Capítulo 19
1. Mirando al futuro desde la tradición.
El proyecto de la revista Materiales fue interrumpido a finales de 19781. Sacristán funda entonces junto sus colaboradores más próximos la revista mientras tanto. El momento político en el Estado español se caracteriza por la conclusión de la primera etapa de la transición a la democracia con la aprobación de la Constitución de 1978. Por otro lado, Sacristán ve cada vez con más claridad que la crisis de la civilización capitalista se profundiza, mientras que el movimiento comunista se muestra incapaz de dar una respuesta de organización alternativa a la sociedad industrial.
Esa situación histórico mundial obliga a un replanteamiento de las tareas del movimiento comunista. Por un lado, una reconsideración de la estrategia leninista de intervención práctica comunista en la historia. Por otro, la atención a las condiciones históricas presentes y a las tareas que plantean. Sacristán introduce su revisión en dos puntos: primero, revisión de la importancia del estado como forma de dominación política para la estrategia revolucionaria; segundo, reconsideración del papel revolucionario de la clase obrera en las sociedades capitalistas avanzadas. El primer punto fue puesto en cuestión por Sacristán tras los acontecimientos de la ‘primavera de Praga’ y se relaciona con las nuevas formas de organización social en el capitalismo tardío; el segundo, se plantea a partir de los artículos de la revista Materiales que analizan la evolución de la política del Partito Comunista Italiano y está relacionado con las observaciones de Sacristán y Adinolfi sobre las luchas políticas en las sociedades desarrolladas.
Esos son los presupuestos del ‘giro’ sacristaniano hacia los movimientos sociales: por un lado, una estrategia política que aspira a la lucha por la destrucción del poder del estado, fundada en la oposición crítica al sistema socio-político y en la creación de nuevas formas de consenso para la sociedad socialista. La teoría revolucionaria del doble poder se complementa con la teoría gramsciana del poder político como agregado de relaciones sociales moleculares y del desgaste del poder político desde lo molecular. Por otro lado, la apertura del movimiento político a diversos agentes sociales.
La nueva articulación del movimiento comunista en los movimientos sociales exige nuevos ejes de vertebración teórica correspondientes a esa práctica renovada: la crítica de las formas alienadas de existencia social en la civilización capitalista de finales del siglo XX, se funda en la irracionalidad del modo de producción y reconoce la falsedad de la vida cotidiana carente de capacidad ética. Sacristán defiende la necesidad de una nueva civilización en armonía con las fuentes naturales de la vida humana; además la crítica de la violencia que organiza las relaciones sociales, incluyendo la crítica de su articulación organizada en el estado, complementa la tesis de la descentralización de la actividad política y de la democracia de base frente a la centralización estatal.
La reconsideración teórica se corresponde con una estrategia política fundada en la tesis de la hegemonía: la centralidad del movimiento comunista entre los movimientos sociales debe ser conquistada políticamente a través de una práctica que muestre su superioridad ética y su adecuación a la civilización industrial. El reconocimiento y conceptuación de lo diferencial en los procesos sociales, frente a la uniformización por represión política de los agentes de la historia, supone que el movimiento comunista es un movimiento social más y que la posibilidad de una humanidad racionalmente constituida aún debe ser demostrada. Los fines universales de la especie, en una época de terror nuclear como el final de siglo XX, toman como eje la lucha por la supervivencia.
Pero la revisión no significa un abandono de las tesis políticas anteriores. Sacristán no dejará de insistir tanto en el punto de vista leninista de intervención política en la historia -interpretado desde el enfoque culturalista gramsciano-, como en la necesidad, que tiene el movimiento político revolucionario, de ganarse a las capas de trabajadores, si se quiere conseguir una auténtica transformación de la sociedad2. La tesis que articula la intervención política de Sacristán viene formulada en la Carta a la redacción de mientras tanto, n.1, como la necesidad para la izquierda de «renovar la alianza ochocentista del movimiento obrero con la ciencia» (SPEPA 39)3.
La formulación de la tesis central con la palabra ‘renovar’ apunta al reconocimiento del bloqueo stalinista o zdanovista de una alianza que existió en el pasado. Esa alianza se bloqueó mediante el control burocrático, al que se correspondía la objetivación ideológica de la dialéctica: el determinismo histórico ha sido la ideología de esa burocracia de partido y de estado en su mediación de la alianza de la ciencia con la clase obrera.
Como consecuencia de la percepción de las dificultades de la teoría marxista para explicar la historia del siglo XX, Sacristán continúa su investigación de la labor teórica de Marx. La entrevista que Sacristán concede a la revista mejicana Dialéctica, publicada en febrero de 1983 en Méjico y en octubre del mismo año en mientras tanto, nn.16-17, sitúa el marxismo en el contexto presente. Por un lado, Sacristán descubre las dudas finales de Marx acerca del progreso económico como desarrollo de las fuerzas productivas. Por otro, si es posible encontrar en las afirmaciones científicas de Marx proposiciones caducas, lo mismo que en cualquier disciplina científicas, Sacristán afirma que: Los elementos filosóficos y políticos del pensamiento de Marx están en el reino de los valores (en el plano mental) y de la lucha de clases (en el plano real). Contenidos de ese tipo no caducan en sentido lógico, no son ‘refutables’ ni ‘demostrables’ (SPEPA 111).
Desde esa comprensión del marxismo, Sacristán en los años 80 defiende una intervención de la política en la ciencia que supone una revalorización del filosofar como reflexión que elabora el sentido de la historia. Además la filosofía de la práctica elabora el sentido común -como manifestaba Gramsci-, sus conceptos «fijan y subliman la experiencia común cotidiana» (SPEPA 114). Se trata de una intervención en la cultura de la civilización industrial, que considera necesaria una transformación revolucionaria de la sociedad capitalista, que se funda en el saber científico y que considera fundamental la consecuencia práctica.
Al nivel abstracto de la teoría científica, las cuestiones ético-políticas son indecidibles y el carácter de la decisión deriva de la adhesión a unos principios que no tienen justificación teórica por sí mismos; la racionalidad deriva de un sistema de creencias que sólo pueden fundamentarse en relación con valores con capacidad de generar una cultura armónica y que se descubren en la historia de las sociedades humanas. La revisión de la teoría marxista se fundamenta en que «la tradición marxista no es una tradición teórica pura» (SPEPA 120) -aunque por otro lado Sacristán afirme los rasgos del paradigma de las ciencias sociales que se aproximan a las tesis marxistas-. Pero la identificación que Sacristán considera básica del marxismo no lo es con los aspectos cientificistas -y por tanto caducos- de su teoría, sino con sus definiciones axiológicas y con su práctica revolucionaria, como se puede comprobar en la definición del marxismo que viene a continuación de la afirmación transcrita: Es una tradición política, una intervención consciente y organizada en la lucha de clases, sobre la base de un fundamento científico en sentido estricto y un fundamento todavía más amplio de carácter filosófico (SPEPA 120).
La valoración del legado de Marx, como una teoría axiológica racional que interviene políticamente en la historia, viene también realizada por Sacristán en el artículo escrito para El País, y publicado por este periódico el 16-3-83, titulado «¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?». Sacristán responde a esta pregunta afirmando la «perspectiva dialéctica», que es «la lectura más fiel al sistema de Marx y a su estilo intelectual»: la tensión entre la creación y la destrucción, causadas ambas por el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas-destructivas, así como la tensión entre las ideologías correspondientes, no puede resolverse más que con el socialismo (SPEPA 128).
Esa perspectiva dialéctica no aclara qué sea el socialismo, pero la situación histórica de desarrollo de las fuerzas productivo-destructivas lleva a pensar que el socialismo «consiste en vivir otra cosa» (SPEPA 129). Se trata de la idea del socialismo como cultura alternativa al desarrollo capitalista de las fuerzas productivas.
