Capítulo 7
1. El significado de la tesis sobre Heidegger para la trayectoria intelectual de Sacristán.
Al menos desde 1951 se ha ocupado Sacristán de la filosofía de Heidegger y el año 53 señala el momento en el que éste ha ejercido su influjo sobre él con especial intensidad. La tesis doctoral de Sacristán, publicada en 1959 con el título Las ideas gnoseológicas de Heidegger, está escrita en un momento en que su pensamiento ha superado la influencia heideggeriana. La tesis consiste de hecho en una crítica de la gnoseología de Heidegger que contiene una afirmación sobre la epistemología que Sacristán defiende. Pero esa crítica no impide que Sacristán aprendiera en el pensamiento de Heidegger cuál era la problemática fundamental de la filosofía moderna; porque como dice en el capítulo de conclusiones: No hay duda de que Heidegger recoge en su temática muchos de los motivos en torno a los cuales libra hoy su lucha más decisiva la razón (IDEAS 261).
¿Qué puede aprender el pensamiento racional de las ideas gnoseológicas de Heidegger?1. Esta pregunta ha sido el Leitmotiv del trabajo sacristaniano en la elaboración de su tesis doctoral sobre Heidegger. Es de alguna manera lo que Sacristán se había planteado ya en Concepto kantiano de historia (1953), en el que Sacristán pretendía entender la ontología de Heidegger como un elemento de la filosofía de la historia kantiana. La tesis doctoral de Sacristán es otra muestra de que, a finales de los años 50, los intereses teóricos de Sacristán se han desplazado hacia el estudio de la ciencia. Al mismo tiempo es un desplazamiento hacia los intereses centrales de la filosofía de la modernidad: de la ontología hacia la gnoseología; pues la teoría del conocimiento se encuentra en el centro de los estudios filosóficos del siglo XX como investigación auxiliar del conocimiento científico. Pero Sacristán no abandona el tema ontológico: la refutación del convencionalismo parte de la ontología. Por otro lado, la pregunta no está meramente dirigida hacia la reflexión filosófica del siglo XX, sino que tiene también una punta dirigida hacia la propia reflexión de Sacristán, quien debe hacer un balance de su propio filosofar con vistas a las nuevas tareas intelectuales que su práctica cultural y política le exige.
En su trabajo sobre Kant de 1953, Concepto kantiano de historia, la preocupación ontológica de Sacristán era todavía predominante. Se vio que esta preocupación ontológica se relacionaba con el interés por Heidegger y tenía una forma idealista. Pero el idealismo de Sacristán pierde en su desarrollo su carácter abstracto cuando busca realizar consecuentemente sus metas. Entonces Sacristán se enfrenta a los obstáculos de la realidad material y reconoce los instrumentos materiales de realización de sus proyectos. La realidad social moderna se fundamenta en la idea de que el desarrollo de la humanidad deriva de la utilización práctica del conocimiento y no de una idea abstracta de libertad como la que se proponía en Concepto kantiano de historia. Será, por tanto, hacia la ciencia hacia donde Sacristán dirija sus intereses una vez que compruebe su realidad fundamental en la cultura europea de la posguerra. Sacristán busca así insertarse en el proceso histórico real. Por eso, afirma que, incluso si se aceptara la crítica de Heidegger al nihilismo europeo, habría que reconocer que la única manera de superar ese nihilismo es insertando esa negatividad en un verdadero y real proceso, y pensándola procesualmente (IDEAS 258). La categoría de proceso se opone a la historia mítica de Heidegger. Esta es la única manera de resolver el problema planteado por los versos de Hölderlin: «mas donde yace el peligro crece/ lo Salvador también» (ibid.).
Por otro lado, en la tesis doctoral Sacristán identifica ciencia y racionalidad. La misma forma de la pregunta indica que la inquisitoria se dirige contra el modo de filosofar heideggeriano: se trata de saber si ese filosofar aporta algo al conocimiento científico o no. En su estudio sobre Kant, Sacristán había utilizado la analítica ontológica de Heidegger como medio de resolver su insatisfacción ante el formalismo kantiano. Pero en 1959 Sacristán ha descubierto ya en la lógica formal un modo racional de resolver las cuestiones ontológicas: la verdad formal suele ser tratada por sus estudiosos con más respeto por la realidad de lo que Heidegger parece creer (IDEAS 263).
La concepción antropológica de la inmanencia de la libertad sufría la influencia platónica, y la determinación ontológica que Sacristán intenta en su primeros escritos filosóficos apunta a un idealismo de las esencias. Con su ontología de las esencias objetivas y eternas el platonismo ofrece un punto de apoyo en la construcción de la universalidad de los ideales humanistas. De aquí que, en el Sacristán de la primera época, un platonismo difuso sea una forma de racionalización de la filosofía de Heidegger. El personalismo y la teoría del amor de El Banquete constituyen el contenido ontológico del ser social para la teorización de la inmanencia de la libertad, pero el inmanentismo de Heidegger ofrece los esquemas formales de esa ontología: ‘la libertad es la esencia de la verdad y la verdad es el fundamento de la historia’ (SPMII 36, 41). Esa inmanencia se funda en la afirmación de la finalidad subjetiva: la antropología heideggeriana define la trascendencia como autotrascendencia. La inmanencia de los fines al sujeto humano es la negación de cualquier forma de teleología objetiva, constituye la característica esencial del existencialismo y es un rasgo del pensamiento de Sacristán que éste ha heredado más radicalmente de esa filosofía; pero, si bien su aceptación del marxismo le exige considerar la existencia de leyes históricas, y reconocer procesos objetivos de desarrollo que están orientados en determinadas direcciones, nada garantiza que esos procesos tengan una finalidad adecuada a las aspiraciones humanas.
La tesis idealista se corrige con una comprensión procesual de la historia: dialéctica del sujeto en interrelación con los objetos exteriores a su conciencia. Al aceptar Sacristán, movido por determinadas necesidades históricas, el punto de vista marxista a mediados de la década de los 50, ha tenido que adoptar una posición materialista: existe un mundo exterior a la conciencia que determina su organización y sus contenidos. Se debe entender que en ese cambio teórico no hay solución de continuidad: la ontología de la futurición heideggeriana implica la supeditación de las categorías al proyecto: la comprensión tiene la estructura de proyecto (IDEAS 80) -y es uno de los ejes del pensamiento ontológico en Sacristán-; pero al mismo tiempo Sacristán había definido el proyecto en Concepto kantiano de historia sobre la base de la necesidad experiencial2 y la teleología objetiva, como un proyecto de ilustración. Los ejes de coordenadas en los que se mueve el pensamiento de Sacristán marxista han girado, pero son los mismos. Hay una toma de conciencia -una ‘desvelación’ y una nueva ‘síntesis’- en la que el proyecto comunista viene a definir el universo de ideas y las herramientas teóricas para la consecución del ideal. De aquí la refutación de Heidegger por Sacristán: La razón vive hoy doblemente solicitada por la historia, la cual le impone la tarea de comprenderse en su génesis y la de luchar por su futuro en un mundo cuyas dificultades por un lado y perspectivas por otro no es necesario describir una vez más (IDEAS 273).
Vemos aquí la superación del convencionalismo, desde la experiencia y desde la intención, el doble nudo que ata la razón al devenir histórico. De ese modo, la perspectiva racionalista vista desde el materialismo está mediada por los ideales: ese es el significado de materialismo dialéctico. No hay, por tanto, abandono del idealismo en Sacristán, sino búsqueda de la concreción histórica de la idealidad en lo material. El criterio de la práctica se hace entonces el elemento decisorio de cualquier formulación teórica: no basta con formular un proyecto; éste tiene que ser practicable. La consecuencia exige buscar los medios de realización de la idealidad -y éste es el sentido de la radicalidad marxista-ilustrada-.
