negros/as”, que muy bien ilustra Martínez Heredia, donde se establecieron clases, razas, grupos sociales, en relación con la dominación y la rebeldía.
El proceso permitió el avance de un racismo antinegro promovido por los dominantes para disfrazar el crimen colosal de la esclavitud, presentarla como una “consecuencia de un orden natural” y así naturalizar esa inferioridad. (Martínez Heredia, 2018, pp. 417-426).
Las guerras de independencia
Siguiendo una lógica cronológica, una segunda etapa de emergencia notable de una tradición radical negra cubana, tendría que ser ubicada en el inicio de las guerras independentistas contra el poder colonial español.
No me refiero solo a la participación de los negros de Cuba, sino también a la producción y visibilidad de una intelligentsia negra, radical, revolucionaria, popular y democrática que en no pocas ocasiones lideró momentos cruciales de las diferentes etapas de lucha. Se trata del liderazgo indiscutido de hombres negros como Antonio Maceo, Guillermón Moncada, Quintín Bandera, de mujeres negras como Mariana Grajales yMaría Cabrales, que ponen en tensión la cultura racista y su imaginario inferiorizante.
No obstante, persistió una estructura social donde esos patrones sociales sobre el negro esclavo, eran asociados con la incivilización, la brutalidad, y la incapacidad genética para emanciparse. El hecho determinó que existieran y trascendieran en el campo insurrecto posturas contradictorias en la comprensión de la importancia del tema étnico/racial.(Cepero Bonilla,1971)
De todas las tensiones y contradicciones que caracterizaron y dieron forma al nacionalismo cubano, ninguna fue tan complicada e importante como la que se desarrolló en torno al tema de las razas, como demuestra Ada Ferrer. (Ferrer, 1999, 2002)
Para hablar de una tradición radical, revolucionaria y/o socialista o marxista en Cuba, tenemos que entender la dinámica raza-clase dentro de las luchas independentistas, especialmente la Guerra del 95 donde ya existen evidencias de proyectos políticos republicanos (a la cabeza Maceo y Martí) donde lo racial y lo nacional se entrecruzan en una importancia estratégica.
El radicalismo negro después de 1902
En aquellas primeras etapas del radicalismo negro y la conformación de una intelectualidad negra destacan sin dudas Manzano, Aponte, Plácido, Maceo, Mariana Grajales, Juan Gualberto Gómez, Rafael Serra, Evaristo Estenoz y Pedro Ivonet.
Este segundo momento de la tradición radical negra cubana incluso determinará discursiva, simbólica y políticamente, ya en la República, la que podemos visualizar como una tercera etapa de esa tradición: la creación del Partido Independiente de Color y luego la Masacre de 1912. Este genocidio contra los cubanos negros puede explicarse teniendo como premisa las tesis del capitalismo racial colocadas por Dubois, James, Cox, Eric Williams y Cedric Robinson. Creo que luego de los sucesos de 1912 comienza una articulación visible o sutil entre esta tradición negra radical cubana y aproximaciones epistemológicas y políticas más cercanas a las diferentes tendencias del marxismo que ocuparon el espectro cubano.
Considero que tendríamos una tradición radical negra evidenciada en los procesos de liberación antiesclavistas y anticolonial; y una intelligentsia cubana dedicada a lo racial en concepciones positivistas, liberal humanistas, y/o marxistas en sus variados matices. Existen evidencias que desde 1901 se había establecido una relación diaspórica entre los afrocubanos y los afronorteamericanos, como la establecida entre Juan Gualberto Gómez y Booker T. Washington (Guridy, 2010, p. 17).
Las relaciones con la cultura afroamericana sin dudas van a permear la intelligentsia afrocubana y la recepción de discusiones artísticas, literarias y políticas en las que se incluían las del movimiento anarcosindicalista, el trostkista, el comunista, y el panafricanismo iniciado por Marcus Garvey con la idea del “regreso a África”, así como la interacción con el proceso conocido como “Renacimiento de Harlem”.[5]
Este vínculo no puede ser codificado como un compromiso con las luchas radicales del pueblo afroamericano, o al menos con las demandas más exigentes, eran notables por ejemplo las diferencias en interpretar el papel de la educación para los negros/as entre Booker y Du Bois.
No obstante creo que es una relación poco explorada, y que en esta búsqueda de la tradición radical negra y un marxismo negro en Cuba,nos puede informar sobre varias cuestiones.