La urgencia de la situación histórica exige abandonar tanto la idea de racionalidad hegeliana -«no todo lo real es racional; más bien casi nada», afirma Sacristán (SPEPA 126)-, como también «la fe progresista en la bondad supuestamente necesaria de toda reproducción ampliada, y hasta del mismo paso del tiempo» (SPEPA 128). La duda acerca de la bondad del paso del tiempo tiene una punta crítica contra el mismo racionalismo ilustrado y pre-ilustrado: la experiencia acumulada de la humanidad no es garantía de un comportamiento racional, pues esa experiencia en su mayor parte es la de la opresión; pero además tampoco hay garantías de que la inteligencia humana sea capaz de dominar las pasiones de la especie, como pensaba Spinoza. El ser humano sería así hybris, el animal contaminado por el pecado original según la concepción cristiana. No es que Sacristán rechace la racionalidad, es que se cura en salud según la fórmula baconiana de omnibus dubitandum, hay que dudar de todo, también adoptada por Marx.
Sobre la caracterización de la teoría de Marx, Sacristán precisa de nuevo que la labor teórica de Marx no es teoría científica positiva en sentido estricto, «aún contando con un núcleo teórico que sí lo es» (SPEPA 124). La ‘teoría’ de Marx «es principalmente saber político» (SPEPA 125). Esa teoría debe adaptarse a las circunstancias históricas lo cual constituye «la cuestión política de cómo hay que actuar sobre los datos que satisfacen hoy el esquema para promover la realización de los valores socialistas» (SPEPA 126-127). Para ello Sacristán subraya el carácter no determinista de las tesis políticas de Marx, citando el paso del Manifiesto Comunista en el que Marx habla de la «ruina común de las clases en lucha» como posible desenlace de la historia (SPEPA 123). Esa comprensión de las tesis marxianas se refuerza con la constatación de que Marx había considerado la destructividad de las fuerzas productivas en el capitalismo, lo que autoriza a hablar de fuerzas productivo-destructivas4.
La insistencia de Sacristán en la tesis de las fuerzas ‘productivo-destructivas’ en el capitalismo –«lo característico de la tecno-ciencia contemporánea […es] su constitutiva ambigüedad práctica» (SPEPA 108)- significa que la considera una descripción fundamental de la nueva situación histórica. En el siglo XX se produce un máximo de alienación negativa en la historia cuando las fuerzas productivas gigantescas desarrolladas por el desarrollo capitalista se aplican a la producción de armamento nuclear: la autoproducción del ser humano por el trabajo se transforma en producción de la posibilidad de autodestrucción.
Por otra parte, Sacristán considera necesario reconocer las transformaciones ideológicas de la clase obrera, esencialmente «la influencia del modo de vida burgués en la clase obrera» (SPEPA 103). A la enajenación objetiva de las fuerzas productivas se corresponde una enajenación subjetiva de la clase obrera incapaz de llegar a una consciencia verdadera de las necesidades históricas de la especie humana. La clase obrera consciente habría de ser el sujeto humano de la historia, pero la supeditación de los trabajadores al modo de vida burgués supone su disgregación como clase.
En tercer lugar, Sacristán considera acertado «el modelo marxiano del papel de las fuerzas productivas en el cambio social» (SPEPA 104); más explícitamente Sacristán afirma: La tensión entre fuerzas productivas y relaciones de producción sigue siendo una constatación realista y de considerable capacidad explicativa de la historia que conocemos, de nuestro presente y de las posibles proyecciones futuras de éste (SPEPA 106-107). Pero a esa afirmación añade Sacristán que «hay que practicar una revisión de cierto optimismo progresista de raíz dieciochesca, presente en las tradiciones socialistas» (SPEPA 107). El desarrollo de las fuerzas productivas no traerá automáticamente una sociedad liberada -de ahí que Sacristán prefiera hablar de ‘fuerzas productivo-destructivas’-; por eso «la revisión autocrítica del pensamiento socialista debe tender hoy a reforzar la importancia del factor subjetivo revolucionario, en vez del objetivismo, de raíz hegeliana» (SPEPA 107). El optimismo histórico que acompaña al modelo marxiano del desarrollo histórico es un espejismo: no hay garantía de que el cambio social sea para bien. Es, por tanto, la noción de progreso la que ha entrado en crisis, y Sacristán vuelve a insistir en una noción no determinista de la historia (SPEPA 107). La constitución del sujeto humano de la historia es un proceso revolucionario que elimina la enajenación en su doble vertiente objetiva y subjetiva. Pero el primer paso es subjetivo: la constitución de una consciencia crítica de la situación alienada de la humanidad en la historia. Una teleología objetiva sólo podría ser la plasmación material de una finalidad humana racional constituida subjetivamente. La teleología es en primer lugar posición de fines subjetiva. O mejor dicho, los procesos históricos están determinados por leyes descubiertas por la teoría marxista de la historia -desarrollo de fuerzas productivas materiales, la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción, etc.-, pero ilusorio pretender que esa objetividad coincide con la racionalidad subjetiva de la natutaleza humana, que está al servicio de la emancipación humana.
La primacía de la práctica se manifiesta en la prioridad de la intervención política. La misma intervención teórica se hace para Sacristán a través de una intervención política: Mi planteamiento es de conceptuación política […] Es en el orden político donde es necesario extirpar los elementos de progresismo deciochesco y de objetivismo hegeliano (SPEPA 109). Hay que trabajar políticamente desde la ausencia de ‘certezas recibidas’, como afirmaba Sacristán en 1967 en el pequeño ensayo sobre filosofía romántica. Hay, pues, que constituir el sujeto humano de la historia no desde la afirmación ideológica de su existencia actual encarnada en la clase obrera, sino desde la posibilidad de su existencia a partir de una clase obrera consciente de las necesidades históricas. Ello significaría la creación de una voluntad colectiva de racionalidad: no hay finalidad objetiva de la historia, sino la posibilidad de una objetivación de los fines racionales a partir de la constitución de una subjetividad consciente de su necesidad.
La Carta de la Redacción del número de mientras tanto dedicado a conmemorar el centenario de la muerte de Marx está escrita también por Sacristán. En ella Sacristán recuerda que ha existido ya un Marx ‘exorcizado’ -inocuo- apto ‘para todos’, incluso para la academia, pero que el propio Marx ha escapado a sus exorcizadores relativizando «lo más especulativo de su sistema» y renunciando «explícitamente a la filosofía de la historia» (op.cit.p.6). Gramsci había dado cuenta en 1917 de cómo la teoría marxista escapa al academicismo por contener un germen revolucionario. Sacristán ratifica la percepción gramsciana para finales del siglo XX recordando las cartas de Marx a Vera Sassulich y a Otetschestwennyje Sapiski, donde defiende la comuna campesina como un camino al socialismo. Sacristán valora en los escritos de Marx «el ser lugares clásicos de la tradición revolucionaria» (ibid.), aunque su trabajo científico, precisamente por serlo, tenga caducidad histórica. Por ello la tarea marxista actual es «separar de aquella intención [comunista sic.] motivos que no se sostienen bien científicamente, o que son ya inaplicables a una realidad cambiada» (op.cit.p.7).
La nueva situación histórica se caracteriza por nuevas formas de hacer política -los movimientos sociales- que se desarrollan junto a las antiguas y por el surgimiento de nuevas temáticas políticas que debe asumir la izquierda, feminista y ecológica, añadidas al tradicional motivo pacifista del comunismo. En una entrevista con la revista Naturaleza, en marzo de 1983, Sacristán advierte especialmente la temática ecológica que empieza a desarrollarse con fuerza en Alemania a principios de los 80, impulsada por intelectuales como Harich y Bahro provenientes de la República Democrática Alemana. Sacristán encuentra elementos de pensamiento ecológico en Marx y en Engels5, pero lo crucial acerca de la tradición marxista es que ha ignorado estos problemas constituyéndose «una tradición progresista sin problemas que tenía mucho más de tradición burguesa que de novedad socialista» (SPEPA 145)6.