Sobre esas bases, Sacristán se opone al ontologismo irracionalista de Heidegger y de aquí la seguridad con que Sacristán contestará a su propia pregunta: Heidegger no puede ofrecer nada al pensamiento racional: queda negativamente contestada la pregunta principal: ¿puede aprender algo de la escatología heideggeriana el pensamiento racional? (IDEAS 262). Quizás sea exagerada la rotundidad del respuesta. Hay motivos para pensar que Sacristán sí aprendió algo de Heidegger; a descubrir ese algo más está dirigida la siguiente investigación.
2. La interpretación de la filosofía de Heidegger por Sacristán.
Si Concepto kantiano de historia es una reconstrucción de la filosofía de la historia de Kant desde la ontología, la tesis doctoral, haciendo el camino inverso, deducirá las ideas gnoseológicas de Heidegger desde su origen kantiano, descubriendo cómo se realiza el giro irracionalista en Heidegger. En todo su planteamiento de la gnoseología heideggeriana, Sacristán muestra el origen kantiano del enfoque que Heidegger hace del problema. Comienza mostrando cómo Heidegger se ha deshecho del planteamiento tradicional de la gnoseología, que se fundamenta en el problema de la transcendencia del conocimiento (IDEAS 17), radicalizando el planteamiento de Kant. Pero Sacristán señala al mismo tiempo que Heidegger se distancia del formalismo de la teoría del conocimiento kantiano. Kant, en efecto, al afirmar al tiempo la existencia del mundo externo a la conciencia y la imposibilidad de conocer su realidad, ha obviado completamente el problema relativo al qué y al cómo del conocer: se conoce lo que la razón pone en la realidad, y no un objeto trascendente al sujeto mismo, y se conoce mediante formas puras o a priori de la sensibilidad y del entendimiento. Heidegger, como Kant, niega el problema de la trascendencia; pero, al contrario de Kant, no quiere arrancar de un ignoramus (IDEAS 19). Heidegger se plantea el qué y el cómo del conocer, pero lo hace fuera de su planteamiento tradicional en el marco de la trascendencia. El problema no es cómo puede conocerse un mundo externo al de la conciencia, sino cómo es el sujeto conocedor y cómo se produce su conocimiento: El modo de ser del sujeto conocedor y la descripción e interpretación del fenómeno del conocimiento mismo son los dos temas de partida del pensamiento gnoseológico de Heidegger (IDEAS 20).
El fundamento de este enfoque de la gnoseología es la tesis que afirma la interioridad (inmanencia) del conocimiento al sujeto conocedor (IDEAS 19). Esta tesis se dice de otra manera afirmando que el conocimiento no es una propiedad del sujeto conocedor, sino un modo de ser de la existencia. Por eso, para Heidegger, el problema que plantea esta interioridad no es el de cómo el conocimiento pueda salir de ella para ganar una «trascendencia» (cit. de Sein und Zeit, en IDEAS 20), sino el de explorar su estructura. El conocimiento es un fenómeno derivado de esa estructura, porque lo humano es un/el ente primariamente ontológico (IDEAS 21). Por ello, se debe hablar de la existencia como el lugar donde el Ser adviene al mundo. Ese lugar del mundo en el que el Ser se manifiesta, se denomina Dasein, estar (traducción de Sacristán) o existencia. Por lo demás, según observa Sacristán, como el conocimiento es para Heidegger un fenómeno derivado de la estructura de la existencia, su estudio exige la comprensión de los rasgos principales de esa estructura según la filosofía heideggeria, los existenciales. Así, el capítulo primero de la tesis de Sacristán está dedicado al estudio del modo de ser del sujeto conocedor en la filosofía de Heidegger.
En ese primer capítulo, Sacristán comienza señalando la formulación de la trascendencia de Heidegger, ligada a la noción de intencionalidad: el ser del hombre es trascendencia de sí mismo, rebasamiento esencial del límite que es para la «cosa real» la definición (IDEAS 22). El ‘sujeto conocedor’ no trasciende hacia un ser objetivo, sino que la existencia es trascendencia de sí misma, ser autotrascendente. El ser del hombre, según Heidegger, es Dasein, el fundamento de toda existencia; es propiamente la existencia que se trasciende hacia sus propias finalidades subjetivas o intenciones: la existencia, el poder-ser, no presenta referencia teleológica alguna a nada que la trascienda.[…] La existencia es poder-ser absoluto, sin fundamento entitativo ulterior; antes bien, ella es fundamento de toda otra posibilidad […] (IDEAS 24-25). El ser humano se encuentra ‘ínsito en la facticidad’, a partir de la cual debe construir su ‘proyecto’ intencional. Trascenderse es proyectarse a partir de la facticidad. El estar ínsito en la facticidad se nombra con la expresión ser-en-el-mundo. Precisamente por ser en el mundo, la existencia es al mismo tiempo un estar-con-los-otros, y su mundo es un mundo-en-común. Esto se dice, además, cuando Heidegger considera que el lenguaje es ‘la casa del Ser’, el rasgo mismo de lo humano que le constituye en el lugar donde el ser se manifiesta como existencia. Pues el lenguaje es propiamente el instrumento del ser en común humano.
La característica que permite a la existencia ser-en-el-mundo y estar-con-los-otros es su apertura, su estar abierto. La apertura se realiza mediante la disposición y la comprensión, que son los equivalentes isomórficos, dice Sacristán, de la sensibilidad y el entendimiento trascendentales de la filosofía kantiana. Así pues, el estar es en su apertura y la apertura es comprensión predispuesta (IDEAS 40). La comprensión es de las posibilidades que la existencia puede proyectar. Por ser comprensión de posibilidades, esta comprensión se constituye como proyecto: el poder-ser de la compresión incluye la posibilidad de elaborarse. La comprensión tiene la posibilidad de elaborarse estructurándose. Esta estructuración es una comprensiva apropiación de lo comprendido, es «interpretación» existencial (IDEAS 44).
Comprensión es interpretación y ésta se hace comprensión.3 Se trata del círculo metodológico de la hermenéutica postulado como constitutivo fundamental de la existencia: la circularidad es un constitutivo de la existencia, fundado en la naturaleza anticipativa o trascendente del poder-ser de aquella (IDEAS 45). La gnoseología de Heidegger es una absolutización ontológica del método hermenéutico propuesto por Dilthey para la investigación filosófica. La doctrina de la circularidad del método filosófico es el fundamento mismo del ataque de Heidegger contra la razón, pues manifiesta la imposibilidad en que se encuentra la razón teorética de hallar base en sí misma para proceder luego rectilíneamente (IDEAS 268). Pero ésta es, en realidad, la tesis de la convencionalidad de la axiomática científico-lógica, que Sacristán había afrontado como problema en sus estudios de lógica con Scholz y a la que había dado una solución fundada en los dos parámetros de la causalidad y la finalidad. La superación del convencionalismo viene dada por el análisis concreto de la génesis del conocimiento. Lo que esa solución significa desde el punto de vista general de la cultura, es que la razón teorética tiene su fundamentación en su concreción histórica. En esta concepción, Sacristán se apoyará en Lukács: racionalismo e irracionalismo serán dos modos de afrontar el problema que para la vida humana concreta plantea la abstracción del conocimiento científico.
