Capítulo 16
1. Las investigaciones sobre la línea política comunista.
La línea política sacristaniana se define en el programa, síntesis de finalidades y conocimientos, y exige la realización práctica coherente1. Es ahí donde el filósofo de la práctica encuentra un papel para su pasión por las ideas. La condición para que la filosofía tenga valor es que su propuesta de fines sea explícita y que esa propuesta sea medida críticamente con los conocimientos de la ciencia. Si esos dos elementos constituyen la matriz de la política comunista, el criterio de la práctica decide de la validez del programa. El estudio de las diferentes líneas políticas comunistas, de la historia política del movimiento, debe hacerse desde el punto de vista de la práctica posible. Conocer los resultados prácticos de las diferentes líneas comunistas sirve de marco empírico para la decisión de una línea política en el presente.
En el año 1972 Sacristán ha presentado el libro de A.G.Löwy El comunismo de Bujarin. La posición política de Bujarin cobra plena actualidad con el fracaso de los países del Este, ya presentida por Sacristán desde la década de los 60.2 Ese tema es objeto de discusión en el texto de Sacristán: la discusión en torno a la NEP (Nueva Política Económica), la forma económica de la URSS en la década de los 20 impulsada por Lenin, como socialismo más capitalismo es una discusión decisiva acerca del modelo de desarrollo soviético; es posible que el tema interese especialmente a Sacristán por las similitudes de esa etapa de la URSS con los años de Jruschev, en los que se había propuesto un nuevo modelo de desarrollo del socialismo y una revisión crítica de los aspectos totalitarios del stalinismo. Ese desarrollo del socialismo, en la concepción de Bujarin, debería realizarse en la línea de la NEP, como única forma de luchar contra la burocratización del Estado soviético. Para Bujarin el desarrollo socialista de la economía soviética es posible, a pesar de las formas mercantiles, gracias al poder estatal y económico obrero (SPMI 268-269). Sacristán admite la hipótesis con limitaciones: el fundamento firme y las nueve décimas partes de la construcción del socialismo eran para Bujarin el poder estatal obrero: exactamente igual que […] para todas las tradiciones marxistas anteriores a la crisis de 1956-1968, con las únicas excepciones del mismo Karl Marx (de modo particularmente explícito en los Manuscritos de 1944 y en los Grundrisse, no en el volumen I de El Capital) y del comunismo chino (éste en cuanto productor del principio de la revolución cultural en su versión más histórico-social, menos oportunista) (SPMI 269).
Este párrafo nos ofrece un punto de apoyo para dilucidar el pensamiento político de Sacristán sobre la etapa de transición al socialismo. En primer lugar, la crisis de 1956-1968 en el marxismo es lo que el propio Sacristán ha vivido conscientemente y ha denunciado desde 1963 en sus textos: es la crisis de desarrollo de la URSS, que se cierra con la derrota de las fuerzas progresistas, definitivamente sellada con la invasión de Checoslovaquia en 1968. En segundo lugar y como consecuencia de esta crisis, queda en evidencia que el poder estatal obrero no es condición suficiente del desarrollo socialista, puesto que ha sido precisamente la sofística del Estado (SPMIII 259) uno de los impedimentos para ese desarrollo. La condición indispensable para una humanidad nueva es la desaparición de la mercancía (ibid.); y en ese sentido se cita a Marx en el texto. En tercer lugar y como consecuencia, la sociedad de transición necesita una revolución cultural, mejorando el ejemplo chino, cuyo sentido sea el paso de la abolición negativa de la propiedad a la abolición positiva -creatividad institucional-.
Otro de los aspectos del pensamiento de Bujarin que interesa a Sacristán y subraya Löwy, es su influencia en las formulaciones de Mao Tse-tung, que condujeron a la revolución china: la línea de masas y la función del campesinado oriental, la importancia del principio de hegemonía, el carácter desigual del desarrollo de la revolución mundial. Por lo que Sacristán alaba el planteamiento de estas cuestiones en el libro de Löwy, que tiene de este modo el posible efecto de revulsión de tópicos, tabúes y prejuicios sin suficiente juicio previo en el ánimo y el pensamiento socialistas (SPMI 275). Sacristán termina su recensión comparando las conclusiones de Löwy con la afirmación de Lukács sobre el carácter inconsecuente de Bujarin, para recordar que si bien el intelectual burgués llamado de izquierda pierde la columna vertebral cada vez que el movimiento obrero atraviesa una crisis, no se debe ignorar que hay que dejarse arrastrar por la corrientes históricas que desencadenan las masas (SPMI 276). Posición de principio que Sacristán seguirá fielmente en los años posteriores, cuando descubra el vigor de los movimientos sociales en ciernes.