Con la crítica del progreso en la tradición socialista, quedan establecidas las bases para una síntesis de la tradición socialista con las realidades ecológicas descubiertas por la investigación científica del siglo XX. Pero entonces se pregunta Sacristán por las causas que han llevado a la tradición marxista a olvidar esta faceta de las observaciones de Marx sobre el modo de producción, tomando en cambio como norte la orientación desarrollista. Sacristán sitúa en el propio Marx el origen de este erróneo enfoque de la evolución social por el marxismo. La influencia de la filosofía de la historia hegeliana en Marx y en el marxismo a través de Marx, ha sido la responsable del olvido de la crítica al desarrollismo7.
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El hecho de que Sacristán apele al marxismo como teoría de la emancipación humana, significa la permanencia de convicciones que ha mantenido a lo largo de su vida. Dos de los últimos textos que Sacristán ha escrito versan sobre los autores marxistas que más influencia han ejercido en su pensamiento: Lukács y Gramsci. En El País, 13.4.85, Sacristán publica el artículo «¿Para qué sirvió el realismo de Lukács?». Dos de las ideas que Sacristán vierte en ese artículo reflejan su propia experiencia personal: una, que no se puede identificar «adhesión política con homogeneización cultural, con ‘ortodoxia'» (SPEPA 177); esta idea confirma lo que ya se había afirmado respecto de la militancia de los cristianos en el Partido Comunista. Otra que «el militante comunista cree que la organización, el partido, es el cauce de realización de las ideas. Por eso admitirá codearse con mediocres y con asesinos, sabiendo que lo son» (SPEPA 178).
Lo que Sacristán valora en Lukács es el realismo de sus años maduros que es consecuencia de la autocrítica de Lukács sobre el utopismo de sus primeros tiempos. El significado del realismo en Lukács es, por un lado, ese reconocimiento de la naturaleza ‘imperfecta’ del partido; por otro, «Lukács cree que la misión del partido comunista consiste en construir una sociedad emancipada, pero preservando realísticamente el legado fecundo y venerable del pasado» (SPEPA 178). Sacristán es crítico sobre todo con «la tendencia filosófica tradicionalista a especular» presente en Lukács (ibid.), ya que esto conduce a la seudociencia. Por eso la observación final de Sacristán critica la producción teórica sin fundamento científico (ibid.).
Introducción al estudio de la filosofía es la publicación en castellano del Cuaderno 11º de los escritos por Gramsci en su estancia en la cárcel. En su prólogo, Sacristán recoge las principales vicisitudes de Gramsci en su estancia en las cárceles fascistas y subraya «la hazaña inverosímil» de escribir estos cuadernos «símbolos de la resistencia de un ‘cerebro’ excepcional a la opresión, el aislamiento y la muerte que procuraban día a día sus torturadores» (SPEPA 185). Sacristán cita una frase de Gramsci que es significativa: «»Creo que soy sencillamente un hombre medio, que tiene sus convicciones propias y no las vende por nada del mundo»» (SPEPA 186) y registra que la labor de Gramsci en la cárcel es la «un reexamen de esas convicciones, para articularlas más ampliamente, y un intento de reconstruir la cultura del movimiento comunista» (ibid.). Se pueden considerar estas palabras también de un modo autobiográfico, aplicándoselas a Sacristán, como se ha intentado mostrar en este estudio, desde los años que median la década de los 60.
El Cuaderno 11º interesa especialmente a Sacristán porque en él Gramsci trata la cuestión de la hegemonía y de los intelectuales, es decir, «la vertiente cultural del poder» (SPEPA 186). Este estudio de lo político desde su aspecto cultural es el que más interesa a Sacristán en sus últimos años de vida, y está relacionado con la temática de la continuidad entre política y ética.
Sacristán muestra, aquí como en su estudio de 1978, que el pensamiento de Gramsci se vertebra por los conceptos del orden -«el fruto de la revolución social que ha de superar el desorden de la sociedad capitalista» (SPEPA 195)- y el tiempo -«de gran importancia para alguien que piensa en una transformación social» (ibid.)-.
La última parte del texto está dedicada a analizar el Cuaderno 11º. Sacristán repite aquí su crítica, realizada en 1967, al ideologismo e idealismo de Gramsci (SPEPA 199). Una consecuencia de ese idealismo dogmático que Sacristán juzga severamente es la tesis según la cual «Gramsci no está dispuesto a admitir ninguna complementariedad entre el socialismo y otras tradiciones o productos culturales» (SPEPA 198). También hace notar que Gramsci defiende «la idea neopositivista de que la objetividad es intersubjetividad» (SPEPA 199). Sacristán critica como «un giro mental idealista» (SPEPA 200) esta tesis de Gramsci, que él mismo había defendido en el prólogo al Anti-Dühring. Lo que Sacristán critica en Gramsci es no percibir que esa tesis epistemológica es parcial, útil para la exploración de los fundamentos de la ciencia abstrayendo la ontología. Pero el postulado de materialismo es esencial para la intervención política en sentido marxista, como se definió en el ensayo sobre Lenin8.
Pero Sacristán reconoce que el valor filosófico de Gramsci estriba en su elaboración de la política. La tendencia a la reafirmación de la filosofía y la actitud crítica ante la ciencia en el último Sacristán, tiene aquí también su prueba9. Sacristán se refiere, cuando habla de la ‘verdadera filosofía’ gramsciana, a las categorías políticas de Gramsci que constituyen el núcleo de su aportación a la teoría política: las categorías de hegemonía, bloque histórico e intelectual orgánico; otra noción gramsciana importante es la definición de organicidad del pensamiento -contenida en la Nota IV de los «Puntos preliminares de referencia»-. Pero especialmente Sacristán presta atención a la descripción de la filosofía de la práctica, fundada en la noción de que «todos los hombres son naturalmente filósofos» (SPEPA 202). La apelación al sentido común, que Sacristán ha hecho en sus últimos escritos a favor del movimiento pacifista, tiene aquí su justificación teórica.
La relación que la filosofía de la práctica gramsciana establece entre filosofía y sentido común se da dentro del ámbito cultural, entendido como ámbito en el que desarrolla el conflicto político y la actividad ética individual: «la instauración de un orden nuevo exige que los seres humanos lleguen a pensar coherentemente y de modo unitario el presente real» (SPEPA 202). La actividad de la filosofía de la praxis consiste en llevar a cabo «la mutación de la filosofía espontánea» (ibid.) por medio de la reflexión. Gramsci tiene una concepción histórico-social de la filosofía que es «una de sus tesis más plausibles y ‘perennes’: la filosofía no es una ciencia especial, separarada de las demás y superior a ellas» (ibid.). Sacristán entiende por esto que la filosofía de la práctica gramsciana es «una metafilosofía que se sale de la tópica académica gracias a su mirada histórica o sociológica» (SPEPA 202-203).
La política es la mediación entre la filosofía espontánea y la filosofía reflexiva, mediación que constituye el «ascenso de las clases oprimidas a su autonomía» (SPEPA 203). El análisis de Sacristán muestra de este modo la continuidad entre «la filosofía implícita del político Gramsci y sus tesis propiamente políticas» (ibid.). La doctrina gramsciana del partido está también en conexión directa con ese núcleo de ideas filosófico-políticas: el partido es el intelectual colectivo, la capa de intelectuales que es imprescindible para que «una clase social se identifique consigo misma y se haga autónoma» (SPEPA 204)10.