Lo que caracteriza a la filosofía de Heidegger es su rechazo de la actividad común y cotidiana de los hombres. Si Heidegger ha definido con acierto la actividad del ser humano entre los entes del mundo como rasgo esencial de la existencia humana, sin embargo, a causa de un prejuicio aristocratizante ha rechazado esta actividad como una caída del ser humano en la inautenticidad. La existencia según Heidegger tendría, en efecto, dos modos fundamentales de estar en el mundo: un modo propio, que se realiza a través de la poesía y del pensamiento filosófico, y un modo impropio que consiste en ocuparse de los entes apropiándoselos en su instrumentalidad. Propiedad e impropiedad se recubren, se interpenetran, una a otra en la apertura del estar en el mundo. Se está en ambas a la vez, pero el ser se manifiesta en la existencia propia. La existencia propia es el acto poético o filosófico en el cual el ser adviene al mundo; es la autenticidad del estar comprendiéndose a sí mismo. La existencia impropia, en cambio, se comprende a sí misma sólo a través del ente intramundano; ésta es por tanto inauténtica y su modo de ser es la búsqueda insistente del ser en los entes, cuando el ser se halla sólo en la propia existencia. La crítica del insistir en los entes de la vida cotidiana puede ser interpretada como una formulación del renunciamiento y la ascesis. Entendida así podría verse en relación con un rasgo típico del carácter de Sacristán: su búsqueda de una existencia propia a través de la radical coherencia de su proyecto comunista. Pues precisamente en la coherencia con la que persiguió la finalidad comunista hay un rasgo de autenticidad manifestado en las oportunidades de ascenso social que tuvo que sacrificar.
La existencia propia tiene como característica la disposición a la angustia como reconocimiento del ser-para-la-muerte que es la existencia. Para huir de esta angustia y este reconocimiento se ocupa la existencia impropia de los entes olvidándose de sí misma. Toda la actividad del ser humano en el mundo es, según Heidegger, olvido de sí y de la propia autenticidad como asunción de la muerte y la finitud. Ahora bien, esa inautenticidad abarca también a la ciencia, porque es una actividad humana ocupada por los entes, no un reconocimiento auténtico de la propia existencia. La racionalidad no es, por tanto para Heidegger, más que un modo de ser subsidiario e inauténtico.4
La visión de la cotidianeidad -lo que Sacristán traduciendo a Heidegger denomina ‘circumspección’- es la de la ‘procura’ del ente intramundano. Esto es lo que desde una comprensión marxista del mundo podía entenderse como trabajo. Pero la rica comprensión de la actividad humana como práctica del trabajo en la teoría marxista se aviene mal con el concepto de práctica que Heidegger utiliza: para Heidegger el trabajo es práctica empobrecedora como procura expectante del ente. Hay aquí una apropiación de una descripción racional del mundo, que en el pensamiento de Heidegger se manifiesta como comprensión impropia de la existencia.
A partir del análisis de la estructura de la existencia Sacristán analiza el concepto existencial de ciencia. Según este concepto, la ciencia es una práctica más entre las prácticas humanas en el mundo: toda una praxis acompaña el hacer científico[…] La insuficiencia de la interpretación tradicional del conocimiento teórico como contemplación consiste en que ignora que todo modo de existencia -y no sólo el teórico- tiene su propia visión (IDEAS 75). La racionalidad de la práctica se encuentra en la utilización de medios adecuados para alcanzar los fines que se propone5. Pero en Heidegger la práctica con los entes no tiene cualificación positiva. La ocupación auténtica de la existencia es con el Ser; pero el Ser se encuentra con el Dasein en todos los entes a través de la visión propia, la visión ontológica del ser que se abstiene de considerar la onticidad práctica -utilitaria- del ente. Por el contrario, las distintas formas de ocupación inauténtica con los entes están dirigidas por una visión óntica ciega para la verdadera existencia habitada por el Ser.
La ciencia es modificación de la visión cotidiana en un sentido determinado. Este sentido es el de la racionalidad: la comprensión precisa de los procesos naturales con vistas a su manejabilidad o a su instrumentalización. Esta modificación sería, según la traducción sacristaniana del vocabulario de Heidegger, el descubrimiento del ente como mera presencia (IDEAS 80): La nueva procura -la teórica- está super-visada o dirigida por una comprensión del ser que descubre el ente como «presente» sólo, como indiferente substrato de propiedades. Esta comprensión del ser funda el descubrimiento de un ente que, a diferencia del cuasi-instrumento del mundo natural, carece, por ejemplo, de «lugar» propio en ese mundo (IDEAS 79)
El rechazo de Heidegger de la racionalidad se manifiesta también como rechazo de la ciencia -y especialmente como rechazo de ésta como paradigma de la racionalidad moderna-: El hecho empero de que el futuro característico de la existencia teórica sea un futuro impropio (una expectativa) en vez de un futuro propio (una anticipación) es el sentido ontológico del hecho de que su «verdad», en vez de ser originaria verdad de la existencia, sea la derivada verdad del ente presente-mero (IDEAS 81).
La ocupación con la ciencia corresponde a una existencia inauténtica y el conocimiento que proporciona la ciencia es un conocimiento inesencial. En definitiva, el pensamiento racional carece de una experiencia de la verdad del ser (IDEAS 259). Por eso, se responde negativamente la pregunta con que se inauguraba la tesis doctoral y concluye Sacristán que la ciencia no puede aprender nada de la escatología heideggeriana (IDEAS 262).
Pero no se puede perder de vista que dos elementos de la noción de ciencia de Heidegger permanecen en la teoría del conocimiento de Sacristán -aunque, naturalmente, con un sentido distinto-: primero, la idea de que la ciencia es esencialmente una ocupación con los seres del mundo; segundo, que las nociones de la ciencia derivan del ser en común humano. Esas ideas resuenan en las tesis de ‘la primacía de la práctica’ y de ‘la objetividad como intersubjetividad’, con la salvedad de que allí donde Heidegger pone un desvalorización, Sacristán ha puesto una valoración positiva. Se trata de que Heidegger se ocupa con los temas de la razón para darles una interpretación según su propia visión -y Sacristán era de alguna manera consciente de ello desde Verdad: desvelación y ley, cuando intentaba fundamentar la ciencia en la filosofía de Heidegger: el inmanentismo de la libertad puede suministrar una explicación ontológico-existencial del positivismo lógico (SPMII 52)-6.
De aquí el mérito que Sacristán atribuye a Heidegger: el de haber superado el gnoseologismo de la filosofía de la ciencia moderna. Pero la desvalorización por Heidegger de la vida cotidiana se traduce en una mitificación de las nociones esenciales para el conocimiento. Las instancias resolutorias de los problemas de la teoría del conocimiento no son teóricas. Pero tampoco son, para Heidegger, prácticas: entre las causas del desconocimiento heideggeriano de las instancias prácticas como interesantes para la comprensión de lo gnoseológico se da, pues, su pobrísimo concepto de la práctica general humana (IDEAS 270). Para Heidegger la instancia resolutoria es una ‘mitología del Ser’ que mixtifica totalmente el problema al elevar el ya perfecto círculo autosuficiente de la comprensión al rango de «pensamiento esencial» (IDEAS 271). Sin embargo, en sus últimos cursos de Metodología de las ciencias sociales de la Facultad de Económicas, Sacristán defenderá la metodología de la comprensión de la escuela historicista alemana como una de las fuentes del pensamiento sociológico7.
Con el rechazo de la solución heideggeriana al problema del conocimiento, se pone en evidencia lo que Sacristán considera concluyente en la gnoseología moderna: la práctica colectiva es la instancia decisiva para el conocimiento racional. No hay ninguna otra instancia, ya sea teórica, ya sea mítica o ideal, que pueda determinar lo que es conocimiento, saber acerca del mundo. En esto Sacristán ha seguido el pensamiento de Gramsci: una concepción de la práctica como resultado de la cultura.