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Otro síntoma de la aguda crisis de la sociedad capitalista y de la lucha por la emancipación, es la evolución de una parte del movimiento comunista alemán hacia la lucha armada. En julio de 1974 escribe Sacristán sobre Ulrike Meinhof -un antigua conocida suya de los tiempos de Münster según comunica Vicente Romano-. Ese artículo es editado en 1976 por Seix Barral, dentro de un libro de Heinrich Böll titulado Garantía para Ulrike Meinhof. Sacristán ha seguido las vicisitudes de la izquerda alemana desde su estancia en Münster en 1954 y de ahí le viene su interés por el caso Meinhof; pero además otros detalles del caso acrecientan el interés por el mismo: primero, hombres de iglesia se encuentran […] entre los que intentan proteger a la «banda» de «terroristas» (SPMIII 158) -entre los que destaca Heinrich Böll-; lo que es manifestación de una época de transición en la recomposición de la tradición de izquierda entre los intelectuales (SPMIII 158-159); y además el volumen presenta numerosas muestras de la rotundidad con que los conservadores reaccionan contra la sensibilidad de los intelectuales liberales para con las complicaciones de la vida social (SPMIII 159).
Lo que hace del caso Meinhof un dato significativo del desarrollo de la izquierda es la gran representatividad de Ulrike Meinhof. Sus diez años largos de columnista en una de las pocas revistas de la pobre izquierda alemana que ha tenido una proyección algo másica -«konkret»- (SPMIII 160). Sacristán relata en poco más de cuatro páginas la evolución de Meinhof hasta la lucha armada al hilo de los acontecimientos políticos: de estudiante en Münster a escritora en konkret; de la campaña por la paz a la campaña anti-imperialista; y de ésta al activismo violento3. Al mismo tiempo, señala Sacristán, se produce la radicalización y profundización del pensamiento político. Esta es la época en que Ulrike Meinhof formula más insistentemente un pensamiento socialista. Este pensamiento socialista de Meinhof, como el de Dutschke, resulta cercano a Sacristán por sus características críticas4.
Esta afinidad alcanza también al diagnóstico que se realiza sobre la evolución de los países del Este: una aguda valoración del resultado cultural más decisivo del stalinismo: la despolitización de trabajadores en otro tiempo comunistas (SPMIII 167). La radicalización teórica a favor del socialismo y la radicalización práctica con la violencia, se producen simultáneamente en el momento en que el movimiento del 68 se salda con un fracaso: en los ambientes universitarios, la catástrofe, tan poco gloriosa, del Sesenta y Ocho movió a renovar las formas clásicas de organización y lucha de la izquierda de clase (SPMIII 168). Toda esta evolución de los jóvenes estudiantes alemanes desde la crítica pacifista al rearme hasta las posiciones socialistas, pasando por la crítica del imperialismo, tiene sus raíces en la solidez de la izquierda teórica alemana desde el Instituto o Escuela de Frankfurt hasta las cátedras desempeñadas por socialistas inequívocos, como Abendroth o Hofmann (SPMIII 163).
Sacristán señala la ineficacia de la acción violenta de la FER (Fracción del Ejército Rojo, traducción der RAF, Rote Armee Fraktion): la agitación política socialista en las universidades es mucho más decisiva para la formación de una conciencia socialista. La acción política de la FER sirvió además para justificar algunas medidas represivas del estado alemán. Pero el análisis de Sacristán profundiza en las condiciones que conducen a esa situación política: el fascismo aparece como solución capitalista en los momentos de crisis y consiguiente agudización de la lucha de clases. Pero, por una parte, esa agudización no depende de ningún grupo político, ni pequeño ni grande. Y, por otra, como también el socialismo requiere esa agudización, no parece que haya más alternativa a ésta que una eterna estabilización capitalista (SPMIII 176).
Este análisis de la problemática de la FER y la izquierda alemana es importante para reconocer los problemas con los que Sacristán se está enfrentando en ese momento histórico. En primer lugar, su experiencia política es paralela a la de Meinhof. Cuando en este texto Sacristán habla de los escritos de Meinhof durante la primera mitad de los años sesenta en konkret, se refiere al tono animado, tranquilo, que refleja la sensación de movimiento en desarrollo, de organismo en crecimiento, que tiene por entonces la izquierda alemana estudiantil e intelectual (SPMIII 162). Ésa es la percepción que el lector obtiene de los escritos de Sacristán por la misma época, tanto en los artículos para las revistas del partido, como en las cartas internas de organización de éste, como en el prólogo al Anti-Dühring, por ejemplo. La crisis que ha acusado la izquierda alemana en el 68, es la misma que ha acusado toda la izquierda europea en ese año y la misma crisis que conduce a Sacristán a abandonar los puestos de dirección en el partido. Finalmente el análisis que ha conducido a la violencia de la FER es el mismo que Sacristán comparte: las amenazas de fascistización presentes en el sistema capitalista como forma de salida a la crisis. Sacristán percibe la recomposición de la izquierda en la primera mitad de los 70, pero piensa que la salida es otra. Entre otras experiencias, la de la FER le llevará a una crítica de la violencia tras el proceso constituyente del 77, sin que eso signifique una aceptación de las condiciones políticas del nuevo estado democrático-formal en el Estado español.
