José Luis Moreno Pestaña, profesor titular de Filosofía en la Universidad de Cádiz, doctor en Filosofía (Universidad de Granada) y titular de una Habilitation à dirigir des recherches en Sociologie (EHESS, París), tiene ubicados sus principales campos de investigación filosófica en los ámbitos de la epistemología de las ciencias sociales, la sociología de la filosofía […]
José Luis Moreno Pestaña, profesor titular de Filosofía en la Universidad de Cádiz, doctor en Filosofía (Universidad de Granada) y titular de una Habilitation à dirigir des recherches en Sociologie (EHESS, París), tiene ubicados sus principales campos de investigación filosófica en los ámbitos de la epistemología de las ciencias sociales, la sociología de la filosofía y la sociología de la enfermedad mental. Autor de numerosos artículos publicados en diversas revistas especializadas, entre sus ensayos, cabe citar de Convirtiéndose en Foucault (Montesinos), Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez (Siglo XXI) y Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social (CIS).
Nos habíamos quedado en vértices genealógicos. Algunos autores han hablado muy críticamente del método genealógico de Foucault quien por su parte, según creo, abandonó finalmente la teoría de los epistemés. Se ha dicho también que Foucault era un apasionado de la historia y que al mismo tiempo consideraba a los historiadores «unos estúpidos que no se preguntaban sobre lo que hacían». ¿Qué opinión tienes sobre estos asuntos?
Pues que Foucault respetaba mucho a los historiadores y le respetaban… y no los peores (véase el libro de Francisco Vázquez, Foucault y los historiadores. Análisis de una coexistencia intelectual). Y sobre las epistemes que habló en un libro y ya no habló más. O sea que el que dijo eso será muy sabio, pero perdió una oportunidad de oro de callarse. O a lo mejor quería agredir a otro y decía Foucault por no decir el nombre del «homenajeado» con tan profundas palabras.
Pierre Vilar se mostró muy crítico también con los procedimientos metodológicos de Foucault. Sobre Las palabras y las cosas, por ejemplo, llegó a hablar de hipótesis autoritarias, de datos mezclados, de abuso de textos, de grandes ignorancias, de contrasentidos históricos multiplicados. ¿Fue injusto Vilar en sus críticas a la obra de Foucault?
Supongamos que Vilar lleva razón, que no creo. Pero supongámoslo. Abuso de textos, grandes ignorancias, hipótesis arriesgadas, mezcla de datos, es el pan de cada día de cualquier trabajo empírico en ciencias sociales y en historia: ni el universo de análisis cae por su propio peso, ni el tratamiento de los datos está inmunizado contra la inflación discursiva, ni se puede saber de todo. Decir eso significa por lo demás, que se trata de un texto de historia susceptible de ser criticado, no de una proclama metodológica sobre cómo hacer la buena historia. Un gran filósofo español decía, recordando creo que a Hugo de San Víctor, que hay que tirarse al agua para aprender a nadar y que no hay buenas ciencias sociales porque la gente tiene miedo a mojarse. Es más cómodo creerse Galileo y refundarlas cada lustro con un tratado metodológico. Y más estéril.
Tengo alguna pista, pero ¿qué gran filósofo español era ese?
Manuel Sacristán. En mi opinión, su epistemología de las ciencias sociales, por fragmentaria que se ofrezca en sus textos, es una joya. Con la excepción de sus fobias antifrancesas, claro. Pero nadie es perfecto.
Señalas en algún momento una consideración crítica de F. sobre la obra económica de Marx. Según afirmas, el pensador francés consideraba que el autor de El Capital no había supuesto innovación alguna en la historia de la economía. ¿En qué se basaba para hacer una afirmación así? ¿Conocía bien la obra «económica» de Marx? Incluso Schumpeter, por poner un ejemplo entre cien, llevaría la contraria a F en esa tesis.
Puede que sí: en economía Foucault consideraba a Marx poco innovador y ricardiano, en historia lo consideraba innovador. Para mi pobre formación marxeológica, no es tan exagerado. Aunque Raymond Aron, que en cuestiones de Marx era muy solvente, consideró que Foucault no era justo con Marx y que éste era más innovador en economía de lo que Foucault decía. Van tres preguntas sobre Las palabras y las cosas, un libro que a Foucault no le gustaba mucho y cuya significación política es muy indefinida, si la tiene. Y si la tiene es antisartreana y antiprogresista. No es de izquierdas.
¿En qué momento llegó a ser F. una referencia cultural en Francia? ¿Cómo alcanzó esa consideración? ¿No fue acaso tras Mayo del 68 en correspondencia con la disolución del movimiento?
Antes de Mayo del 68, Foucault era ya una personalidad conocida, que había hecho una tesis doctoral muy arriesgada y que tenía gran reconocimiento de personas como Canguilhem, Althusser y sus compañeros de generación. Aún era joven, pero ya era muy reconocido.
