Ingrid Galster, catedrática de literatura románica de la universidad alemana de Eichstätt, se habilitó como tal con la tesis sobre la «recepción histórica del conquistador vasco Lope de Aguirre» o, dicho de otro modo, Aguirre y la arbitrariedad en los que escribieron posteriormente de él, o, con otras palabras, la rebelión del conquistador reflejada en […]
Ingrid Galster, catedrática de literatura románica de la universidad alemana de Eichstätt, se habilitó como tal con la tesis sobre la «recepción histórica del conquistador vasco Lope de Aguirre» o, dicho de otro modo, Aguirre y la arbitrariedad en los que escribieron posteriormente de él, o, con otras palabras, la rebelión del conquistador reflejada en la historiografía (1561-1992), Aguirre oder die Willkür der Nachwelt. La editorial Verwuert de Franfort del Meno publicó en 1996, como sostiene la autora en su prólogo, prácticamente el mismo trabajo presentado en la Facultad de Literatura y Lenguaje de la Universidad Católica de Eichstätt en julio de 1993. Y precisamente este hecho, el hacerse libro la tesis sin prácticamente reducción del aparato crítico, le impulsa al historiador Ludger Mees -en la reseña que hace de la obra en la revista Historia contemporánea, 1997, vol. 16, pág 302-306-, a calificar la avalancha de notas a pie de página como algo «absolutamente indigestivo». Otros, en cambio, sólo tenemos palabras de agradecimiento para la editorial Verwuert por tamaña osadía. No obstante Ludger Mees califica el trabajo de Ingrid Galster de «excelente» y recomienda su traducción al castellano tanto por «su interés teórico y metodológico como por la indudable calidad de la labor empírica». Digámoslo de entrada que, efectivamente, Ingrid Galster nos ha regalado un muy excelente trabajo.
En el tercer apartado, el más extenso, el que va desde la página 84 hasta la 815, Galster hace una exposición, un análisis y una crítica de la historia de la recepción de Lope de Aguirre, de las versiones que a lo largo de estos cuatro siglos se han ido dando de la figura y rebelión de Aguirre. Los momentos fundamentales en la transmisión de la rebelión del conquistador vasco, que en 1561 dentro de una lucha por el reparto -que para él fue insatisfactorio- negó obediencia a la corona española para proporcionarse a sí mismo los bienes a él escatimados, pueden resumirse en cinco etapas: 1.- En la época colonial palidecen los motivos que llevaron al conquistador a su rebelión, resaltando la violencia que empleó para llevar a cabo sus fines. Mata por matar y se convierte en prototipo de crueldad. 2.- Los criollos, que consiguen la independencia, encuentran una figura que para ellos puede representar al prototipo del represor español odiado, del que se han liberado. 3.- Es con el cambio de siglo del XIX al XX cuando los latinoamericanos liberales y vascos, sirviéndose de un concepto positivista de la historia y del conocimiento crítico de las fuentes históricas, se acercan de nuevo a la historia. La desmitologización se troca en nueva mitología: ahora se camuflan los intereses concretos -que persiguió Aguirre con su intento subversivo y la violencia de la que se sirvió- tras ideales sublimes, que se le supone, y se le convierte en el primer mártir de la independencia de América. 4.- Esta interpretación experimenta una acentuación cuando el individuo aristocrático se convierte en el abanderado de tendencias igualitarias, en defensor de todas las razas. 5.- En los años 70 se da un nuevo cambio. Aguirre aparece ahora de nuevo como el arquetipo del conquistador español, sobre todo como el represor de los indios.
¿Qué es lo que en esta figura lleva a interpretaciones tan diversas y dispares? ¿A qué necesidades obedecen y qué funciones cumplen para los respectivos autores y para el grupo al que pertenecen en un determinado momento histórico? ¿Qué influjo tiene la tradición literaria a la que se adhiere cada autor en la interpretación del material? ¿Cómo se utiliza o es utilizado el pasado, transmitido por historiografía y ficción histórica, para los respectivos fines en el presente? Estas cuestiones son, entre otras, las que aborda el estudio de Ingrid
Y esta exposición de las diversas interpretaciones interesadas de la rebelión de López de Aguirre viene como comentario al libro «Cuestión religiosa y democracia republicana en España (1931-1939)», editado por Nafarroako Universitate Publikoa. Un libro hecho con seis trabajos de recuerdo y memoria de aquellos años, redactados, entre otros, por tres frailes: el benedictino Hilari Raguer i Suñer, el capuchino José Ángel Echeverría y el carmelita Julen Urkizu. Y, siguiendo la teoría de Ingrid, es bueno detenerse en este libro en cómo enfoca el historiador los años 30 para, desde su trabajo, analizar en lo posible al escritor de la re-lectura. Raguer recalca que el problema religioso no fue un invento caprichoso de la República, sino que se lo encontró encima, como algo que los demás países europeos habían dejado resuelto o, al menos, encauzado un siglo ante. La Revolución francesa rompió el dogma indiscutido durante siglos, la unión entre el trono y el altar. En la mayoría de estados modernos se había llegado ya a un razonable equilibrio. No así entre nosotros. Los obispos Segura y Goma encabezaban un grupo importante de obispos integristas, «partidarios de un estado confesional que impusiera por la fuerza a todos sus súbditos la profesión y la práctica de la religión católica y prohibiera cualquier otra». Para un porcentaje importante de la jerarquía eclesiástica y clero español eran «mestizos» o malos católicos quienes no comulgaran con sus ideas. «Es un tópico de cierta historiografía el desorden público de aquellos años». Muchos de ellos fueron más españoles que cristianos, conflictivos hasta para el Vaticano. Hilari resume en general las grandes líneas de la investigación histórica: Dentro de la compleja problemática que la Segunda República española tuvo que afrontar, lo que entonces se llamó «cuestión religiosa, ocupa un lugar muy singular. Se enfrentan socialismos y fascismos y, a raíz de la crisis económica, la democracia entró en una crisis política». Permanece en el mundo de los principios, del análisis general. Diríamos que, en cierta manera, en el trabajo presentado por el benedictino de Monserrat Hilari Raguer: «La cuestión religiosa en la Segunda República» se atisba la «Iglesia de Franco» de Julián Casanova.