Este artículo de 1974 sobre Meinhof se completa con otro texto de 1976, Nota a la Pequeña Antología de Ulrike Marie Meinhof», aparecido como introducción a la Pequeña Antología de Ulrike Meinhof, publicada por Anagrama ese año -Barcelona 1976-. En este texto Sacristán señala que los escritos de Meinhof documentan la derrota de los esfuerzos democráticos por evitar la involución política de Alemania tras las esperanzas suscitadas por la derrota del nazismo (SPMIII 178). No se puede por menos de comparar esa afirmación con la situación española del momento: la propia evolución de la lucha política contra el franquismo, complicada por lo que Sacristán considera ya la crisis del movimiento comunista internacional desde el fracaso de la renovación política de los países del Este europeo -las sociedades presocialistas- y el enquistamiento organizativo paralelo a esa crisis del Partido Comunista de España, no le dan esperanzas para una lucha democrática radical a partir de la caída de la dictadura franquista.
La especifidad de la situación internacional de una época histórica y la estrecha interrelación de las luchas políticas en las distintas nacionalidades es lo que conduce a Sacristán a subrayar la importancia que los problemas entre los que ha vivido Ulrike Meinhof tienen para una política revolucionaria (SPMIII 179). Pero no es la solución que Meinhof ha dado a esos problemas lo que Sacristán está buscando en la experiencia de Meinhof, sino la radicalidad de consciencia con que esos problemas están planteados. Sacristán piensa que esa radicalidad le viene a Meinhof de Renate Riemeck, su madre adoptiva, de quien extrae la siguiente cita: «sólo se consigue consciencia revolucionaria cuando se ponen fundamentos racionales y objetivos claros» (cit.en SPMIII 180), que coincide plenamente con su propio pensamiento.
También importa a Sacristán la autodefinición que se da este grupo y su comprensión de las tareas de una izquierda revolucionaria; Sacristán tiene afinidades con la consciencia marxista de Meinhof, como se puede comprobar en la siguiente cita de un texto que atribuye a Meinhof: «[…] de acuerdo con esa falsa comprensión del marxismo, Lenin era anarquista y su obra ‘Estado y Revolución’ sería un libro anarquista» (cit.en SPMIII 182). De aquí que Sacristán acabe por afirmar: Lo que a muchos observadores parece ceguera de «desperados» tiene, pues, su explicación. Y probablemente tiene, además, sentido y una sensatez considerable (SPMIII 183).
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La afinidad de Sacristán con Meinhof se fundamenta en la radicalidad revolucionaria con que ésta afrontó los problemas políticos de la República Federal Alemana. Esa radicalidad revolucionaria era la que estaba perdiendo el Partido Comunista de España por su incapacidad de hacer un análisis marxista coherente de la situación política y de las tareas que esa situación exigía. El año anterior a la publicación de los textos sobre Meinhof, Sacristán había hecho circular un texto sobre La militancia de cristianos en el partido comunista en el que tachaba a la dirección de oportunista y de propagar valores burgueses en el seno del partido5. Uno de esos valores burgueses es la defensa de una ‘zona absolutamente privada del individuo’; pero entre los rasgos básicos del comunismo de Sacristán está su crítica de la privacidad como forma del individualismo burgués -en oposición a lo que más arriba se ha denominado ‘personalismo marxista’-. Además señala Sacristán que parece haber una crisis de la consciencia democrática del Partido, para acabar afirmando: Hay que tomar la palabra a la prensa central del Partido en sus promesas de democracia. Pues es verdad que la democracia es importante para la preparación y la realización de una política comunista […] La escasez de sustancia marxista y la falta de democracia interna son dos graves debilidades, íntimamente entrelazadas entre sí, que el Partido necesita superar pronto (op.cit.7)
Ese análisis crítico de la dirección del Partido está unida en Sacristán al análisis de la situación histórica mundial del movimiento comunista, donde resuenan ecos de las tesis de Karl Wittfogel sobre el despotismo oriental y del análisis gramsciano fundado en las categorías de Oriente y Occidente6. Se trata de un breve análisis de los problemas del desarrollo de la sociedad socialista en la URSS y la República Popular China, donde -señala Sacristán- no existe una dictadura del proletariado, sino en gran parte, dictadura sobre el proletariado. El desarrollo en esas sociedades está gravado por condicionamientos orientales, es decir, causas sociales que no operan en España (op.cit. 7). Este análisis permite a Sacristán diseñar un programa político fundado en la distinción entre democracia formal basada en las libertades burguesas que sancionan la descomposición de la consciencia, de la cultura (op.cit. 7) y la democracia real fundada en la libertad comunista que sería libertad en un nuevo organismo social […] donde las mayorías se constituirían sobre una base de libertad económica (ibid.). El programa propugna la superación, después de alcanzada, de la democracia formal hacia la democracia real7.