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Sacristán establece un paralelismo entre la gnoseología de Kant y la de Heidegger en su tesis. El apartado que dedica al fundamento trascendental del conocimiento es probablemente el más interesante del libro desde una perspectiva de reflexión filosófica. Sacristán muestra que Heidegger hace una repetición del trascendentalismo kantiano, pues los motivos trascendentales kantianos[…] se muestran isomorfos con las concepciones heideggerianas (IDEAS 84). Pero lo que caracteriza la filosofía de Heidegger es: la substitución del enfoque epistemológico del filósofo de Königsberg por otro «ontológico» en el peculiar sentido heideggeriano (ibid.). Esta substitución ontológica tiene interés, según Sacristán, porque: apunta inequívocamente a una valoración filosófica del hecho de la presencia del hombre en el ser -con minúscula: en el ser o realidad- previamente a cualquier comportamiento cognoscitivo, hecho tan obvio como sistemáticamente ignorado por la filosofía de tradición kantiana (IDEAS 202).
En las palabras de Sacristán parece como si la filosofía de Heidegger pudiera entenderse como un materialismo: afirmación inequívoca de la existencia de un ser material ajeno a la conciencia. Tal vez ello sea lo que la hace interesante como muestra de la superación del gnoseologismo de la filosofía de la ciencia contemporánea.8 La substitución del enfoque epistemológico en la filosofía trascendental por otro ontológico, es realizada por Heidegger recogiendo una acepción de trascendental que en Kant es secudaria para otorgarle un carácter fundamental. Trascendental es posibilitador de la trascendencia, y trascender es para la existencia un rebasarse. Por lo demás, trascendental en Heidegger tiene un sentido estrictamente kantiano: preguntar por la posibilidad de la comprensión del ser en la trascendencia de éste hacia los entes (IDEAS 84). Trascendental es aquella estructura fundamental del estar (ser-en-el-mundo)[…]: ni subjetiva ni meramente objetiva, sino fundamentadora de toda objetividad[…]. Y trascendental es con ella la filosofía de Heidegger, perenne lucha en torno a las cuestiones de fundamentación apriórica (IDEAS 85).
La repetición heideggeriana de la filosofía de Kant, recoge la estructura asignada por éste a la subjetividad humana. Así el ‘entendimiento’ kantiano se hace ‘comprensión’ en el lenguaje heideggeriano, y la ‘sensibilidad’ del sistema de Kant se transforma en la ‘disposición’ del Dasein hacia el mundo. El juicio sintético kantiano se denomina en la filosofía de Heidegger ‘síntesis veritativa’. La interpretación ontológica de la filosofía de Kant por Heidegger hace que la síntesis veritativa, el juicio sintético a priori de Kant, sea propiamente una síntesis ontológica. Sacristán recoge la siguiente cita de Heidegger: «el conocimiento del ente sólo es posible sobre la base de un conocimiento previo, no empírico, de la constitución ontológica del ente» (cit.de Kant und das Problem der Metaphysic, en IDEAS 88). De modo que la síntesis ontológica posibilita o fundamenta el conocimiento (IDEAS 90), por ser la plena comprensión previa del ente9. La síntesis ontológica coincide por esto con la trascendencia originaria en una unidad original plena.
Sentada la estructura ontológica de la trascendencia como síntesis, Sacristán intenta aclarar su significado. Trascendencia es un «rebasar» que supone algo «rebasado» y un polo o hacia-qué del movimiento (IDEAS 92). Rebasar es estar más allá de todo ente concreto (IDEAS 93). Cuando ese rebasar es estar situado con la vista puesta en un horizonte completo del mundo, polo del rebasamiento o de la trascendencia, en el que los entes se insertan adquiriendo significatividad, se denomina proyecto. Los entes intramundanos están caracterizados por su cuasi-instrumentalidad que es captada por la existencia. A partir de este poder ser instrumentos, los entes se allegan a la ‘existencia’ que los hace aplicables a sus fines intencionales y les da un significado. Lo fines de la existencia están organizados sobre un polo de referencia que domina la significatividad del mundo -significatividad que es aquí finalidad del trascenderse de la existencia-. Este polo de referencia es el sentido o para-qué-último de toda la existencia. Pero la trascendencia al mismo tiempo que supera al ente en el proyecto, está afectada, dispuesta por él (IDEAS 93). La trascendencia es el complejo acontecer y unitario acontecer del comportamiento posibilitado por proyecto y disposición (ibid.). Por otro lado, la trascendencia es la «subjetividad del sujeto humano» (cit de Kant und das Problem der Metaphysik, IDEAS 95) y es, según el momento gnoseológicamente decisivo del giro trascendental kantiano, objetivo-subjetiva (ibid.).
Además la subjetividad es ser-respecto-la-muerte (IDEAS 95), lo que significa la finitud: así, pues, el fundamento inmediato de la trascendencia es la finitud: la finitud impone al sujeto humano la esencial necesidad de trascender de sí […] el fundamento último de la trascendencia es la temporalidad (IDEAS 95-96). Sacristán hace una aprovechamiento de estas tesis heideggerianas en el siguiente sentido: por un lado, adoptará la ontología de la trascendencia como proyecto en la forma de voluntarismo, una teoría de la acción transformadora del mundo. Además, la idea de la finitud como fundamento de la subjetividad se puede entender según los esquemas de la inmanencia de la libertad: necesidad de trascendencia hacia el otro ser humano por el amor. Finalmente, la fundamentalidad de la temporalidad vendrá a ser reformulado como historicismo.
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El capítulo IV de la tesis es una investigación sobre el concepto de abstracción en el pensamiento de Heidegger. Para Sacristán el concepto de abstracción es el fundamento de una distinción entre epistemología y gnoseología. En su tesis doctoral Sacristán distingue entre teoría del conocimiento humano en general, gnoseología, cuyas estructuras pueden ser rastreadas en la ontología existencialista de Heidegger, y epistemología o teoría del conocimiento de la realidad objetiva por el ser humano, esto es, teoría del conocimiento científico. En Heidegger puede encontrarse una gnoseología pero no una epistemología. Como señala en Verdad: desvelación y ley:Donde comienza el tema de la epistemología como ciencia independiente, termina el tema de Heidegger (SPMII 50). La distinción entre ambas disciplinas permite a Sacristán tener una comprensión muy abarcante de los problemas del conocimiento y comparar aproximaciones muy diferentes sobre este tema de la verdad. La epistemología es, por tanto, una región, o una especialización de la gnoseología general. El concepto clave que origina esta especialización es para Sacristán el de ‘abstracción’. La abstracción es lo que caracteriza al conocimiento científico y en esto Sacristán se muestra cercano a la gnoseología empirista por un lado y a la ontología tradicional por otro. Precisamente por negar la validez de la abstracción en general, ha renunciado Heidegger a construir una epistemología, dentro de su rechazo más amplio hacia la racionalidad tecno-científica moderna.