Aportaciones distintas, más concretas y pegadas a la tierra, que pisamos, y de bisturí fino, son las del capuchino Echeverría y la del carmelita Urkiza, la del primero más de tinte español, la del segundo más de sintonía vasquista.
Los capuchinos de la provincia norteña en general, españoles y vascos, aplaudieron el putsch militar, el golpe de estado. En aquel tiempo resultaba difícil encontrar en un convento un fraile que fuera socialista, que admitiera la lucha de clases o fuera republicano. El mismo Gumersindo de Estella, que sentía amor por la lengua y la cultura vasca, era un integrista de tomo y lomo y, como todos, acérrimo enemigo de la República. En general eran tan españoles que quien manifestara la menos sensibilidad e interés por la cultura vasca era tildado y acusado de nacionalista. El relato de integrismo que nos ofrecen tanto Echeverría como Urkiza lo encontramos reflejado también con tanta o mayor nitidez en los ejemplos expuestos por Julían Casanova en su famoso libro «La Iglesia de Franco» de la guerra y posguerra.
No deja de ser curioso cómo nos presenta a esos frailes de entonces el historiador capuchino Echeverría (sic) de ahora. Recalco en su re-lectura tres elementos: A.- Como entonces, Echeverría sigue tildando de nacionalista sólo al capuchino amante de la cultura vasca y no al amante de la España una, nacionalista es el vasco no el español, como diría hoy Del Burgo de UPN o del PP. Así presenta al P. Ildefonso de Ciaurriz como «alguien nada sospechoso de nacionalista», cuando queda nítidamente demostrado que era más nacionalista español que el toro de Osborne, aquel del que Marino Ayerra Redín dijera en su libro «Malditos seáis. No me avergoncé del Evangelio» que las predicaciones de éste en el convento de Alsasua eran arengas, incitadoras de odios, venganzas y exterminio contra los «rojos» y fue uno de los que persiguió a los frailes amantes de la cultura vasca hasta la expulsión y el castigo. B.- Al analizar las revistas más importantes, publicadas por el mundo capuchino de entonces, deja de lado Zeruko Argia aduciendo «ya que es inaccesible para mí», aludiendo seguramente a que no sabe euskera. Excusa pueril para un historiador, y más siendo, como es en este caso, esta revista tema de análisis y documento sustancial en el desarrollo del trabajo. Caben muchos medios para solucionar el problema, pero hace falta querer. C.- No reivindica la memoria de aquellos que fueron maltratados por sus hermanos de religión, que fueron expulsados a América o desterrados por sentimientos vascos, reivindicación que hoy aparece en cualquier trabajo histórico serio de cierta sensibilidad humana. Una vez más se echa aquí en falta esa reivindicación solidaria y humana, como se echó ya en falta en el prólogo de las memorias de Gumersindo de Estella, redactado por este mismo historiador y un anciano Tarsicio de Azcona.
En cambio el carmelita, Julen Urkiza, muestra otro talante en su estudio, que es mucho más breve. También mete el bisturí en los archivos y nos ofrece las miserias, que entonces sufrieron los carmelitas, vida que se torna en momentos trágica y que como en el caso del distinguido padre Ezequiel Bilbao Imaz adquiere tintes de tragedia y pena, abandonado miserablemente por casi todos sus frailes religiosos en sus momentos finales. El carmelita Urkiza hace constar el doble rasero, la persecución y denuncia de los frailes nacionalistas vascos por parte de los nacionalistas españoles. «Dejando aparte las pasiones y el diferente sentir de cada uno, y también la semántica y la impresión de la propaganda política, hay que reconocer que moralmente ser nacionalista vasco es tan bueno, tan malo o tan indiferente como ser nacionalista español». Y el historiador de hoy se queja y pide reparación por los ultrajados, se lamenta de que a veces los superiores y la vida conventual misma se hubiera convertido en una especie «de red policial» y de chivateo, de que se intentara «evitar cualquier gesto político de una parte, mientras se hacía profunda y masivamente política de la otra parte. No había la debida preocupación por los injustamente encarcelados…». Y pide rectificación pública por el maltrato, en especial del estimado padre Ezequiel Bilbao Imaz, como él le denomina, mártir de la represión y las calumnias de sus mismos religiosos carmelitas.
El libro «Cuestión religiosa y democracia republicana en España (1931-1939)», aunque tarde nos descubre algunas perlas históricas y vitales, archivadas en arcones conventuales. El libro aporta información y el trabajo de José Ángel Echeverría y Julen Urkizu nos ofrece información detallada y descubre fuentes, que es de agradecer. La re-lectura de los años treinta, que exige rectificación pública sobre todo en la Iglesia católica, se hace necesaria para la historia, aunque por desgracia para casi todos -cuando se da, si se da- llega demasiado tarde. Y, por qué no decirlo, entre la fauna eclesiástica de entonces se echa en falta tipos como Marino Ayerra Redín