Este texto sobre la problemática planteada por la militancia de cristianos en el partido comunista contiene también una reflexión sobre los tipos de partidos políticos y el carácter del partido comunista en concreto. Lo que distingue al partido comunista de otros partidos interclasistas es su carácter de partido de clase8. El partido comunista es un partido de militancia que se define por sus objetivos, por los fines de la acción política que impulsa; esto significa que todo aquel que esté dispuesto a participar en la lucha por esos fines puede llevar a cabo su lucha dentro del partido. Esto es lo que Sacristán entiende por el laicismo del Partido Comunista: su neutralidad de principio respecto a la ideología que inspira la lucha política; o más precisamente la radicalidad de su crítica a la ideología fundada en la prioridad de la práctica9. La definición de ideología que realiza aquí Sacristán permite concretar el sentido de las críticas al ideologismo marxista de Gramsci y Lukács y a la noción de ‘concepción del mundo’ heredada por el marxismo de la filosofía romántica: la creencia racional no es demostrable pero debe ser críticamente fundamentada10
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El resultado de la revisión ortodoxa del marxismo ha sido agudizar la primacía de la práctica. Esa crítica ha consistido en desechar el ideologismo marxista en Gramsci y Lukács a la que se añade la crítica de la insuficiencia epistemológica de la teoría marxista en el escrito sobre Lenin. Lo decisivo respecto a la insuficiencia epistemológica del marxismo es la falta de distinción entre los campos temáticos: situar el diseño de fines y la reflexión sobre la historia como una parte del conocimiento de la naturaleza, en este caso de la naturaleza humana. Para Sacristán hay que deslindar campos de validez diferentes -conocimiento científico de la realidad natural, reflexión sobre la experiencia histórica, análisis del conocimiento, diseño de los fines racionales de la especie humana- que necesitan ser integrados desde su absoluta especifidad, sin confusión posible entre ellos. La integración de esos diversos campos de experiencia sólo puede realizarse por una práctica, que sea continuidad de la experiencia personal e histórica. A la práctica le corresponde una creencia: En toda conducta razonable va implícita una creencia. Pero esa creencia es una expectativa basada en experiencia colectiva y en razonamiento controlable en principio por cualquier ser humano. La creencia empieza por ser, dicho sea de paso, un factor de la supervivencia de la especie (op.cit. 5).
En la noción de ‘creencia como expectativa’ vuelve a surgir un tema de la filosofía de Heidegger: el ser humano como proyecto, la actividad humana práctica está dirigida por un finalidad inmanente. La dialéctica sacristaniana sintetiza la ciencia y la filosofía en el programa político, del mismo modo como la síntesis de la experiencia con la intención constituye el núcleo de la consciencia que toma decisiones racionales. Esa forma epistemológica de entender la operación dialéctica proviene de su inspiración existencial inicial; pero Sacristán rectifica la arbitrariedad decisional que aparece en la filosofía existencialista, añadiendo a continuación la fundamentación de esa finalidad en la consecución de una ‘conducta racional’ que consiste en alcanzar la coherencia interna y externa de la naturaleza humana consigo misma y el mundo natural.11
El hecho de que todo conocimiento sobre la realidad se fundamente en la noción de creencia como expectativa es lo que constituye la base de la lucha ideológica. Lo que caracteriza al marxismo es la elaboración racional de la creencia. Las creencias racionales que propugna el marxismo se contruyen con experiencia común y razonamiento controlable (op.cit. 5). En esto, señala Sacristán, el marxismo se diferencia del cristianismo que postula la existencia de seres no comprobales experiencialmente. El ateísmo del marxismo significa su consciencia del carácter convencional de la creencia y su justificabilidad por la experiencia y la finalidad. La crítica de la religión es un elemento central de las ideas marxistas, porque se refiere directamente a la lucha de clases y a la desvelación del carácter de falsa conciencia de las ideologías. Pero el ateísmo marxista es al mismo tiempo la fuente de la inspiración laica del Partido Comunista; es decir, la fuente de su neutralidad, como institución que persigue fines, ante el tipo de ideología que inspira la práctica. De ahí que pueda haber cristianos en el Partido.
Ahora bien, la aceptación de la militancia de cristianos en el Partido plantea el problema de la relación de la institución con las ideas que la inspiran. Sacristán saluda la presencia de cristianos por dos motivos: primero, porque en muchos casos se trata de verdaderos revolucionarios12 y segundo porque permite animar la lucha de ideas en el Partido13. La visión que tiene del Partido Sacristán no es la de un partido monolítico dominado por un dogma cerrado, sino que ha de ser un lugar del encuentro entre ideas diferentes. A los ojos de Sacristán lo esencial del momento político de crisis, que el movimiento comunista comienza a atravesar, es el mantenimiento de la inspiración revolucionaria que está en sus orígenes.