Sacristán constata que en la epistemología trascendental kantiana, el problema de la abstracción había sido eliminado, sustituido por la doctrina del esquematismo trascendental que pone en relación el orden categorial con el sensible. Con este expediente del esquematismo trascendental, Kant elimina la doctrina de la abstracción al tiempo que evita una solución dialéctica a los problemas gnoseológicos. Sobre esto comenta Sacristán en nota a pie de página: pero no se ve en qué pueda progresar la ciencia aceptando la invitación kantiana a creer en ese esquematismo que, según el propio filósofo, «es un arte oculto en las profundidades del alma humana» (IDEAS 196, nota 10). Se ve que la crítica de la filosofía de Heidegger conlleva también, para Sacristán, la crítica de sus raíces kantianas. Pues, en efecto, siendo el pensamiento gnoseológico de Heidegger básicamente un trascendentalismo (IDEAS 196), su recusación de la abstracción tiene origen kantiano. La crítica de la gnoseología de Heidegger se muestra así como el camino que Sacristán ha recorrido para alcanzar una visión propia de la epistemología. La epistemología de Sacristán -por ejemplo en su manual de lógica de 1964- se funda, de hecho, en la noción de abstracción enlazando con la tradición filosófica griega y escolástica, por un lado, y acercándose a los planteamientos epistemológicos del empirismo, por otro10. La noción de abstracción sirve para conciliar los planteamientos ontológicos con los epistemológicos superando el formalismo kantiano11.
La recusación de la abstracción por Heidegger tiene tres aspectos que Sacristán estudia separadamente: el trascendental, el iluminista y el histórico-trascendental. La recusación trascendental de la abstracción tiene el siguiente motivo: la filosofía trascendental reduce esencialmente el papel gnoseológico de la receptividad para colocar en lugar central la actividad gnoseológica. […]el fundamento no tiene una esencia substantiva, sino verbal, activa. La esencia es activa, en el sentido trascendental. No hay «esencia» para un pensamiento trascendentalista radical, sino «esenciar» y «esenciarse». (IDEAS 197-198).
La trascendentalidad es expresión del postulado de una razón activa. Heidegger ha sustituido ésta por una intervención mítica del Ser en la historia. Pero Sacristán recoge en Heidegger la noción de actividad orientada intencionalmente como constitutivo fundamental del ser humano. Ésta es probablemente una de las raíces del voluntarismo sacristaniano.
La recusación iluminista tiene una raíz platónico-kantiana patente (IDEAS 201), según Sacristán. El argumento iluminista se funda en la idea de que tiene que haber sido guiada -iluminada- la operación abstractiva por un previo criterio discriminador (IDEAS 198). Esa idea aparecerá también en el manual de lógica de Sacristán, Introducción a la lógica y al análisis formal. La recusación histórico-trascendental de la abstracción está fundada en la característica introducción de la historicidad en lo trascendental: Histórico es, pues, esenciarse; por lo tanto un pensamiento como el abstractivo, cuyo modo de proceder -según evidentemente piensa el filósofo- es esencialmente una supresión de las concreciones históricas de cualquier entidad para obtener inútiles nociones genéricas, no conseguirá jamás apresar verdaderas esencias (IDEAS 203).
Cuando Sacristán tenga que plantear la cuestión del conocimiento histórico en relación con la problemática política de la teoría marxista de la transformación revolucionaria de la sociedad, planteará el problema de un conocimiento de lo concreto-singular que capte la peculiaridad de las sociedades históricas. Pero esa concreción se alcanza mediante un esfuerzo de síntesis de los conocimientos abstractos proporcionados por las ciencias -la dialéctica tiene la estructura de una síntesis-. El programa político vendrá así definido por conocimientos científicos entrelazados con valoraciones y finalidades. Pero ello supone una completa inversión del conocimiento de lo concreto por la iluminación y el esenciarse. Para Heidegger, en cambio, el pensamiento abstractivo es derivado del esenciarse históricamente que adviene a la existencia propia en la autenticidad que se manifiesta, por ejemplo, en la poesía: todo proceso abstractivo presupone una trascendentalidad concreta, […] abstraer es operar derivativamente en una trascendentalidad dada (IDEAS 207).
Para todos los planteamientos filosóficos, menos para el eidetismo platónico, lo abstracto es derivado. Pero para Heidegger esta derivatividad del abstraer, lo es en un grado ulterior: abstraer es derivar de algo ya derivado, la cotidianeidad, y la palabra abstracta está alejada de la nominación que creó la significación.12 Lo que tiene un valor trascendental en su filosofía es el lenguaje esencial acorde con algún destino y que se expresa poéticamente: todo comportamiento con el ente, toda intencionalidad, cognoscitiva o no, presupone la presencia de la poesía inaugural del mundo (IDEAS 215)
También el pensar esencial que es pensar el Ser en su cuestionabilidad tiene carácter fundamental. El pensamiento esencial que fundamenta trascendentalmente la existencia es, para Heidegger, mítico. El pensamiento abstractivo es no esencial y deriva de la nominación poética y del pensamiento esencial. El pensamiento abstractivo es como lo tardío y depende de la situación histórica, pues el Ser ilumina aquella realidad que tiene significación históricamente. El pensamiento abstractivo pone posiciones que recubren los lugares naturales del espacio trascendental del mundo. Su función es arrancar y separar. Una vez obtenidos los conceptos abstractos, separados de la realidad natural y trascendental, el pensamiento abstractivo tiene que volver a organizar el mundo. Pero lo que reconstruye así es un mundo derivado y empobrecido; proyecta una trascendentalidad derivada. Esta derivatividad de la abstracción se corresponde con el carácter derivado de la ciencia: pensamiento esencial y poesía aportan mundo, preparándolo o nombrándolo. La ciencia deriva el mundo.[…] La ciencia tropezará simplemente con la realidad que le haya ya abierto el mundo (IDEAS 237).
Lo que caracteriza la percepción del Ser y de la verdad por la ciencia es la seguridad de la representación. Su aspiración es el dominio del ente por el hombre. Pero lo que caracteriza a la autenticidad de la existencia propia es el misterio, y el pensamiento esencial más bien cuestiona el Ser que lo asegura mediante conceptos abstractos. Por otro lado, la esencia de la ciencia es la técnica: la técnica es aquel ámbito abierto a la ciencia moderna por la filosofía metafísica (IDEAS 241). La técnica como modo de recoger la instrumentalidad del ente y como práctica de la ciencia, es en la filosofía heideggeriana el significado de la teoría, puesto que el significado viene siempre puesto por la ocupación con los entes. Y para Heidegger tanto técnica como ciencia no son sino metafísica consumada. Finalmente, en este capítulo sobre la abstracción, Manuel Sacristán muestra cómo funciona la lógica en la filosofía de Heidegger: La lógica (en el sentido de lógica formal) ha sido la preparación básica del imperio de la «metafísica» en la ciencia-técnica moderna poque ella es la instauración del pensamiento derivativo o inesencial […] El Ser como desvelación, la verdad del Ser, es «precisamente lo que se perdió por la lógica» (IDEAS 243).
La filosofía de Heidegger supone, pues, un rechazo completo de la racionalidad moderna, fundada en la comprensión científica del mundo, y es un intento de regresar al pensamiento mítico anterior a la reflexión sobre el mundo que se inaugura con el pensamiento griego. Una vez comprendida esta problemática, Sacristán abandonó los presupuestos de la filosofía heideggeriana para alcanzar un modo de pensar completamente moderno y racional, porque el ente «tal como hoy es»[…] es el ente descubierto por la razón (IDEAS 262).