Considero que entre las figuras que por su obra política y/o intelectual/artística avanzaron más hacia esa posible conexión entre el panafricanismo, el marxismo negro y su articulación con las tradiciones liberadoras negras en la primera mitad de la República, se encuentran: Julio A. Mella, Villena, Roa, Sandalio Junco, Rómulo Lachatañeré, Ángel César Pinto Albiol, Cepero Bonilla, Juan Manuel Chailloux Cardona, Nicolás Guillén, Alejo Carpentier y Wilfredo Lam.
La elaboración cultural donde se premedita e induce el apagamiento de la herencia negro/africana en Cuba y a una emergencia de la tradición negra radical cubana, es el eje central para el análisis crítico, descolonizador de figuras como Lachatañeré (El sistema religioso de los afrocubanos, 1938), Cepero Bonilla (Azúcar y Abolición, 1948), Ángel Cesar Pinto Albiol (El negro en la economía y la política cubanas, 1946), y Juan M. Chailloux Cardona (Los horrores del solar habanero, 1945), antes de la revolución de 1959.
Estos análisis tienen una marcada impronta marxista pero también apuntan a brindar argumentos para poder realizar una reconstrucción negra[6], o son cercanas a la visión de Oliver Cox sobre el capitalismo racial, las castas y clases[7], por lo cual considero que en términos historiográficos y sociológicos articulan conceptualmente con esa emergencia de un marxismo negro.
En un segundo grupo de fuentes para esa elaboración y aportaciones al marxismo negro cubano yo colocaría a figuras como Fernando Ortiz y toda su monumental obra, la cual elogió sin reservas alguien como CRL James. También estarían Lydia Cabrera, Gustavo Urrutia, Alberto Arredondo, Sixto Gastón Agüero, Alberto Arredondo y Juan René Betancourt. Luego —el orden de importancia no es lo crucial, pues pienso mejor en la idea de actores-redes—, ubico a marxistas, sindicalistas, socialistas como Salvador García Agüero, Blas Roca, Jesús Menéndez o Antonio Guiteras.
De especial interés me resulta el debate [mencionado por Julio César Guanche en el texto de su cuestionario] sobre el libro de Serafín Portuondo Linares.[8] En este punto deseo retomar a Cedric Robinson cuando señala lo siguiente:
“Como había sido para Cesaire, así fue para todos ellos. Todos pasarían por las afirmaciones propositivas de la ideología burguesa de la superioridad cultural occidental con su único racialismo modestamente disfrazado. Pero eventualmente emergerían convencidos de que se requería un logro mayor y diferente. Al principio, creerían que la respuesta estaba en la visión de la lucha de clases […] Esa concepción, también, sería insuficiente. […] A partir de momentos como estos, cada uno en su propio tiempo, volvió su rostro a la tradición histórica de la liberación negra y se convirtió en radicales negros. Comenzaron la realización de su historia y su tarea teórica.” (Ídem., p. 184)
En la medida que la intelectualidad cubana retomó la tradición histórica de las luchas de los esclavizados, de los invisibilizados, y lograron colocar como foco lo racial para entender mejor la realidad cubana en una perspectiva crítica del marxismo, se articuló lo que podríamos llamar un marxismo negro cubano.
Insisto que existe una articulación esencial entre la tradición radical negra, los marxismos negros y lo que se ha dado en llamar pensamiento crítico/descolonizador caribeño.
La tradición negra radical y el marxismo negro en Cuba tras 1959
Una cuarta etapa en esta (forzada) periodización sería el proceso de la Revolución Cubana tras 1959.
Con sus alcances, tensiones, conflictos, contradicciones y retrocesos, la Revolución Cubana se enmarca como un momento visible y reconocido en esa articulación de fuerzas e ideas que reconoce la tradición radical negra y el (los) marxismo (s) negro (s).
Son palpables las simpatías y conexiones de líderes indiscutibles del pensamiento panafricanista, de las luchas por los derechos civiles en EE.UU y del marxismo negro caribeño, afroamericano y africano.
A modo de ejemplo es notable el apéndice “De Toussaint L’Ouverture a Fidel Castro” que Cyril Lionel Robert James le hace a la edición de Los Jacobinos Negros de 1962; el ensayo de Eric Williams en 1970 “De Colón a Castro: La historia del Caribe 1492-1969”, la actividad de la Tricontinental y toda la interacción de la Revolución Cubana con las luchas anticoloniales en América, África y Asia, así como con el movimiento por los derechos civiles en EEUU, y de forma particular con el Black Power.