2. Análisis político de la sociedad española de los 70.
El análisis político que Sacristán hace de la sociedad española de mediados de los 70, en el momento en que se está empezando a diseñar la transición de la dictadura franquista a la democracia formal, viene resumido en unas breves líneas de su prólogo al libro del Equipo Límite La agonía de la universidad franquista. Analizando la problemática universitaria Sacristán afirma: Esa circunstancia indica cierta hegemonía ideal (hegemonía en el sentido de Gramsci) del socialismo en la cultura española, pese a su situación de fuerza social derrotada militarmente y reprimida por la violencia del Estado. El hecho no tiene por qué asombrar si se contempla en el marco de la sociedad entera, pues se trata de una sociedad que ha pasado hace poco a ser principalmente industrial y en la que, por lo tanto, la clase obrera es un elemento ascendente (op.cit. II).
Otros elementos de ese análisis político de la sociedad española de la transición vienen dados en la entrevista para Escuela 75, donde Sacristán muestra el amplio margen de maniobra de la clase dominante14. El rasgo característico de la correlación de fuerzas políticas entre las clases sociales, en la España de los años 70, según Sacristán, es la hegemonía ideal de la clase obrera, pero con la clase obrera desorganizada y sin poder (SPMIII 274); lo que significa que Sacristán no concede valor político autónomo al Partido Comunista en las circunstancias presentes. Éste habría de ser el representante de la autonomía de los fines comunistas como fines de la clase obrera; pero su subordinación a la política de la clase dominante deja a la clase obrera inerme para realizar su propia política. Finalmente, como análisis de la situación histórico-mundial que fundamenta el estado de cosas descrito, en la intervención en una mesa redonda de diciembre 197615, Sacristán hace una breve caracterización de la situación histórica de la clase obrera frente al capitalismo: la crisis general del capitalismo no es algo que haya dejado de ser una tendencia social sino algo que, hay que reconocerlo, ha ido desapareciendo de la conciencia de clase proletaria. Esto constituye una de las principales victorias del imperialismo en la segunda posguerra mundial y uno de los principales éxitos de la social-democracia europea (op.cit. 23).
Por eso afirma Sacristán también aquí que la burguesía no está perdiendo poder en nuestro país en este momento, por lo menos a corto plazo (op.cit. 22). Para Sacristán, por tanto, la hegemonía ideal de la clase obrera en el Estado español se ha construido en la lucha antifascista durante los años 60, pero esta hegemonía no se materializa en el proyecto de una sociedad socialista, que se realizara a través de la radicalización del proceso de cambio político de los 70; porque, primero, la clase obrera no tiene claro ya ese objetivo a causa del fracaso del Este y del éxito del Estado del Bienestar. Y segundo porque no tiene aún la suficiente fuerza política para realizar ese cambio hacia el socialismo.
Pero el análisis pertinente aquí es aquél que explique la desaparición de la conciencia para sí de la clase obrera. Una de las características del subjetivismo sacristaniano es que no piensa que exista una conciencia espontánea de la clase obrera. La clase obrera puede ser portadora de un nuevo modo de producción por su actividad práctica, pero la construcción de una nueva sociedad sólo puede hacerse consciente o racionalmente. La escisión entre conciencia y práctica que es la ideología, es un elemento constituyente de la sociedad de clases -y la clase obrera muestra el contenido ideológico de su consciencia, tanto por su reformismo actual como por su filiación stalinista en el pasado-. La consciencia revolucionaria ha de ser rigurosamente construida y ese papel constructivo correspondería a un partido comunista en posesión de un programa político comunista y una ciencia social marxista no ideológicamente deformados. Sacristán propone una estrategia revolucionaria para el movimiento comunista. La concreción de esa estrategia, para la situación española de los 70, está fundada en la profundización de la hegemonía socialista, como continuación de la lucha antifranquista: construir una práctica, una norma de conducta orientada por principios revolucionarios, pero inserta en la realidad de cada día (op.cit. 22).
3. Análisis de la problemática educativa y de la Universidad en período el 72-77.
En la primavera de 1973 Sacristán escribe de nuevo sobre al situación de la educación en el Estado español. En un artículo para el Butlleti del Col·legi de Llicenciats en Ciencies i Lletres de Barcelona, n.8, mayo-junio 1973, titulado Libertad y privaticidad, Sacristán afronta la crisis de la educación. Sacristán percibe en Europa una crisis determinada por una generalizada falta de fe en el sistema educativo que se manifiesta en las tendencias «desescolarizadoras» (SPMIII 154), mientras que en España el origen del descontento por la situación educativa es primero la sensación de insuficiencia cuantitativa del sistema de enseñanza y en segundo lugar el disgusto por las características sociales e ideológicas del sistema educativo español (SPMIII 154). Ambos factores están íntimamente ligados y tienen un origen común: la condiciones del país al terminar la guerra civil de 1936-1939 produjeron un amplio sector de enseñanza privada religiosa (SPMIII 155). Esta situación de la educación está racionalizada por la ideología oficial como respeto a la libertad (SPMIII 155), argumento que Sacristán desmonta distinguiendo libertad y privaticidad16. Sacristán establece así un principio educativo con fundamento en la naturaleza consciente del ser humano: el de universalidad. Aunque añade en seguida dos matices que evitan la confusión acerca de lo que se quiere decir: Es verdad que hay que evitar la frecuente confusión burocrática de lo público con lo estatal (e incluso central) y de la universalidad específica con la simple generalidad acumulativa y uniformizadora (SPMIII 156).