3. Racionalismo versus irracionalismo.
¿Qué significa Las ideas gnoseológicas de Heidegger en el proceso intelectual de Sacristán?. En su tesis doctoral Sacristán ha abordado la filosofía de Heidegger desde un nuevo punto de vista, opuesto al de Verdad: desvelación y ley. Eso es resultado del estudio sacristaniano del período 54-56 sobre lógica formal y sobre marxismo, que le ha ayudado a distinguir dos posturas antagónicas en el campo filosófico: racionalismo e irracionalismo. El lugar de la distinción entre ambas posiciones es, para el historicismo de Sacristán, la filosofía de la historia: Esa negación de la inserción de la razón en el tiempo real, sentada a través de una mistificación de la historia de los hombres, del proceso de la humanidad, en nombre de la «historia» del Ser, toda «paralelismo y simultaneidad», es en definitiva la destrucción de la razón […] Mas la razón no busca sino eso: la respuesta de la realidad. Y el que ésta conteste es la prueba más decisiva de que la naturaleza dialoga con la razón. […] Por eso no es de esperar que el hombre interrumpa su diálogo racional con la realidad para entablar ese otro «diálogo en la historia del Ser» (IDEAS 276).
Laye, Concepto kantiano de historia, el artículo de Alberto del Campo en el que se traducía Besorgen por trabajo, es un intento fallido, por parte del grupo de intelectuales de Barcelona, de recuperar el existencialismo para una renovación de la cultura española anquilosada en el fascismo. Es cierto que Concepto kantiano de historia había definido el proceso histórico como dirigido por la razón entendida como el despliegue de las capacidades humanas. Por eso, Verdad: desvelación y ley, que intentaba fundar el conocimiento científico en una verdad superior desvelada, racionalizaba ya el existencialismo de Heidegger con un trasfondo racional que era, al mismo tiempo, una concepción racional de la experiencia mística. Se trataba de una racionalidad que se compaginaba con una programa político de reformas del franquismo.
En este sentido, Las ideas gnoseológicas de Heidegger es el balance de una decisión. Un decisión forjada a lo largo de diez años de luchas intelectuales y políticas: comienza cuando Sacristán abandona la Falange y se realiza cuando Sacristán entra en el Partido Comunista. Es la decisión de hacer de España un país plenamente moderno. Precisamente el tema de la vanguardia había sido vivido por Sacristán en relación con la experiencia estética; y el vanguardismo es uno de los elementos determinantes de la modernidad de Lenin. El elitismo de Heidegger, en cambio, es lo opuesto al vanguardismo por su renuncia a participar en la historia de los hombres. La transformación del elitismo en vanguardismo es el síntoma de la decisión sacristaniana a favor de la modernidad: búsqueda de la ‘inserción de la razón en la historia’.
Pero también esa distinción racionalismo/irracionalismo resulta ser un delimitación de la historia de la filosofía. La publicación de la tesis termina, precisamente, con la afirmación de que la historia de la filosofía está relacionada con los procesos de desarrollo o destrucción de la razón, en un sentido que Sacristán recoge de Lukács. La lectura de una de las principales obras de este filósofo húngaro, Die Zerstörung der Vernunft -publicado en Berlin, Aufbau-Verlag, 1954-, resuena en los párrafos finales de Las ideas gnoseológicas de Heidegger: toda la historia crítica de la filosofía inaugurada por Hegel se permite preguntar y no hace más que preguntar por el origen de las «conminaciones» que han motivado el pensamiento de los filósofos, viendo precisamente en la aclaración de ese problema la verdadera función de dicha disciplina (IDEAS 271).
Sacristán no ha desarrollado ese programa de investigación hegeliano en su investigación sobre Heidegger. El planteamiento de Sacristán de hacer una crítica inmanente de la filosofía de Heidegger en su investigación de tesis doctoral, es diametralmente opuesto a la exposición que Lukács hace de la filosofía irracionalista en Alemania en su libro Die Zerstörung der Vernunft. La investigación de Lukács se hace desde afuera analizando los condicionamientos históricos, sociales, económicos y políticos, que hacen posible este modo de pensar. En este sentido, ambos estudios tienen poca afinidad metodológica. Sacristán hace una crítica inmanente buscando las fisuras de la filosofía de Heidegger, y lo puede hacer tanto mejor por cuanto él mismo se había identificado con ese pensamiento. Pero el hecho de que Sacristán hubiera adoptado ya, en 1959, la posición marxista ante el mundo hace que las afinidades de contenido con Lukács sean grandes. Veamos en primer lugar qué es lo que Lukács admite en Heidegger, aquello que pudo permitir a Sacristán un punto de apoyo para avanzar desde su comprensión existencialista del mundo hacia el comunismo. Dice Lukács: Heidegger tendría toda la razón si comprendiera que el capitalismo destruye tanto la vida pública de los hombres como la privada -y verdaderamente a la vez-. Entonces debería seguir preguntando históricamente por los fundamentos sociales de esta destrucción, por la posibilidad social de la reconstrucción de lo público, del modo en que ya se dio en la vida antigua, y con ella también la reconstrucción de la vida privada. Pero esto, sin embargo, sólo es posible de nuevo desde un análisis económico y objetivo de la vida social13.
Heidegger descubre con su análisis del ser humano la alienación en la vida social capitalista. Pero no es capaz de salir de subjetivismo para analizar esa vida social y encontrar una solución al problema que no sea la construcción de una interioridad vivida a espaldas del mundo. Un gran escritor -como Kafka, Joyce, Malraux, etc.- o un poeta pueden enfrentarse a la alienación objetiva del mundo desde una subjetividad que se construye mediante una idealidad estética, -y Heidegger es consciente de ello-. Pero la filosofía está obligada, por su pretensión de universalidad, a abandonar el punto de vista de la subjetividad estrecha. Una filosofía que se empeñe en mantenerse como pensamiento de la interioridad sólo puede desembocar en el mito.
Esta es la conclusión a la que llega también Sacristán en su tesis, cuando tiene que responder negativamente a la pregunta que se había formulado al principio sobre si el pensamiento científico podía aprender algo de la filosofía de Heidegger (IDEAS 261). La mitificación de la vida subjetiva que Heidegger realiza no puede contribuir en nada a aumentar este conocimiento científico. A lo más puede ofrecer una descripción de la rota vida interior del sujeto humano en la sociedad capitalista. Como Sacristán señala en los textos del Seminario de Arrás (1963), la confusión de Heidegger consiste en no haber sabido distinguir qué es lo alienado en la vida cotidiana entre las actividades humanas. Entre otras cosas, la ciencia no podría ser uno de los malos destinos del Ser; la alienación de la ciencia en la sociedad capitalista no deriva de su esencia como racionalidad, sino de su existencia como fuerza productiva al servicio de la valorización del capital.
El carácter anticientífico y antidemocrático del existencialismo es subrayado por Lukács, y este carácter se manifiesta especialmente en el desprecio contra la vida cotidiana de los seres humanos14. Las críticas que Lukács hace al existencialismo expuestas más arriba en su polémica con Sartre, se repiten en El asalto a la razón. Pero en este texto Lukács se interesa sobre todo por mostrar el fetichismo de la subjetividad que subyace a toda la especulación existencialista, y especialmente en el caso de Heidegger. Este es el origen de la desesperación heideggeriana como inexorable desenmascaramiento de la nulidad interior del individuo en el período de crisis del imperialismo (op.cit. 410). Lo cual está íntimamente ligado al ascenso del fascismo alemán: No en vano la agitación de Hitler apelaba constantemente al sentimiento de la desesperación (op.cit. 410).