Ese conjunto hace parte de la expresión de “marxismo negro”, en una relación que, como sabemos, no siempre ha sido armoniosa. En estos momentos Agustín Lao-Montes[9] y quien esto escribe, trabajamos en un artículo que profundiza sobre la cuestión racial en el crucial periodo de los 60s-70s.
Surgen interrogantes concretas: ¿se puede hablar de marxismo negro luego de la Revolución? ¿Quiénes serían los exponentes?
Creo que el proceso revolucionario constituye una etapa de articulación de redes, actores y de una epistemología que define el compromiso diaspórico con lo que yo llamo una cubafricanidad (siguiendo el concepto de Leila González de Amefricanidad), un proceso de continuum y también de ruptura con la tradición radical negra liberadora, y con el potente pensamiento social crítico y descolonizador que desde la República ya se desarrollaba.
Evidentemente, el impulso de la Revolución es decisivo, en términos de praxis política y también de pensamiento. En ello, el papel de Fidel Castro y de Ernesto Che Guevara es vital.
En una primera línea de pensamiento, en los 1960, reconozco a historiadores como Walterio Carbonell y Manuel Moreno Fraginals. Proyectos colectivos afines con ese marxismo negro y de los que luego resaltaron individualidades están Pensamiento Crítico (Fernando Martínez Heredia), Ediciones El Puente (Rogelio Martínez Furé, Nancy Morejón, Gerardo Fulleda, Pedro Pérez Sarduy), sin dejar de mencionar el trabajo de instituciones como Casa de las Américas y la Casa del Caribe, esta última en Santiago de Cuba.
Ya en los 1970 el personaje de Caliban cobra con Roberto Fernández Retamar un nuevo significante. Se coloca como una de las creaciones del pensamiento descolonizador cubano, que va más allá de sus fronteras y se intercala con el legado del marxismo negro.
Entre los 1970s-90s también destacan las investigaciones de Juan Pérez de la Riva, Pedro Deschamps, Francisco Pérez Guzmán, Ana Cairo, Joel James Figarola, Tomás Fernández Robaina[10] y muchos otros/as que potencializaron la perspectiva de estudiar “la historia de la gente sin historia”, especialmente de los negros/africanos en la historia y la sociedad cubana. En los 1980s la revista Anales del Caribe resulta vital para entender esas interacciones diaspóricas de lo caribeño en lo cubano y lo cubano en lo caribeño.[11]
Entre las personas que siguen trabajando en nuestros días, reconozco ese marxismo negro y/o la tradición radical negra cubana en investigadores, artistas y/o activistas como (es una lista distante de ser exhaustiva): Zuleica Romay, Daysi Rubiera, Oílda Hevia, Sandra Abd’Allah-Alvarez Ramírez[12], Roberto Zurbano, Alberto Lescay, Roberto Diago, Esteban Morales, María del Carmen Barcia, Olga Portuondo, Mildred de la Torre, Eduardo Torres-Cuevas, Alejandro de la Fuente, Pedro Cubas, Jesús Guanche, Félix Valdés, Rebecca Scott, Aline Helg, Alberto Abreu, Víctor Fowler, Carlos Moore, Alberto Abreu, Julio César Guanche, Ismael Sarmiento, Aisnara Perera, Aida Esther Bueno Sarduy, Tomás Fernández Robaina, Agustín Lao-Montes, Martha Cordiés, Rosa María Argilagos, entre otros/as. Algunos, como Juan Francisco Benemelis y Carlos Moore, se ubican como representantes de un Black Power cubano. En mi criterio las evidencias conceptuales y prácticas no son palpables, por eso me inclino más a ubicar la relación con el Black Power en sus diferentes momentos, como parte de esa articulación con las fuerzas de la tradición radical negra y los marxismos negros, lo cual se podría demostrar desde el punto de vista conceptual.
Hay que profundizar en la sistematización de esta relación, de los avances, retrocesos y desafíos de estos marxismos para la realidad cubana. En concreto, se trata de visibilizar un marxismo y unos marxistas que han sido subalternizados desde una visión hegemónica del marxismo que viene de Europa y que la mayor de las veces no responde muchas de las dinámicas que tenemos, y deviene inoperante para la realidad cubana, caribeña, latinoamericana.
Referencias:
1-Robinson, Cedric J. Black marxism: the making of the Black radical tradition. The University of North Carolina Press, 2000.
2-¿Negros marxistas o marxismos negros?: una mirada descolonial Tabula Rasa. Bogotá – Colombia, No.28: 11-22, enero-junio 2018.