Sacristán aboga por un sistema educativo integralmente público, colectivo, no dominado por sectas ni por subdirecciones -ni menos por tenderos sueltos- sino por la colectividad (SPMIII 157). Ese sistema acabaría con el despilfarro de lo privado y de un aparato público sin control desde abajo (ibid.).
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El segundo texto sacristaniano del año 1973 relacionado con el tema educativo es la «Propuesta de bases de educación para la Primera conferencia de los profesores comunistas de las universidades españolas«. Publicado también en la revista Materiales, de donde se extraen las citas que siguen, existe también una copia ciclostilada en el AH-PCE, FC 8/83. Este texto comienza resumiendo sumariamente las conclusiones de La Universidad y la división del trabajo17, y sobre esa base Sacristán realiza el análisis de la Ley General de Educación (LGE); ésta se caracteriza, respecto de los educandos, por sus rasgos de selectividad que hacen de ella una norma propiamente clasista y retrógada con respecto a las posibilidades de desarrollo que ofrecen las fuerzas productivas. Su función es adecuar la enseñanza a las relaciones de producción, no a las fuerzas productivas (op.cit. 149). Respecto del profesorado, la LGE se caracteriza por la burocratización de la enseñanza superior, el autoritarismo, la sobre-explotación de los profesores, aunque hace desaparecer el profesorado no-numerario. Además esa ley consagra el bajo nivel de investigación que se realiza en el Estado español, el cual manifiesta la aceptación, por parte de la clase dominante española, de una posición subalterna y dependiente en el seno del imperialismo (op.cit. 150). Sacristán afirma a continuación las dificultades de aplicación de esa LGE por las relaciones de fuerza entre las clases en lucha en la España de principios de los 70.
La segunda parte de la «Propuesta…» realiza una descripción del desarrollo del movimiento de profesores desde los años 60 y señala que en el curso 72-73 los PNN realizan dos huelgas generales. Sacristán afirma apoyándose en una declaración de Dolores Ibárruri en el VIII Congreso del PCE que una parte de la intelectualidad forma parte de la clase obrera (cit.en op.cit. 152): Los enseñantes en general intervienen en el proceso de trabajo en un punto cada vez más importante: la reproducción de la fuerza de trabajo cualificada; los de la enseñanza superior pueden, además, intervenir en otro: la producción de factores indirectamente productivos, a saber, elementos de la ciencia y la tecnología (ibid.).
Por eso piensa Sacristán que, a pesar de su posición de clase de aristocracia asalariada, en las capas de enseñantes como parte de los trabajadores intelectuales obra una tendencia objetivamente socialista (ibid.). Las movilizaciones de 1973 a partir de la Coordinadora Nacional de Granada suponen un salto cualitativo en el nivel de la lucha de los PNN: la acción persistente sobre la base de unas reivindicaciones constantes (op.cit. 153). A partir de este nivel de las luchas, Sacristán propone la formulación generalizadora de las reivindicaciones y la promoción de posibles acciones unitarias enérgicas (ibid.).
La parte tercera del texto de la «Propuesta…» es una exposición de las reivindicaciones del profesorado no-numerario18. Las reivindicaciones de los PNN se oponen a la división clasista y jerárquica del trabajo (op.cit. 154) y abren «la perspectiva de una enseñanza superior de trabajadores para trabajadores[…] para abrir camino a la futura reducción socialista del reino de la necesidad, del imperio del trabajo, a sus reducciones mínimas en una vida cotidiana máximamente libre (ibid.)19.
A mediados de los años 70 con la transición democrática de la sociedad española, se plantea el tema del modelo de Universidad a seguir. Sacristán piensa en dos modelos alternativos de Universidad que está en relación con la política de desarrollo por la que hubiera que esforzarse (SPMIII 274) –Entrevista con Escuela 75-. La alternativa consiste en priorizar la investigación -para obtener la independencia tecnnológica- o priorizar la educación –inclinarse a la comunicación de conocimiento y de la capacidad de conocer (SPMIII 274)-. Sacristán aboga por el segundo modelo20. Esta posición programática recuerda el debate sobre la industrialización que se lleva a cabo en el movimiento comunista de los años 60 en relación con la crítica del modelo stalinista, según la tesis de Togliatti que afirmaba diferentes vías nacionales de evolución hacia el socialismo. En la mesa redonda publicada en Cuadernos de pedagogía, Sacristán insiste en ese tema21. El programa de izquierda se fundamentaría en una refundición accesible en poco tiempo de la Universidad existente: la reducción o supresión (dependería de la correlación de fuerzas) del burocratismo, del autoritarismo y de las técnicas de regimentación de estudiantes, la renovación crítica de contenidos, la autonomía, etc. (op.cit. 23).