Sacristán muestra la fecundidad del modo de pensar gramsciano poniendo como ejemplo su anticipación de la filosofía de la ciencia de Kuhn. Esta anticipación de las tesis de Kuhn es realizada por Gramsci «gracias a la práctica ‘dialéctica’ de relacionar unos con otros los varios campos de la cultura» (SPEPA 205). Esta anticipación no es exclusiva de Gramsci: Bujarin también lo habría hecho en el segundo Congreso de la Ciencia y la Tecnología, celebrado en Londres en 1931. Sacristán vuelve a recordar su tesis de 1961 en «Tres notas sobre la Alianza impía», inspirada en Bernal y que afirma que el marxismo es la filosofía de la ciencia. Pues como Sacristán recuerda en este texto sobre Gramsci, la intervención de los filósofos marxistas rusos, entre ellos Bujarin, en el Congreso de Londres de 1931 iba a «contribuir decisivamente al nacimiento de la filosofía marxista de la ciencia en la Gran Bretaña de entreguerras (Bernal, Farrington, Haldane, Needham, etc.)» (SPEPA 200).
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La revisión de sus posiciones teóricas viene justificada por Sacristán en las conferencias sobre Sartre que dio con motivo de su muerte, -si se interpretan autobiográficamente los motivos que en ellas vierte Sacristán-. Una de las conferencias de Sacristán sobre Sartre se realizó en la Facultad de Derecho de Universidad Central de Barcelona el 29.4.80, y la otra en el Instituto de Ciencia de la Educación de la Universidad Autónoma de Barcelona. En ellas Sacristán hace una consideración filosófica del pensamiento de Sartre, a partir de su último texto: la entrevista de enero de 1980 publicada en El País del 21 al 27 de abril de 1980. Sartre ha dicho en esa entrevista, que se puede considerar su testamento, que en su juventud filosófica ha dicho cosas que no creía. Eso tiene que ver con el uso del concepto de esperanza11 en su última etapa y con la reconsideración de su moral, por ejemplo, respecto de la actitud moral de la seriedad, que en El Ser y la Nada era considerada como síntoma de la mala conciencia. Sacristán utiliza esa revisión sartreana del pensamiento juvenil para analizar lo que el considera un fenómeno muy común: la demagogia en los filósofos jóvenes, su filosofar a partir de ideas en las que no creen. Eso es, dice Sacristán, algo que ocurre en casi todos los filósofos, incluso en el filósofo más analítico y cientificista, la demagogia involuntaria del filósofo joven. En la segunda de las conferencias citadas, Sacristán considera ese reconocimiento sartreano de la insinceridad de su primera filosofía, «la revisión tremenda de su pensamiento y de su vida», como manifestación de una alta nobleza moral y filosófica12.
Pero Sacristán señala las diferencias de la concepción que Sartre elabora del marxismo con la suya propia. Sartre, afirma Sacristán, ha entendido siempre el marxismo como teoría, no como «ese complicado elemento que es en la cultura moderna, mixto de práctica y de teoría, de ciencia y de ideal, con sus ribetes religiosos o teleológicos y su evidente contextura ética, de principio de acción». Esta cita viene a ser una definición del marxismo. Para Sacristán el último Sartre es un filósofo metafísico y particularista. Es metafísico porque trabaja con las categorías políticas burguesas de izquierda y derecha. Afirmar, como hace Sartre, que «la derecha es siempre canalla» es una injusticia especulativa. Pues Sacristán recuerda, como hizo en su comentario a Marx de 1978 y también en los apuntes del curso de 1983-1984, que éste había recogido la crítica conservadora de Carlyle al capitalismo para construir su propia crítica a ese sistema social. No se puede decir que la moralidad -añade Sacristán-, identificada con la izquierda, está en crisis, sino que más bien hay que averiguar por qué la izquierda ha dejado el campo moral a la derecha. Por otro lado, Sartre es particularista cuando afirma que ha muerto la izquierda. Eso sólo tiene sentido si se piensa que el mundo está poblado sólo por parisinos y responde al particularismo de la cultura francesa que considera que la izquierda ha comenzado con la Convención 1792. Sacristán recuerda que el mundo es muy grande y que hay muchas luchas de izquierda en él. También recuerda que hay temas de acuciante actualidad y presencia empírica, la como problemática ecológica, que no aparecen en el pensamiento del último Sartre.
Finalmente Sacristán señala que el aislamiento del último Sartre reponde a un fenómeno más general: el desligarse acelerado de grandes grupos de intelectuales de otras capas de poblacion y clases sociales, entender las cuales era muy importante para los intelectuales en épocas anteriores. Los intelectuales han abandonado el compromiso con las clases en pugna y la importancia de entrar en comunicación e insertarse en las actividades de otras clases sociales. Este pesimismo de Sartre, exponente del pesimismo generalizado de los intelectuales en los años 70, está originado por la desilusión que deja tras de sí el fracaso de la oleada revolucionaria centrada en el mayo del 68.
2. El análisis de la ciencia en el último Sacristán: la ciencia como fuerza productiva.
Pero la seria reflexión autocrítica de Sartre sirve también a Sacristán para mostrar la ambigüedad del método filosófico: la descripción fenomenológica, el método utilizado por Sartre tanto en su primera como en su última época permite la mayores arbitrariedades, como es la propuesta de afirmaciones contradictorias en el primer y el último Sartre. Sacristán subraya como el método científico permite el control intersubjetivo de las afirmaciones verdaderas, mientras que las afirmaciones filosóficas carecen de cualquier forma de control.
Sin embargo, aunque la ciencia sea racionalidad paradigmática, no es la única racionalidad posible, ni siquiera es racionalidad suficiente, como muestra la recensión del libro de Jesús Mosterín, publicado en el año 1978, Racionalidad y acción humana; en él Mosterín trata precisamente el tema de la racionalidad en la cultura occidental y responde en cierto modo a la pregunta, que había planteado Sacristán en 1967, sobre el sentido de la idea reguladora ‘creencia racional’. En 1981 se publica la recensión de Sacristán sobre el libro de Mosterín en la revista Mundo científico (Barcelona, marzo 1981).
Mosterín expone otras dos ideas que comparte con Sacristán: una, la hipótesis de una crisis cultural de la civilización occidental, expuesta en 1979 en la comunicación a las Jornadas de Ecología de Murcia; la otra, la noción de racionalidad incompleta, que es el origen de esa crisis y que consiste en «la aplicación de grandes dosis de racionalidad en unos campos simultaneada con la casi total ausencia de racionalidad en otros» (op.cit. 106)13. Además Mosterín recoge, con su distinción entre democracia y tecnocracia, el debate político que está promoviendo Sacristán en sus intervenciones. La democracia hace depender la decisión política racional de los deseos de la población, mientras que la tecnocracia implica la toma de decisión a partir del criterio de los expertos y del reconocimiento de los intereses objetivos. Según Mosterín los dos modelos de decisión son complementarios. Sacristán compara esta consideración con la posición autoritaria de Harich.
La crítica de Sacristán a Mosterín se dirige contra el optimismo gnoseológico sobre el que éste funda sus tesis14. El problema más grave de las tesis de Mosterín es la afirmación simultánea de la gratuidad de los fines últimos y de que estos fines últimos son fuente de racionalidad, es decir, son absolutamente buenos. También señala Sacristán los problemas del cientificismo: «habría que introducir en la racionalidad creencial y en la práctica un criterio de docta ignoracia, por así decirlo, que autorizara a prescindir en ciertos casos de las opiniones de los científicos» (op.cit. 106). Otro punto sobre el que Sacristán llama la atención es el de los aspectos morales y sociales de los problemas de racionalidad insuficientemente tratado por Mosterín. Sacristán saluda, de todos modos, el optimismo racionalista de Mosterín, señalando que choca con «el presente renacimiento de tradiciones, filosofías y actitudes irracionalistas» (op.cit. 107). El aspecto clave de la crítica de Sacristán es, pues, la necesidad de establecer la racionalidad de los fines últimos a través de la investigación sociológica e histórica. Es necesaria una teoría de los valores como mostró Agnés Heller.