El tiempo real en Heidegger, dice Lukács, es el de la decisión, un tiempo subjetivamente vivido que se opone al tiempo objetivo: […] el tiempo ‘real’ se desmundiza, se convierte en algo teológico y carente de contenido, se concentra exclusivamente en el momento de la decisión interior (op.cit. 414). La crítica de la temporalidad heideggeriana es uno de los elementos de la tesis doctoral de Sacristán y la reflexión sobre la temporalidad es uno de los elementos de su investigación sobre Gramsci en 1969. Heidegger ha sustituido la historia de la humanidad, su desarrollo histórico a través del trabajo y el conocimiento racional, y la riqueza de las relaciones sociales de un ser que se constituye socialmente, por la especulación acerca de una subjetividad que se absolutiza en su propia interioridad a través de una relación mitificada con el ser. Pero esta subjetividad no es el elemento fundante de lo humano, sino un derivado de su existencia real como ser social y ser práctico. En la filosofía de Heidegger se realiza una inversión de la situación real del ser humano en el mundo: lo esencial se hace derivado, fenómeno derivativo, y lo derivado se pone en primer plano de la fundamentación. Esta inversión tiene rasgos teológicos, de un ateísmo religioso que hereda de Kierkegaard la temática, y que está relacionado con la repulsa radical de toda cientificidad […], herencia de la concepción teológica fundamental que guía el camino heideggeriano hacia la salvación del alma, principio en el que en la filosofía heideggeriana -una filosofía sin Dios y sin alma- pierde los principios que le servían de pauta y de orientación (op.cit. 417). García Bacca -en los ensayos de 1955 recogidos en el libro citado, Antropología filosófica contemporánea- había percibido el aspecto teológico de la filosofía de Heidegger, dándole una interpretación radicalmente diferente. Para él la construcción de una teología atea tenía su fundamento en la asunción por el ser humano de los atributos que la antigua concepción del mundo había puesto en la esencia divina. Esta es probablemente una interpretación que recoge la herencia feuerbachiana del propio Marx, y que no necesita más que acentuar el carácter práctico, activo y racional del ser humano para ser plenamente marxista. Pero la dureza del ataque de Lukács a la filosofía de Heidegger está causada por la experiencia histórica del fascismo alemán, de su crueldad e inhumanidad. Esta filosofía no es, por tanto, para Lukács una manifestación de la nueva conciencia de la humanidad sobre sus propias potencialidades, sino la renovación del antiguo lamento, teológico-religioso, por la incapacidad y la insuficiencia humanas. Es una filosofía de pasiones tristes, diría Spinoza.
La tesis sobre Heidegger de Sacristán no pudo recoger sino muy colateralmente la crítica marxista al existencialismo. Tesis realizada para una universidad dominada por la filosofía más conservadora de Europa en una país gobernado por la reacción más extrema contra las corrientes modernas, no pudo expresarse más que indirectamente. No es en los contenidos de la tesis en donde podemos ver el pensamiento de Sacristán al escribirla -excepto en el capítulo de conclusiones-, sino en la propia estructura de la obra: su mostrar la realidad del pensamiento de Heidegger, con las propias palabras de Heidegger, como opuesto a la racionalidad humana contemporánea. El análisis del significado de la cotidianeidad y de su ataque a la ciencia, el descubrimiento crítico de las raíces de Heidegger en la filosofía clásica alemana y la crítica final con que termina el libro -la filosofía heideggeriana como construcción de un mito-, son los elementos que constituyen también el análisis lukácsiano del existencialismo heideggeriano. Por ejemplo, la crítica de las consecuencias culturales de la filosofía de Heidegger parece recordar el análisis de Lukács de la relación de Heidegger con el movimiento nazi: la armoniosa proclama del filósofo en Hebel der Hausfreund es sumamente «demagógica», pasa por alto muchas e inevitables consecuencias del «pensamiento esencial» que determinarían una «política cultural» mucho menos armoniosa (IDEAS 254).
Un dato característico de la crítica al existencialismo heideggeriano que se hace en esta obra, es que la crítica alcanza también de rebote a ciertas nociones hegelianas. Dado que Sacristán había identificado las posiciones existencialistas con ciertas concepciones de Hegel, la crítica de aquella filosofía conlleva el reconocimiento de las debilidades de ésta. Por ejemplo, en el capítulo V, titulado ‘Conclusiones’ de Las ideas gnoseológicas de Heidegger Sacristán afirma: al Hegel decidido a sumergir en el mito sus descubrimientos históricos, pertenece esta tesis, que dice muy claramente una nota esencial del concepto heideggeriano de historicidad: «La extensión del tiempo es algo relativo completamente y el Espíritu forma parte de la eternidad, sin que exista para él una verdadera extensión»
A continuación Sacristán reconoce que Heidegger ha absolutizado esta posición hegeliana, eliminando los criterios que Hegel utiliza para describir la historia que acaece, la historia real no idealizada. Sacristán ha hecho la crítica del historicismo de Heidegger precisamente en el punto en que éste se aparta del de Hegel al afirmar que la decadencia de la humanidad no puede superarse en ningún estadio futuro de la mismo (IDEAS 275). Sacristán define también en esta época que la comprensión dialéctica del proceso histórico real es el instrumento de la razón para su intervención en la historia (cf. Jesuitas y dialéctica -1960-). Pero Sacristán, aunque es capaz de ver la diferencia entre la concepción de la historia en Hegel y la de Heidegger, critica, no obstante, en el primero el oscurantismo idealista y especulativo, lo que indica que Sacristán ha tomado ya resueltamente el camino de la analítica científica como modelo de la razón humana.
Es muy interesante e indicativo que Sacristán haya hecho la crítica de Heidegger subrayando sus raíces hegelianas, después de haber expuesto su doctrina desde sus fundamentos kantianos. No es difícil advertir la crítica de Sacristán tanto a Kant como a Hegel en Las ideas gnoseológicas de Heidegger. Se critica el gnoseologismo kantiano -e indirectamente su continuidad moderna como positivismo- y las inconsecuencias de Hegel en su formulación de la racionalidad moderna, especialmente la absolutización de su teleología objetiva. Esta crítica tiene su antecedente probable en la asimilación de la filosofía de Scholz.
La crítica del gnoseologismo tiene como finalidad subrayar la importancia de la determinación ontológica en la idea de ‘verdad’. Por otro lado, la crítica de la teleología objetiva viene a subrayar el voluntarismo de Sacristán, como derivación del decisionismo heideggeriano. La objetividad de la finalidad histórica en Hegel viene a ser responsable, según Sacristán, de la idea de objetividad mítica en Heidegger. De ese modo, Sacristán subraya la subjetividad de la finalidad y muestra lo que de Heidegger va a permanecer como característica de su pensamiento: la interpretación intencional de la verdad y una filosofía de la historia fundada en el carácter trascendente de la finalidad subjetiva. Pero lo que importa de la filosofía clásica alemana es su formulación de una razón activa, idea que Sacristán defenderá enérgicamente (cf. Tópica del marxismo y los intelectuales).
Proyecto y facticidad en el lenguaje de Heidegger es el modo de sustituir los términos sujeto y objeto del lenguaje dialéctico de Hegel. Para Heidegger se trata de una auténtica eliminación de la dialéctica como racionalidad y del conocimiento racional como finalidad objetiva del ser humano: la desaparición del sujeto, y del objeto con él, elimina la posibilidad de hacer inteligible la autonomía de los fines humanos respecto del mundo natural -y ésta era condición de racionalidad para Sacristán ya en Concepto kantiano de historia-. En Heidegger las entidades del mundo encuentran el fundamento de su existir en la existencia humana, al tiempo que ésta está constituida por los objetos del mundo: trascender es estar ya en todo momento junto a los entes[…] la constitución fundamental de la existencia es un ser-en-el-mundo.(IDEAS 26). El mundo de los objetos constituye una facticidad que no existe por sí misma, sino sólo en tanto que la existencia es arrojada sobre ellos desde el proyecto humano. El proyecto humano sería, por así decirlo, la donación de la existencia a los entes, donación que es donación de significatividad y que se hace por la construcción del sentido del mundo. A su vez, el sujeto no tiene existencia sino en tanto que ‘arrojado’ en el mundo fáctico.