4. Hacia una nueva concepción de la cultura: la crítica del etnocentrismo europeo. La justicia como contenido de la libertad.
En 1974 se celebra el quinto centenario del nacimiento de Bartolomé de Las Casas, y ésta es la ocasión que aprovecha Sacristán para interesarse por el tema de la conquista y colonización de América por los europeos, con las implicaciones antropológicas que este hecho implica. La problemática del etnocidio, destrucción cultural, y el genocidio, destrucción física, de las culturas amerindias es un punto de apoyo para la reflexión acerca de los costes del progreso. Ya el Sacristán marxista de la primera época había corregido la noción de un progreso mecánico, perceptible en Concepto kantiano de historia, en base a la idea de alienación: no habría progreso real de la especie mientras la alienación negativa no fuera abolida. La publicación del libro de S.M.Barret Gerónimo. Historia de su vida, con presentación y notas de Sacristán, es la expresión de la búsqueda por parte de éste de una nueva perspectiva sobre la historia de la humanidad, crítica con las nociones eurocéntricas de progreso y libertad. El texto de Gerónimo, al poner en cuestión radicalmente el progreso, llama la atención sobre una situación humana de desarrollo tecnológico sin liberación de la alienación. El texto es así uno de los índices más significativos de la evolución del pensamiento de Sacristán a principios de los 70: postula la necesidad de la liberación mediante el contraste crítico de una vida salvaje con coherencia interna frente a la vida civilizada profundamente incoherente por sus mediaciones alienadas entre fines y realidades. En el tema de las culturas precolombinas se dibujan los descubrimientos antropológicos sobre el comunismo primitivo, que tanto influyeron a Engels, hasta el punto de escribir El origen del Estado, la propiedad privada y la familia.
Es cierto que la noción de progreso en Kant no significa la mera acumulación de conocimientos y técnicas sobre el mundo natural, sino que abarca también la noción de progreso moral. El propio Kant ha sido crítico con el imperialismo europeo, por ejemplo, en La paz perpetua. Por tanto la crítica del proceso real del desarrollo histórico, de las formas reales de progreso existentes, puede hacerse también desde una perspectiva ilustrada que no abandona las categorías de progreso y libertad, sino que las considera en toda su problematicidad. Esta problematicidad se manifiesta primeramente como la pregunta por la justicia, que hizo también Las Casas en su momento (op.cit. 8). Por eso, en este texto de Sacristán resuenan -del mismo modo que son el trasfondo antropológico de la reflexión de Kant- las nociones rousseaunianas del buen salvaje y la naturaleza buena del ser humano, que la civilización fundada en la propiedad privada viene a corromper.
Sacristán se ha planteado en 1974, 20 años después de situar las ideas de libertad y progreso en el centro de su reflexión sobre el ser humano, la pregunta por la justicia. Pero es esta interrogación por la justicia, y no aquella otra preocupación por la libertad, la más connatural al marxismo como conciencia teórica del comunismo. La idea de alienación, central en el marxismo, se fundamenta en el ideal de justicia -crítica de la desposesión para el ser humano de los frutos de su trabajo- y el humanismo marxista de Sacristán comienza postulando la tesis de la justicia, a través de la crítica de la alienación en el texto sobre Alberti de 1957. El devenir marxista de Sacristán consiste en poner la justicia como contenido de la libertad.
En realidad, Sacristán había reflexionado sobre el problema de la justicia en los años 50-51, especialmente en relación con la percepción de las clases sociales creadas por el modo de producción capitalista. Esta reflexión se hacía al hilo de la experiencia de Simone Weil. También sus estudios de derecho debieron conducirle a un interés por el tema. Pero la idea de justicia no aparece en los escritos de Sacristán hasta 1973 más que indirectamente, a través del ideal utópico de armonía social de reminiscencias platónicas22 como condición de la libertad auténtica -así en el ensayo sobre Goethe de 1964 o en el escrito sobre Lukács de 1967-. Sacristán no desconocía otros enfoques de la problemática de la justicia, como prueba su reflexión sobre Thomas Münzer al hilo de su crítica a Th.W.Adorno en el ensayo La Universidad y la división del trabajo (1970, SPMIII 106). Pero como demuestra el texto De la idealidad en el derecho, Sacristán tenía un concepto muy definido acerca de la función ideológica de la filosofía del derecho y del papel jugado por la idea de justicia: «[…]la historia del derecho no muestra hasta hoy más derechos -estables o no- que los del dominio de clase» (SPMII 316).