Una nueva interpretación marxista de la realidad parte de nuevas conceptualizaciones científicas. Dado que el marxismo es considerado por Sacristán como la filosofía de la ciencia -es decir, la reflexión sobre la ciencia desde una antropología humanista- Sacristán intenta la renovación del marxismo a partir de una observación atenta a la renovación de las categorías científicas y de filosofía de la ciencia a finales del siglo XX. En el mismo número de mientras tanto, n.9, en el que reafirma la validez del marxismo, publica Sacristán un comentario acerca del cambio de paradigma en ciencias sociales, basado en una de las aportaciones en este sentido y titulado La ecodinámica de K.E.Boulding. La reafirmación sacristaniana de las categorías marxistas tiene como complemento la crítica de nuevas cosmovisiones que aparecen como respuesta a la crisis de civilización. Pero lo que Sacristán designa como ciencia autocrítica cuando se refiere al ecologismo, corre el riesgo de transformarse en especulación poco provechosa. Este es el caso de la teoría ecodinámica de Boulding. Sacristán considera que el libro de Boulding «puede afinar la comprensión de los grandes problemas de naturaleza ecológica, o sistémica, o dialéctica, como cada cual prefiera llamarlos, provocados o exacerbados por el presente estadio de nuestra cultura» (SPMII 451). Pero comprueba al mismo tiempo un «descenso de la exigencia autocrítica» (SPMII 452) en la estructura categorial de Boulding. Boulding no sólo yerra en su construcción categorial, sino que también su propia concepción de la crisis de civilización y de sus soluciones es errada. Su negativa, en efecto, a aceptar la necesidad de un proceso revolucionario le lleva a no ver más solución que la catástrofe para la mutación cultural que necesita la humanidad actual. Pero ante todo esa catástrofe, que Boulding ve destinada a los países subdesarrollados, es lo que se trata de evitar. Por eso Sacristán recomienda la cautela al lector que se enfrente con las nuevas cosmovisiones producidas al calor de la crisis.
La situación de la ciencia social es tratada algo más ampliamente en la comunicación presentada en el Congreso Mexicano de Filosofía de 1981, «Sobre los problemas presentemente percibidos en la relación entre la sociedad y la naturaleza y sus consecuencias en la filosofía de las ciencias sociales. Un esquema de discusión» -publicada en mientras tanto, n.10, y reimpreso en SPMII-. Sacristán reconoce un cambio de paradigma en las ciencias sociales y atribuye las causas de ese cambio de paradigma a la influencia de fenómenos culturales amplios y en especial a la percepción de los problemas de ecología humana15. La interpretación de la ciencia que hace aquí Sacristán es plenamente historicista: las tendencias culturales determinan los intereses de la investigación científica e informan las categorías con las que ésta opera. Sacristán registra que el cambio de paradigma ocurre no sólo a nivel de la ciencia social, sino también al nivel metacientífico de la filosofía de la ciencia. Por otro lado, la reflexión sobre la ciencia social es parte de la realización del programa de desarrollo del marxismo como sociología de la ciencia, establecido por Sacristán en El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia.
La antropología que determina su filosofía de la ciencia, lo mismo que toda la reflexión del último Sacristán, consiste en una comprensión de lo humano que equilibra el optimismo consciente del desarrollo social con el pesimismo que reconoce la hybris esencial de la especie humana. Sacristán aplica esta antropología a la ciencia recordando el mito del árbol de la ciencia en el Génesis: «la peligrosidad o «maldad» práctica de la ciencia contemporánea es función de su bondad epistemológica […]el buen conocimiento es el que es peligroso, y quizás tanto más cuanto mejor» (SPEPA 455). Añadiendo que este reconocimiento no supone el rechazo de la ciencia: determinadas corrientes de pensamiento buscan «la solución a los problemas de la relación entre la especie humana y la naturaleza […] precisamente en una reafirmación del carácter universal del método científico-natural» (SPMII 456). Sacristán se refiere al materialismo científico que se basa «en aportaciones de conocimiento positivo» (SPMII 457).
El cambio de paradigma que tiene lugar en las ciencias sociales consiste en la recepción de la influencia de las ciencias físicas y biológicas: «las nuevas síntesis materialistas-científicas o sus meros esbozos acaban reclamando una intensificación de la cientificidad natural de las ciencias sociales» (SPMII 457)16. Al tiempo «esa reclamación va acompañada por una aguda desconfianza en lo que se podría llamar la honradez de las ciencias sociales» (ibid.). Esta última característica del cambio de paradigma en ciencias sociales -especialmente en la versión que de ella da Marvin Harris, citado por Sacristán- encaja muy bien con la crítica de la ideología propugnada desde el marxismo. Se puede observar, pues, que Sacristán acentúa los rasgos de la nueva ciencia social que se adecúan a la tradición marxista: el holismo y la interdisciplinariedad, las prevenciones críticas y el reconocimiento de la determinación de las categorías científicas por valores culturales, la filosofía de la ciencia historicista y sociológica, la consciencia del rasgo universalizador de la ciencia.
El verdadero fundamento del cambio de paradigma es el reconocimiento de los nuevos problemas en la relación entre la especie humana y la naturaleza. Pero el establecimiento del nuevo paradigma está en función de parámetros externos a las propias ciencias: Las dificultades que encuentran las ciencias sociales en la tarea de renaturalizarse no van a deberse, en mi opinión, a obstáculos categoriales insalvables, sino a barreras político-culturales dimanantes de la complicada artificiosidad con que nuestra civilización -y no ya la ciencia social- desorienta a las gentes (SPMII 466).
En definitiva se trata de reconocer, como se hizo en la conferencia de junio de 1980, ¿Por qué faltan economistas en el movimiento ecologista?, que las cuestiones de poder y de cultura informan la dirección de la investigación científica, que las categorías de la ciencia vienen determinadas por cuestiones de sentido, esto es, por su finalidad.
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El análisis del papel que la idea de dialéctica juega respecto a las ciencias positivas, ocupa todavía un papel importante en la reflexión sacristaniana. En la entrevista con la revista Dialéctica, Sacristán advierte, respecto de la noción de dialéctica, que «la dialéctica no es lógica». La experiencia cotidiana es el nivel elemental de la vida humana, en el que se sintetizan los conocimientos universales de la especie, tanto técnico-científicos como valorativos. Se expresa en el sentido común y la filosofía tiene por misión realizar la elaboración crítica de esa experiencia y del sentido común: eso es dialéctica17.
La dialéctica actúa también en otro tipo de conocimiento que es posterior al científico: es «un programa de investigación que busca el conocimiento de algo particular o concreto» (SPEPA 115)18. Sacristán señala la existencia de una articulación de ciencia y dialéctica consistente en «la posible integración del producto científico en un cuadro dialéctico. Pero una vez logrado, el punto de vista dialéctico interviene ya en el interior del trabajo científico en sentido estrecho, orientando la percepción de hechos o aspectos pertinentes para una futura articulación totalizadora» (SPEPA 116)19. Sin embargo, Sacristán toma precauciones respecto de esa forma de entender la filosofía de la ciencia cuando afirma que «es presumible que tenga que haber sólida ciencia social antes de que haya buen análisis filosófico de ella» (SPEPA 119). Esa afirmación de Sacristán tiene por objeto evitar cualquier forma de dogmatismo -síntesis sin suficiente análisis-, animando la mayor libertad posible de investigación.