Creo que F. definía así el estructuralismo. «no es un método nuevo: es la conciencia despierta e inquieta del saber moderno». Las muertes, sucesivamente proclamadas, del sujeto, el hombre y la historia, ¿no representaron una apelación al fatalismo? ¿No son más bien una ideología, en la peor de sus acepciones, que subraya el carácter «estructural» del sistema de dominio y explotación?
Decir eso de Foucault es una infamia y muestra bien hasta qué punto el debate intelectual está degradado por odios y afectos irracionales, dignos de hooligans teóricos. Deducir del estructuralismo el dominio y la explotación es volver a los buenos años de Jdanov. Es deprimente.
Espero no parecerte un hooligang teórico, recojo aquí opiniones. Pero déjame insistir: ¿el estructuralismo no es un fatalismo o no puede implicar posiciones fatalistas en el ámbito político?
Si se pasa del estructuralismo de método al de doctrina (todo son oposiciones estructurales sin inserción posible de los sujetos y sus creaciones) y de ese al metafísico (somos juguetes de estructuras), pues claro: pero, créeme, Foucault conocía la diferencia entre objeto real y objeto de conocimiento, y de la descripción metódica de coacciones discursivas o materiales no derivaba que los agentes fueran marionetas.
Comentas, hablando de los aproximaciones a la psiquiatría de Foucault, que sostenía que la psiquiatría nunca alcanzaría a la medicina. ¿Qué quería decir con ello? ¿Por qué? ¿Qué psiquiatría conocía el filósofo francés?
Hasta donde me alcanza conocía bien la historia de la psiquiatría. Y quería decir que la psicología nunca sería para la psiquiatría lo que la fisiología para la medicina: un apoyo teórico estable sobre las leyes de la psique, desde el que diagnosticar, intervenir y mejorar. Qué debe ser normal y cómo debe vivirse para estar sano es algo más confuso y está lleno de implícitos políticos y éticos. Creo que hasta la psiquiatría más cientista estaría de acuerdo.
Afirmas que los análisis sobre la prisión y el poder de F. fueron mucho mejores que el epistemologismo de Coletti o Althusser, o el pesimismo intelectual de Adorno. ¿Dónde reside su mejoría? De hecho, si no recuerdo mal, Coletti o Althusser, Adorno creo que tampoco, apenas hablan del tema de las prisiones.
No, hablan de epistemología, estética, Spinoza, Rousseau, las vanguardias y otros arriesgadísimos objetos que rompen con el canon filosófico tradicional. Recuerdo lo que dice Perry Anderson en Consideraciones sobre el marxismo occidental: una tradición académica que mucho proclamar que renovaba el conocimiento científico social y que se perdió en buscarle antecedentes filosóficamente respetables al maestro.
Recuerdas en el capítulo X de tu libro la batalla antitotalitaria emprendida por F contra el programa común del PS y el PCF. ¿Batalla antitotalitaria contra el programa común? ¿Qué tenía de totalitario ese programa, casi siempre incumplido, a los ojos de F?
Se temía un gobierno socialista y comunista sovietizante y se exigía, a partir del caso de los disidentes soviéticos, un posicionamiento claro por las libertades. En mi libro, apoyándome en un trabajo de Michael S. Christopherson, considero que deben leerse las apuestas de Foucault por Rocard (socialista no marxista y de lo que en Francia se denominó segunda izquierda) en ese contexto.
Pero perdona que insista. Finales de los setenta, Francia, Europa, una coalición dirigida por el partido socialista, una organización socialdemócrata próxima a clases medias bien instaladas. Por no hablar del PCF que, según algunos, no es mi opinión, había demostrado ser un Partido de orden durante el mayo del 68. ¿Miedo a un gobierno socialista y comunista sovietizante? ¿De dónde ese miedo?
Te remito al libro de Christopherson (French Intellectuals Against the Left: The Antitotalitarian Moment ofthe 1970s) citado y que he reseñado en la revista Espacetemps. net. Aquellos años no fueron los más brillantes políticamente hablando de Foucault quien exploró la vinculación de fascismo y socialismo con el racismo de una manera cuando menos parcial y que se volvió ciego a la explotación de clase. El impacto de los disidentes, la ruina de la revolución cultural, las noticias de Camboya y de Vietnam no favorecían vientos prosocialistas. Por lo demás, la tensión del PCF con el izquierdismo francés había sido enorme y siguió apareciendo como un enemigo cuando muchos sesentayochistas perdieron sus creencias. Mi análisis de los cursos sobre el neoliberalismo de Foucault -poderosos, como todo en él, y llenos de sugerencias incluso para quien no está de acuerdo- me han valido algún escándalo en el foucaultianismo de comunión diaria.
¿A qué llama F. parresía democrática? ¿Se interesó en algún momento por la obra y reflexiones de Castoriadis?
A que no basta con tener derecho a la palabra: hay que saber de qué se habla, tener prestigio para que te escuchen, tener valor para enfrentarte a las consecuencias de las opciones que tomas o impulsas a tomar. Fue la aportación de Foucault al problema de la acción comunicativa y la democracia a partir de una interesante lectura de los discursos de Pericles recogidos por Tucídides. Sigue interpelándonos, siempre que la revisemos críticamente, para pensar nuestro presente y a mí me ha sido muy útil para analizar el 15M. La comparación con Castoriadis tiene sentido hacerla para comprender el campo de utilizaciones teóricas y políticas de los 80 en Francia. Pero Foucault no se refiere a Castoriadis, que yo sepa.