De ahí la primacía de la libertad -que es capacidad para la crítica, libertad de, y capacidad de innovación ética, libertad para- como precondición del establecimiento un ideal utópico de justicia. Teóricamente, en sentido kantiano, la libertad es la garantía de posibilidad de realización de la justicia y la moral. Además la libertad -aunque sea libertad formal, cuyo concepto abstracto es el imperativo categórico kantiano- es en la práctica histórica el arma que esgrimen las clases burguesas para deshacerse de la estamentación feudal de la sociedad. La libertad es por eso, en la experiencia de un país agarrotado y corrompido por la dictadura fascista, la posibilidad de la actualización de la justicia, que la demagogia falangista ha bloqueado en cinismo.
En su presentación del texto en castellano de Gerónimo editado por Barret, Sacristán afirma, por el contrario, la fundamentalidad de la idea de justicia23. La protesta de Sacristán es por la desaparición de las culturas humanas anexa a la destrucción de los pueblos de la humanidad. Protesta por el genocidio y el etnocidio que conllevan la expansión mundial del modo de producción capitalista, específicamente europeo24. Esa protesta es la percepción de una pérdida de riqueza específica, de la riqueza de la especie humana, en cuanto a culturas, con todo lo que la cultura conlleva: lengua, organización social, comportamientos morales y religiosos, concepciones del mundo en sentido amplio, etc. Puede verse aquí, modificado, el concepto de riqueza específica de Agnès Heller, acuñado desde el examen de las necesidades humanas. La riqueza no es sólo acumulación de conocimientos y tecnologías, sino también riqueza cultural y, principalmente, liberación respecto de la alienación, esto es, riqueza moral. Y es aquí donde Gerónimo y sus apaches son superiores a la civilización: ellos no conocen la propiedad privada, su situación es de comunismo primitivo25 como señaló Marx. Por eso los apaches se ven libres de la deformación característica de la civilización: la enajenación de los seres humanos con respecto a sí mismos. Al introducir la reflexión sobre Gerónimo y, con éste, sobre la humanidad primitiva, Sacristán cumple dos objetivos: insistir en el carácter ambiguo del progreso y apuntalar la noción de comunismo como estado natural de la sociedad humana anterior a la privatización de la propiedad. El comunismo es posible por haber sido la cuna misma del ser humano.
De hecho, la misma introducción de la propiedad privada en la organización social es al tiempo la condición de progreso tecnológico y la base de la alienación en la sociedad burguesa. Eso es lo que viene a ser mostrado por todo el proceso de conquista y colonización de América. Sacristán critica de ese modo el progresismo aproblemático que ve dibujarse en la ideología de izquierdas. Ese ‘amoralismo cientifista’ tiene ribetes de darwinismo social que condena a la desaparición a las variantes culturales tecnológicamente inferiores; y frente a esa ideología peligrosa, Sacristán acentúa la importancia de la idea política de justicia. Eso significa un cambio en las alianzas.
El desplazamiento de alianzas que representa ese énfasis en la moralidad y en la justicia es el antecedente de la posición revolucionaria que Sacristán adopta en los años siguientes -especialmente en la época de Materiales-; significa el acercamiento a los grupos humanos más sensibles a esos problemas. Un ejemplo de ello será el diálogo, ya comenzado en la década de los 60, que Sacristán mantiene por estas fechas con los cristianos: en el Discurso al II Congreso del PSUC, Sacristán había resaltado la dinámica de los grupos cristianos radicales; la cual responde también a una dinámica mundial, como puede verse por la revolución nicaragüense. Otro diálogo que Sacristán mantiene a partir de estas fechas es con el movimiento anarquista. La posición de Sacristán frente al anarquismo ha variado a lo largo de los años. Desde una indudable simpatía, que puede observarse en la época de Laye, hasta la indiferencia (Discurso al II Congreso del PSUC), rayana a veces en la enemistad (doc.17-1966, Cataluña 6, AH-PCE), en la época comunista ortodoxa. Sacristán, de forma significativa, retoma el diálogo con el movimiento anarquista en la última época de su vida26. Ello es especialmente evidente en la revista Materiales y su sentido será analizado más adelante.
La centralidad del componente axiológico en la práctica humana y su irreductibilidad a lo científico positivo es lo que Sacristán ha enfatizado desde sus primeras investigaciones bajo el principio de la inmanencia de la libertad. Ese esquema formal no cambia porque el componente axiológico de la práctica acentúe la necesidad de justicia. La pregunta por la justicia es la pregunta por el progreso moral más allá de la constatación de un progreso técnico; o mejor dicho: es la pregunta rousseauniana por el regreso moral y el incremento de alienación en y por el progreso. El progreso técnico, en efecto, no soluciona todos los problemas humanos; más bien por el contrario, por depender de la existencia de propiedad privada y por tener como condición la propia alienación humana, el progreso técnico como tal y sin correctivos agrava los problemas de la humanidad. Esta idea será central en el planteamiento sacristaniano del comunismo desde estos años hasta su muerte.
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