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1983 es el año en el que Sacristán ha escrito más textos sobre Marx. En el período 65-71, Sacristán se había preocupado principalmente de establecer el significado del pensamiento de Lenin y de los ‘marxistas de la tercera generación’ para el movimiento comunista y para la teoría marxista. El año 78 marca un cambio de interés en la investigación sacristaniana hacia el estudio de Marx. Las conclusiones de esa investigación, acompañada de la edición frustrada de las Obras de Marx y Engels en la editorial Grijalbo, de la que finalmente sólo salieron doce volúmenes, se reflejan en los textos sobre Marx de 1983. Sacristán había estudiado a Marx desde los años 40, según su propio testimonio, y había escrito ya sobre Marx y Engels en 1959, pero la intensidad del estudio sobre Marx alcanza su máxima cota en el período final de su vida. Ese interés por Marx viene dado seguramente por la necesidad de refundar la teoría marxista desde su raíz. En mientras tanto, nn.16-17, agosto-noviembre 1983, Sacristán publica el importante ensayo Karl Marx como sociólogo de la ciencia. Este ensayo es la culminación de una perspectiva sobre el marxismo que ha sido una constante en Sacristán: el marxismo como auténtica filosofía de la ciencia20. El marxismo es un punto de vista en la investigación que descubre las finalidades que la orientan, y exigiendo que esa finalidades estén dirigidas por el propósito de la emancipación humana.
La noción implícita de marxismo, que hay en la tesis de Sacristán, es la de una filosofía de la ciencia -en sentido de ciencia normal que elabora Kuhn-, al que se le añade la motivación revolucionaria de una humanidad emancipada. Pero la relación entre ciencia y valoración está mediada por la crítica de la falacia naturalista. Si los fines informan la teoría, ello no debe hacer olvidar que la teoría tiene su propio desarrollo autónomo y que el marco filosófico no determina el valor científico de su contenido. El lugar donde Sacristán ha expresado más claramente esta idea es la crítica de Lenin en 1971; además la idea se expresa también afirmando «el valor de la ciencia burguesa independientemente de su origen de clase -haciendo la distinción entre la génesis social de un producto y su validez o vigencia» (op.cit. 18)-; o diciendo que la mejor ciencia es la más peligrosa21.
La sociología de la ciencia, imponiendo un nuevo paradigma a la comprensión de la ciencia que abandona el positivismo lógico, va a permitir a Sacristán elaborar su tesis del marxismo como filosofía de la ciencia en un terreno muy próximo al de la investigación científica normal. El matiz diferencial de la investigación de Marx es que la elaboración que hace del tema es más bien una «macrosociología de la ciencia» (op.cit. 10), cuyos ejes son «la vinculación ideológica de la ciencia (principalmente de la social) con la realidad y la eficacia de la ciencia (principalmente de la ciencia de la naturaleza) en la producción, la reproducción y el cambio de la base social» (op.cit. 9).
Las principales ideas de Marx sobre la ciencia, expuestas Sacristán en este ensayo, son: «la idea de la unidad de la ciencia» (op.cit.p.12); «la idea [hegeliana sic.] de desarrollo del concepto como base y punto de partida del método» (ibid.); el naturalismo feuerbachiano (ibid.); «la historicidad de la misma categoría de ciencia» (op.cit.p.13); «la ciencia como forma de la producción» (op.cit.p.14) y «como fuerza productiva» (op.cit.p.15). Sacristán se va a centrar en la función social de ciencia y en las raíces sociales de la ciencia explicándolas a través de la consideración de la ciencia como fuerza productiva y su papel en el cambio social.
En el esquema dinámico marxiano del cambio social, heredado de Hegel, la transformación viene dada por «la función productiva de la negatividad» (op.cit.p.16). En la concepción de Marx, la ciencia va a ocupar un lugar entre las fuerzas negativas del desarrollo por ser «una fuerza sustraída al poder de los productores directos» (op.cit.p.17), una fuerza alienada en el modo capitalista de producción. Esta tesis deriva de una filosofía de la historia «centrada en el esquema triádico que resume el proceso de desalienación del individuo» (op.cit.19), que en Marx se superpone a «una concepción bastante más concreta, rica de material empírico histórico, de análisis del mismo y de teorización más positiva, menos especulativa» (op.cit.p.20). Aunque Sacristán reconoce que ese esquema sirve de base para «la fundamentación de una acción política revolucionaria», relativiza el valor de la filosofía de la historia basada en Hegel que Marx utiliza, considerando que ese aspecto del marxismo debe ser superado y que la acción revolucionaria debe fundamentarse en la positividad de una concepción humanista y no en el la negatividad objetiva de los procesos históricos22.
Sacristán analiza las tesis marxianas sobre la ciencia a partir de la idea de que «la ciencia es una fuerza productiva particularmente protagonista del cambio, junto con la fuerza de trabajo» (op.cit. 26). La función de la ciencia en el cambio social según la explicación de Marx es sintetizada por Sacristán afirmando que «la conversión del «saber social general», como técnica productiva científica, en «fuerza productiva inmediata» tiene un indicador, que es «el desarrollo del capital fijo»» (op.cit. 24). Ese proceso de desarrollo capitalista lleva «a crear constantemente tiempo disponible y a transformarlo en tiempo de plustrabajo» (op.cit. 25). Al mismo tiempo el trabajo del individuo se transforma en trabajo social. Ambos procesos hacen desaparecer la base de producción capitalista, por lo que Marx concluye que «»el crecimiento de las fuerzas productivas no puede estar vinculado a la apropiación del plustrabajo ajeno»» (cit. en op.cit. 25). La función de la ciencia en la sociedad capitalista consiste en introducir un contradictorio proceso de desarrollo social en el que se instauran auténticas posibilidades para la emancipación humana, pero en el que esas posibilidades se ven negadas por el marco social en el que la ciencia se constituye como fuerza productiva y forma de las demás fuerzas productivas23.
Estas características de la ciencia fundamentan la afirmación de Sacristán que «la desalienación de la ciencia […] es parte de la piedra angular de una nueva forma de producir y constituir la riqueza» (op.cit.p.28). La desalienación de la ciencia es la apropiación de su objetividad para una finalidad subjetiva racionalmente constituida. La alienación viene a ser el proceso por el que una objetividad construida por el ser humano se impone negativamente a las condiciones de reproducción social como condición insuperable. Pero la ciencia, incrementando el dominio del ser humano sobre la naturaleza, desempeña una función importante en la constitución del individuo desalienado: el desarrollo del capital fijo indica en qué grado el saber social general, el conocimiento, se ha convertido en fuerza productiva inmediata y, en consecuencia, las condiciones del proceso de vida social han pasado a estar bajo el control del intelecto; pues una parte decisiva de lo que se puede considerar capital fijo es el tiempo libre del individuo desalienado y conocedor (op.cit. 29).
Pero la incorporación de la ciencia a la producción que caracteriza al capitalismo, trae por consecuencia la separación entre el trabajo manual y el saber productivo, lo que se traduce en una mayor alienación del trabajador condenado a ser un autómata, una pieza de la máquina. Esto es inevitable en un modo de producción que se caracteriza por utilizar todos los recursos disponibles para la explotación del trabajo24.
También recoge Sacristán aquí una opinión de Marx que puede servirle de punto de apoyo para la crítica ecológica del capitalismo, la idea «según la cual la ampliación de la reproducción no siempre es por sí misma cosa deseable» (op.cit. 45); aunque Marx expone esta idea no por consideraciones acerca de los límites del crecimiento, las cuales eran imposibles en su época, sino por las consecuencias de la innovación tecnológica en el mercado de trabajo. Esto no es desde luego un criterio absoluto, sino una posibilidad que debe ser evaluada a tenor de los objetivos políticos y económicos de una sociedad. Por eso, Sacristán recuerda los pasajes de Marx en que se muestra favorable al maquinismo. Recogiendo una idea ya expresada en su estudio sobre La Universidad y la división del trabajo, Sacristán recuerda «la posibilidad de que se formen individuos trabajadores cultivados y polivalentes en la producción» (op.cit. 47) con la introducción del maquinismo.