La filosofía clásica alemana intentó superar las entidades de pensamiento y cosa -separadas por el abismo según la representación platónica del jorismos platónico- mediante las categorías de sujeto y objeto en interrelación dialéctica. Heidegger, en cambio, cierra la sutura apelando a la raíz común de hombre y mundo bajo el nombre de ‘existencia’. Como indica Sacristán ello es uno de los caminos posibles de desarrollo del kantismo. Todos los entes se encuentran en el mismo mundo de la existencia y por ella. No se puede hablar -en términos heideggerianos- de sujeto y objeto, porque los entes no tienen existencia por sí, sino que la existencia es del mundo, y los entes existen en tanto que referidos al mundo. El ser humano, que es un ente más entre los entes del mundo, sólo tiene el privilegio de ser el ‘lugar’ de la existencia, el lugar en el que el ser se hace mundo.
En la ontología que se perfila en Las ideas gnoseológicas de Heidegger se sustituye aquello que podría constituir una teleología objetiva y racional en el sentido hegeliano -la finalidad racional del mundo objetivo, como garantía de su inteligibilidad-, por la instrumentalidad y la aplicabilidad de los entes según una significatividad que viene dada por el para-qué-último suministrado por la existencia (IDEAS 29). El para-qué-último viene dado, según Heidegger, por una iluminación del Ser. Aquí el genitivo es, en Heidegger, subjetivo: el Ser ilumina la existencia proporcionando la significatividad. Pero Sacristán ha subrayado en su tesis que el ser en su obviedad, sustantivamente, se escribe con minúscula (IDEAS 202); y ello implica la objetividad del genitivo: el para-qué-último, los fines y los valores, ilumina lo que es, suministra una iluminación del ser. Así invierte Sacristán la ontología heideggeriana, buscando recuperar la subjetividad que según Heidegger se halla dispersa entre los objetos del mundo.
El ser humano proyecta su subjetividad con los objetos del mundo, se construye proyectándose -es función de su capacidad creadora manifestada en la historia, como afirmaba Concepto kantiano de historia-. Hay que hablar, por tanto, de una teleología subjetiva o una subjetivización de la dialéctica: la racionalidad del mundo, para Sacristán, estriba en la capacidad racional de los seres humanos. Esa teleología subjetiva supone también una ontología subjetiva del ser social: no ya la ontología del progreso en la historia, sino la ontología de la socialidad humana que abre la posibilidad del progreso. Con ello se elimina también el determinismo en la historia; pero esa eliminación vendrá compensada en Sacristán por un radical voluntarismo de inspiración gramsciana.
Un ejemplo de la reducción por Heidegger de la comprensión hegeliana del proceso dialéctico de la historia podría verse en su decapitación de la dialéctica hegeliana del señor y del esclavo, expuesta en la Phänomenologie des Geistes. Heidegger anula o rebaja uno de los polos de la dialéctica -el esclavo puesto como lugar de la vida impropia o inauténtica- para obtener absolutizado uno de sus momentos -el señor que se enfrenta a la muerte-. Elimina así la descripción procesual del fenómeno histórico. En la concepción hegeliana el señor obtiene su derecho al señorío por su enfrentamiento con la muerte, con su reconocimiento y aceptación de la muerte y la finitud de la existencia. El esclavo, en cambio, huye de este reconocimiento; esta huida le deja inerme ante la voluntad del señor de afrontar la muerte; de este modo el esclavo se ve supeditado a someterse al señor, a encontrar en éste la decisión y la firmeza. Ahora bien, Heidegger ha definido la autenticidad con la comprensión de la existencia como ser-para-la-muerte y con la disposición para la angustia. Esta es precisamente la actitud del señor de la dialéctica hegeliana. La diferencia entre Hegel y Heidegger es no tanto un distinto análisis de la realidad humana fundamental sino el hecho de que Heidegger elimine el proceso que se abre en Hegel a partir de esta situación para absolutizar la situación de origen15. Desaparición teórica del proceso dialéctico que busca negar el desarrollo histórico real: el esclavo obligado a reconocer el deseo del señor como forma que debe realizar su actividad con la materia, actividad material, -actividad que, mediada por el deseo de otro, abandona la estimulación instintual y deviene así trabajo- aprende y sintetiza la distinción forma/materia, como instrumento de comprensión del mundo, terminando por superar al señor. A partir de aquí el trabajo se constituye en el motor del proceso histórico, de la dialéctica histórica; concepto que el marxismo recogerá plenamente. Pero Heidegger ha negado cualquier posibilidad de proceso. Recoge simplemente el primer momento del proceso, la situación original, la posición de partida de la tríada hegeliana, la tesis, la absolutiza y elimina la continuidad del proceso en la antítesis y la síntesis. Como señala Sacristán, con esta congelación de la dialéctica en sus fuentes originarias, Heidegger practica un ‘paso atrás’ que es cuando menos la categórica negativa de darlo hacia adelante (IDEAS 275).
Así puede entenderse el comentario, ya citado, de Sacristán a la traducción de Besorgen por trabajo de Alberto del Campo en Laye 21, cuando achaca esta traducción a ciertas raíces hegelianas del pensamiento de Heidegger (IDEAS 270, nota 32). El concepto de trabajo ocupa un lugar central en la concepción de la libertad del Sacristán comunista, como se puede ver por el texto del año 63 escrito para el seminario de formación de cuadros del Partido de Arrás.
Heidegger ha eliminado la noción de proceso, apuntando con esto a liquidar la noción de progreso: ha sustituido la dialéctica del desarrollo humano por una tensión de la existencia entre la apertura al ente y su rebasamiento hacia lo que ya estaba dado previamente como horizonte del mundo. La existencia no progresa superándose, sino que corre el peligro de perderse entre los entes: debe volver a su originariedad como lugar donde el Ser ilumina los entes, o mejor, mantenerse siempre como estructura originaria en la que los entes se ‘insertan’ por su aplicabilidad, su funcionalidad en la estructura, para existir. Ni siquiera una noción de progreso problemático, como la que se defendía en Concepto kantiano de historia es aceptable desde la perspectiva heideggeriana, perspectiva mítica de una existencia iluminada por el Ser extático. Si Heidegger hace una ‘repetición existencial’ de la filosofía de Kant, su filosofía excluye, sin embargo, cualquier forma de proceso histórico. El proceso heideggeriano es extático; el sujeto heideggeriano, como ‘el innombrable’ de Beckett, permanece quieto en un lugar al que advienen los entes, que toma y destina, como en un eterno retorno de lo idéntico.
Se podría parafrasear la tesis heideggeriana sobre la insistencia en el ente con otro lenguaje construido desde Hegel: el peligro para la singularidad es quedarse en la particularidad sin alcanzar nunca la universalidad; esto es el equivalente dialéctico del quedarse encerrado en la existencia impropia, en entidades sin trascendencia hacia la plenitud. Lo que fue vida auténtica, existencia propia, para Sacristán fue ese intento de alzarse hasta la universalidad, representada por la construcción de la clase más universal jamás habida: el proletariado. Los medios de esa vida auténtica en la universalidad son paralelos a los de la existencia propia: el renunciamiento a lo particular. Pero su finalidad es radicalmente diferente: alcanzar la humanidad no por la soledad distante del eremita, sino por la actividad práctica que enlaza a los seres humanos en sociedad.
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