Martínez Heredia, Fernando. Pensar en tiempo de Revolución: antología esencial. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO, pp. 417-426, 2018.
Cepero Bonilla, Raúl. Azúcar y abolición. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1971.
Ferrer, Ada. Insurgent Cuba. Race, Nation, and Revolution, 1868–1898. The University of North Carolina Press, Chapel Hill & London, 1999.
_____________. Cuba insurgente. Raza, nación y revolución. Trad. de Abel González. Revista Caminos, 2002, pp. 19-34. Disponible en: https: //revista.ecaminos.org/article/cuba-insurgente-raza-nacion-y-revolucion-1868-1898/
Guridy, Frank Andre. Forging diaspora: Afro-Cubans and African Americans in a world of empire and Jim Crow. The University of North Carolina Press, 2010.
James, C.R.L. Los Jacobinos Negros: Toussaint Louverture y la Revolución de Haití. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2003.
Notas:
[1] Las minas de Santiago del Prado y la rebelión de los cobreros 1530-1800, José Luciano Franco. Editorial de Ciencias Sociales, Ciudad de la Habana, 1975.
[2] Los Ilustres apellidos: negros en la Habana Colonial, María del C. Barcia. Ediciones Boloña, 2009.
[3] A propósito del tema, Matt D. Childs proporciona un análisis en profundidad sobre la Rebelión de Aponte en 1812, situándola en contextos locales, coloniales, imperiales y del mundo atlántico. Childs explica cómo los esclavos y las personas libres de color respondieron al “auge del azúcar” del siglo XIX en la colonia española al planear una rebelión contra la esclavitud racial y la agricultura de plantación. Alcanzando alianzas entre personas libres de color y esclavos, negros y mulatos, africanos y criollos, y poblaciones rurales y urbanas, los rebeldes fueron impulsados a actuar por una creencia generalizada en rumores que prometían que la emancipación estaba cerca. Inspirándose más en la revolución haitiana de 1791, los rebeldes buscaron destruir la esclavitud en Cuba y tal vez incluso poner fin al dominio español. Al comparar sus hallazgos con estudios de insurrecciones de esclavos en Brasil, Haití, el Caribe británico y los Estados Unidos, Childs ubica la rebelión dentro de la historia más amplia de la revolución mundial atlántica y el cambio político. (The 1812 Aponte Rebellion in Cuba and the Struggle against Atlantic Slavery, Matt D. Childs, University of North Carolina Press, 2006). Desde esta perspectiva, y a través de otras evidencias, podemos teorizar que la Sublevación de Aponte constituye un primer momento en la conformación de una teoría y práctica radical negra en Cuba.
[4] Ver Espectros y espejismos: Haití en el imaginario cubano, Elzbieta Sklodowska; Prophetic Visions of the Past: Pan-Caribbean Representations of the Haitian Revolution, Víctor Figueroa.
[5] Ver David Levering Lewis, Cuando Harlem estaba de moda, Ediciones del Oriente y el Mediterráneo, 1995; Alain Leroy Locke, El nuevo negro: una interpretación . Nueva York: Arno Press, 1925.
[6] Ver W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction: An essay toward a history of the part which black folk played in the attempt to reconstruct democracy in America, 1860-1880, Harcourt, Brace and Company, New York, 1935.
[7] Ver Oliver Cox, Caste, class and race. A study and social dynamics, Monthly Review Press, New York, 1959; Montañez, Daniel. La teoría del sistema-mundo es negra y caribeña: capitalismo y racismo en el pensamiento crítico de Oliver Cox. Bogotá: Revista Tabula Rasa, (28), pp. 139-161, 2018.
[8] Portuondo Linares, Serafín. Los Independientes de Color. Historia del Partido Independiente de Color (2da. edición corregida y mejorada [sic]. La Habana: Editorial Caminos, 2002.
[9] Será útil en esta reconstrucción el último libro de Agustín Lao-Montes Contrapunteos diaspóricos: Cartografías políticas de Nuestra Afroamérica, Universidad Externado, Colombia, 2020.
[10] De Tomás Fernández Robaina es vital revisitar El negro en Cuba 1902-1958 y Antología del pensamiento antirracista.
[11] Ver la excelente antología compilada por Félix Valdés, Antología del pensamiento crítico caribeño contemporáneo. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO, 2017.
[12] Considero un proyecto importante para este empeño de visibilizar una teoría radical negra en Cuba y/o marxismo negro el Directorio de Afrocubanas liderado por Sandra Álvarez y otrxs activistas sociales.