El estudio de las raíces sociales de la ciencia por Marx se centra en sus «consideraciones acerca de los intelectuales en general y de los científicos en particular» (op.cit. 32). El elemento básico de este análisis marxiano es «la historicidad de la categoría «producción intelectual»» (op.cit. 33), entendida como la determinación de la producción intelectual por la forma de la producción material. Las condiciones bajo las que se organiza la producción de la ciencia en el capitalismo son, por un lado la asimilación por parte de los científicos de las ideas capitalistas, según la cual la ciencia es un modo de enriquecimiento, sin que su trabajo deje de tener la cualidad de ser trabajo universal. Por otro, la existencia de una extracción de plusvalía por el trabajo intelectual en la medida en que participa de la producción de mercancías. De aquí que la situación de los intelectuales, científicos o no, en la sociedad capitalista es la de estar «absorvidos como «funcionarios propios» por la burguesía» (op.cit. 36). Sacristán añade que los científicos juegan, gracias a su productividad, un papel de justificación indirecta de la capa de intelectuales en el capitalismo, cuando la burguesía «percibe su necesidad de reconstruir la jerarquía de estamentos que criticó cuando el estado estaba al servicio de otros» (op.cit. 37). Pues en la sociedad capitalista una parte de los intelectuales son improductivos o incluso «esencialmente destructivos» -en palabras de Marx (citado en op.cit. 37)-.
La combinación, en el modo de producción capitalista, de la necesidad económica del plustrabajo con la formación de una capa de intelectuales improductivos junto a los científicos es la causa de su insuficiencia como forma económica de la sociedad moderna caracterizada por la cientificidad de la producción. El modelo que Marx ha propuesto para la superación del capitalismo parte de ese supuesto. Sacristán subraya especialmente que el modelo revolucionario de Marx implica la transformación del individuo trabajador: La fuerza productiva que es el individuo trabajador es la fuerza productiva clave, y en su transformación […] desempeñan los papeles principales la revolución política y la ciencia (op.cit. 53). A su vez «la transformación del individuo implica obviamente una revolución del modo de vida en la sociedad comunista» (ibid.). El nuevo modo de producción, que el desarrollo económico exige, vendrá acompañado de una nueva vida social que «deberá eliminar un «número enorme» de funciones suscitadas sólo por el modo capitalista de producir» (op.cit. 53-54). Para Sacristán la principal consecuencia de esa tesis es la de plantear la cuestión de las necesidades humanas: la transformación revolucionaria de la sociedad exige abolir las necesidades superfluas, de modo que hay que preveer «la disminución global del conjunto de las necesidades en la sociedad comunista, pero con aumento selectivo de alguna de ellas (las «espirituales» (geistige) y de «ejercicio» […])» (op.cit. 54)25.
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El curso 82-83 lo pasa en Méjico invitado por la Universidad mejicana y a finales de 1983 vuelve a ocuparse de la asignatura de Metodología de las ciencias sociales y Lógica de la Facultad de Economía de la Universidad Central de Barcelona. Dispongo de una transcripción fragmentaria de este curso, correspondiente a 1983-1984 (ver Anexo III).
Uno de los temas que Sacristán quiere dejar claro en su curso consiste en la reflexión sobre la importancia de la política en la ciencia, como definición de la orientación de la investigación científica por la política, teniendo en cuenta además el apoyo institucional estatal a la ciencia como fuerza productiva. El aspecto que Sacristán trata en su curso es la politización de la ciencia social.
En otras sesiones, Sacristán hace una exposición histórica del desarrollo del método en ciencias sociales, dando especial importancia a la escuela historicista, tanto en derecho como en historia y economía. Ese tema le conduce a Marx: por ejemplo, Sacristán cita la influencia en Marx de la crítica conservadora de Carlyle a la sociedad capitalista y habla del parentesco de Marx con el historicismo. Lo interesante es que Marx ha trabajado tanto con la orientación historicista como con los métodos de la economía deductiva, complementando una corriente con la otra. Adopta el método de la economía política clásica para construir un producto intelectual que se acerca al paradigma historicista. Es posible que Sacristán haya visto en ese modo de trabajar de Marx su aportación revolucionaria, en sentido kuhniano, a la ciencia social. Con su metodología compuesta de comprensión y explicación, Marx se coloca en el punto de vista de las más modernas ciencias sociales, tal como las describe G.H.von Wright en Explicación y comprensión26.
A partir de una exposición de la dialéctica como síntesis concretas de conocimientos obtenidos por abstracción, Sacristán analiza la idea de dialéctica27. Sacristán define la dialéctica como una metáfora metafísica. El valor de una idea de ese tipo es heurístico, orientador de líneas de investigación, por su capacidad de elaborar la experiencia común. La dialéctica marxiana es un programa intelectual fundado en la aspiración a la globalidad, programa paralelo al de la escuela historicista, pero realizándolo por medio de análisis lógico-científico, lo que diferencia a Marx de aquella escuela. Sacristán incide además en la idea expuesta en 1978 en El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia acerca de la dialéctica como modo de exposición contrapuesto al método de investigación. Marx pretendía conseguir con su modo dialéctico de exposición una obra que fuese un conjunto artístico (es decir, donde quedan patentes los valores que inspiran la ciencia social y los fines que la teoría pretende alcanzar). Sacristán termina la parte del curso dedicada a Marx exponiendo los rasgos de la dialéctica: su globalidad, su totalidad y el carácter interno o endógeno de la explicación, todo lo cual implica un punto de vista histórico. No hay una lógica o un método dialécticos, sino concepciones o teorías más o menos dialécticas.
En las conferencias de mayo de 1979 en las Jornadas de ecología y política alternativa de Murcia, Sacristán hace una crítica de las tesis de Heller que opone el proceder dialéctico al pensamiento metafísico, propugnando la extensión, a la comprensión de la historia, del punto de vista científico fundado en la experiencia: «la práctica sistemática de la investigación por ensayo y error, guiada por la finalidad comunista» (SPEPA 16). Esa idea de la dialecticidad del método científico y su aplicación a la historia supone un replanteamiento del concepto de dialéctica, en el que no se subraye el aspecto negativo del proceso histórico sino el positivo: «cambio de una dialéctica formal de la pura negatividad por una dialéctica empírica que incluya consideraciones de positividad» (SPEPA 14)28. Esa es la hipótesis implícita de Sacristán, y no la dialéctica determinista y ‘mefistofélica’ que afirma que la historia avanza por el peor de sus lados. Esta noción de dialéctica implica superar la comprensión escatológica de una sociedad armonizada y un ser humano completamente reconciliado consigo mismo. La dialéctica debe verse como «proceso no consumable» (SPEPA 10).
3. El programa político de un movimiento comunista renovado.
La reflexión de Sacristán sobre las nuevas tareas del movimiento emancipatorio y la nueva perspectiva que se abre para el movimiento comunista, en el desarrollo histórico de la humanidad, intenta no olvidar las lecciones del pasado, buscando incorporar esas nuevas perspectivas a aquellas tesis clásicas del pensamiento marxista que considera acertadas. Así en su artículo que Sacristán publica en Zona Universitaria, revista la Universidad de Barcelona, de dicembre 1979-enero 1980, comentando El informe al club de Roma sobre el aprendizaje, critica el abandono de nociones básicas aportadas por el marxismo29. Sacristán insiste en la fundamentalidad del punto de vista materialista en el análisis de los problemas sociales. Esto no impide valorar en su justa medida las aportaciones que se hacen desde otros puntos de vista. Sacristán llama la atención sobre el Informe del Club de Roma sobre el aprendizaje (junio de 1979), interesado en las críticas a la cultura dominante que en éste se contienen y en las transformaciones culturales que propone para la renovación de la civilización moderna.