¿Hay influencias del cristianismo en la obra de F.? ¿Cuáles serían los nudos más notables?
Hablo menos de lo que debería, no sé si por prudencia ante el foucaultianismo dogmático (que existe…), o por prudencia. El problema del cuerpo procede de la fenomenología de Husserl y, he ahí la cuestión, del pensamiento cristiano (por ejemplo Gabriel Marcel). Éste se oponía a la disecación cientista del cuerpo por la fisiología y la biología y reivindicaba las capas de sentido que la noción tradicional de «carne» recogía aún. Laín Entralgo o Zubiri (además de Ortega al que le venía el interés de la fenomenología y la sociología y quizá más de Sartre) escribían sobre el particular en los años 50 leyendo ávidamente a un maestro de Foucault, Merleau-Ponty. Si se lee de ese modo la continuidad entre Merleau-Ponty y Foucault surgen ideas interesantes. La idea del ejemplo vital, de la tradición de anécdotas resistentes, procedente de los cínicos fue recuperado en parte por el cristianismo. Foucault no borró del todo, en lo íntimo, su formación católica.
El programa del último F -«una política filosófica pegada a tierra, combativa, sostenida sobre un habitus entrenado para la desgracia e independencia de todo poder y doctrina-, ¿es un buen programa político-filosófico en tu opinión para nuestros tiempos? ¿Qué quiere significar independencia de toda doctrina?
Lo es. Significa no tragar ruedas de molino porque ya vendrá el sentido de la historia, el amanecer radiante, a recompensar las traiciones, las mentiras, el desprecio a la ingenuidad y la violencia arbitraria. Una izquierda que no sea foucaultiana, en ese sentido, no me interesa.
Fenomenólogo, marxista, anti-marxista, estructuralista, anti-estructuralista, post-estructuralista, en el ámbito filosófico. Comunista, anticomunista, pro-maoísta, pro-jomeinista en algún momento, comprometido con el discurso «antitotalitario» de los derechos humanos impulsado por el mitterrandismo, en el plano político. ¿Se pueden ser tantas cosas y tan heterogéneas, incluso tan contradictorias? ¿Qué claves permiten entender esos cambios filosóficos y políticos?
Se puede ser, ya lo creo. Son términos del campo político aplicados a una dinámica vital que no se pensaba respecto de ellos. En cierta coyuntura, por ejemplo, maoísmo era equivalente a libertarismo en Francia. Intento componer esas denominaciones con las transformaciones y homologías entre el campo político y el intelectual en Francia. Mi mapa es distinto al que presenta tu pregunta.
Corrígeme si no te importa. Dibuja tu mapa.
Foucault fue comunista de muy joven, apolítico durante los años 1960, izquierdista tras Mayo y partidario de una izquierda no estatalista capaz de dialogar con el liberalismo. Todo esto es muy simple y todo eso lo fue de un modo peculiar: es lo que enriquece la comparación de su filosofía con sus concepciones políticas.
Sostienes que, en cambio, éticamente F no cambió mucho. ¿No hay ahí una separación demasiado radical entre continuidad ética y su gran y muy variada discontinuidad político-filosófica?
¿No es muy arriesgado decir que las intuiciones éticas y las posiciones morales deben tener una exclusiva y excluyente traducción política? En cuanto a la evolución filosófica, con excepción de los doctrinarios y los jefes de secta, es una característica de todo gran pensador.
Nadie afirma que las intuiciones éticas y las posiciones éticas tengan que tener una exclusiva traducción política. Pero, ¿tantas, tan diversas, tan contradictorias incluso?
Uno puede ser comunista cuando se indigna ante la explotación capitalista y anticomunista cuando conoce las noticias del Gulag. Lo decía Merleau-Ponty: hay muchas maneras de no ser comunista; la maldad del comunismo no hace bueno al capitalismo. El fondo ético es el mismo, amigo mío: el escándalo ante la explotación y la dominación. Si se es dialéctico, se encuentran trucos para todo. Pero si no se tiene fe en el avance por el lado malo, puede parecer que hay cesuras y que se cambia de bando. Hablamos de sujetos sin historia biográfica y sin acontecimientos políticos y así solo el que no cambia parece fiable: el santo que resiste a las tentaciones. Pero yo hago historia intelectual y es una pésima actitud intentar no descubrir la racionalidad de lo que resulta extraño. Como sabes, eso no me obliga a inclinarme ante todo y a justificar cualquier giro.
Hablas también de la categoría de verdad en Foucault como autenticidad radical. Podemos seguir en este punto si te parece.
Me parece. De acuerdo.
Nota:
[*] La primera parte de esta entrevista puede verse en: http://www.rebelion.org/
Salvador López Arnal es autor de Entre clásicos (La Oveja roja, Madrid (en prensa))
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.