La crítica del Club de Roma parte de su advertencia acerca de los ‘límites exteriores’ del crecimiento económico, hecha en su informe de 1972; en 1979 esa advertencia se complementa con la denuncia «de la insuficiencia del tratamiento puramente técnico-material de los problemas mundiales» (SPEPA 25). Esa crítica viene acompañada de una propuesta alternativa de resolución de los problemas presentes en el desarrollo humano: elevar el nivel cultural medio de las sociedades humanas a través de la renovación del sistema educativo. La comprensión de los problemas humanos desde una perspectiva pedagógica renovada supone dos principios: uno, la redefinición del analfabetismo como insuficiencia ética que supone el reconocimiento del «riesgo de descomposición moral en que se encuentran las sociedades humanas» (SPEPA 25); y segundo, el establecimiento de dos fines del aprendizaje, «la ‘supervivencia’ frente a los peligros materiales directos y la defensa de la ‘dignidad’, frente a los indirectos y morales» (SPEPA 26).
Alcanzar estos fines exige una renovación de la educación que tome en cuenta nuevos rasgos culturales: la anticipación de las necesidades futuras y la participación de los individuos que aprenden. Estos rasgos están asociados con la conciencia ecológico-social, la inspiración democrática y una concepción descentralizada y antijerárquica. Sacristán señala que este marco de valores no es nuevo; se halla contenido también en determinadas tradiciones de la humanidad. Pero el interés que despierta en Sacristán este programa consiste en resaltar un modo de llevar a cabo una política alternativa que considera complementario con el tradicionalmente realizado por el marxismo-leninismo: la intervención cultural en la vida cotidiana, la línea Gandhi o la línea anarquista como complementos de la línea Lenin.
El programa del Club de Roma se concreta en «interesantes líneas de orientación didáctica» (SPEPA 28): «el abandono de la presentación predominantemente abstracta y cerrada de los contenidos, en beneficio de su inclusión en los contextos reales, sociales» (ibid.); «un trabajo universitario mucho más atento a los problemas de la sociedad» (SPEPA 29) y «la concepción que llaman ‘rodante’ de los planes de estudio (esto es, su adaptabilidad y revisabilidad permanentes)» (ibid.); la recomposición de los grandes medios de comunicación (SPEPA 29-30); y finalmente la reorganización de la ciencia bajo el criterio de lo deseable y no de lo posible (SPEPA 30). Los autores de este informe reconocen que el cambio político y social es necesario para llevar a cabo todas estas propuestas.
Aunque Sacristán critica el «intelectualismo o pedagogismo» del Informe del Club de Roma sobre el aprendizaje (SPEPA 31), mantiene con éste una coincidencia de puntos de vista perceptible en su «Consideración acerca de la reforma del plan de estudios de la Facultad». El principio de participación de los educandos en la educación se manifiesta en la reforma que Sacristán propone de los planes de estudios de la Facultad de Ciencias Económicas y Empresariales de la Universidad de Barcelona, reforma consistente fundamentalmente en: […]la plena libertad académica […] instaurando la libertad del estudiante para componer su curriculum, con la ayuda de verdaderos tutores, dentro de un marco normativo que empiece por suprimir la división en cursos, para no mantener más que la división en ciclos (SPMIII 223).
Es decir, la reforma que Sacristán propone se articula en dos ejes: profundizar la democracia y la participación en la universidad y excluir el aprendizaje enciclopédico para favorecer la especialización. La elección libre por los estudiantes de los cursos que van seguir funcionaría además como criterio de selección del personal académico. Un segundo punto que Sacristán comparte con el Informe del Club de Roma es la percepción de los problemas del modo de producción capitalista, acompañada por la crítica a los modelos de desarrollo económico y cultural basados en la solución tecnológica de los problemas sociales30. Pero paralelamente a ese fenómeno de crisis de la sociedad capitalista Sacristán comprueba la crisis de los países del socialismo real y constata «una crisis de la cultura socialista […] confundida por la crisis de civilización de la que no se distancia lo suficiente» (SPEPA 38). La ausencia de una perspectiva socialista radical como alternativa conlleva a «la reconstitución de la hegemonía cultural burguesa» (SPEPA 38); y la suma de ambos factores -la incapacidad de renovar la perspectiva de ‘revolución social’ y la inviabilidad de los modelos dominantes- conduce al diagnóstico de ‘crisis de civilización’ (SPEPA 39).
Como perspectiva cultural, Sacristán aboga por «recuperar aspectos de la cultura cristiana» y «olvidar al Hegel de la ‘negación de la negación'». La idea de recuperar aspectos de la cultura cristiana está fundada en el reconocimiento de ciertas características de la especie humana empíricamente observables y pertinentes ante los nuevos datos de la historia humana: En general, la especie ha desarrollado, para bien y para mal, una plasticidad difícilmente agotable de sus potencialidades y sus necesidades. Hemos de reconocer que nuestras capacidades y necesidades naturales son capaces de expansionarse hasta la autodestrucción. Hemos de ver que somos ‘biológicamente’ la especie de la hybris, del pecado original, de la soberbia, la especie exagerada (SPEPA 10).
Esas afirmaciones suponen una antropología pesimista que contrasta fuertemente con el optimismo antropológico de Sacristán en los años de Laye31. La corrección que aquel optimismo había recibido en el pensamiento de Sacristán mediante la idea marxista de alienación, viene a ser completada con la idea del pecado original de la especie; con la idea de una especie con capacidad de ir más allá de los límites naturales, lo que le enfrenta con su autodestrucción, está refiriendo la carrera militarista de rearme nuclear, tanto como los problemas ecológicos que genera el crecimiento industrial.
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Sacristán articula su pensamiento en confrontación crítica con tres pensadores marxistas de la crisis de la segunda mitad del siglo XX: Agnes Heller, Rudolf Bahro y Wolfgang Harich -marxistas como él de cuarta generación-. Todos ellos han tenido que enfrentar el fracaso de las experiencias revolucionarias inspiradas por el marxismo, y buscan por ello explicaciones que complementan el punto de vista ortodoxo. Muchos acabarán abandonando el marxismo. Sacristán critica la teoría de las necesidades radicales de Heller como un intento de conocer metafísicamente la esencia humana (SPEPA 10) -esta vez metafísica inauténtica-; la tesis de Bahro sobre los intelectuales, por olvidar el papel central que juega la clase obrera en la vida social (SPEPA 13), y las tesis de Harich del autoritarismo revolucionario, recordando la experiencia histórica de las sociedades presocialistas y afirmando el democratismo radical del movimiento comunista (SPEPA 16).
Otra idea básica de la tradición marxista que Sacristán considera necesario mantener es la comprensión de la sociedad en función del proceso de producción como «metabolismo de la sociedad con la naturaleza» (SPEPA 14) y el papel, central en la sociedad, de la clase obrera como «sustentadora de la especie» (ibid.). Por eso afirma Sacristán que «las clases trabajadoras, principalmente la clase obrera de los países industriales, se tienen que seguir viendo como sujeto revolucionario» (ibid.)32. A ello se debe añadir la comprensión de la ciencia como fuerza de producción. Pero esta consideración no implica ingenuidad: ni la lucha de clases es un agente infalible del comunismo, ni la ciencia como fuerza productiva es puramente progresiva (SPEPA 11). Por eso se debe pensar la historia como un proceso que no está determinado objetivamente y que no tiene más finalidad que la subjetiva.
En la crítica que Sacristán dirige a Harich recuerda el fracaso del ‘socialismo real’ como un fracaso del despotismo revolucionario. Sacristán piensa que el objetivo por el que lucha el movimiento comunista consiste en abolir la organización política de la sociedad, fundada en el poder estatal. Pero esta abolición ha de encontrar las mediaciones que la hagan posible: Sacristán propone dos prácticas complementarias: «intentar vivir una nueva cotidianeidad» (SPEPA 16) y no perder la «visión realista del problema del poder político» (SPEPA 16-17). En consideración de esta ‘visión realista’ Sacristán señala que «la crisis ecológica aumenta la validez y la importancia del principio de planificación global y del internacionalismo» (SPEPA 17).
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El ejemplo paradigmático del carácter contradictorio, productivo y destructivo, del desarrollo de las capacidades económicas y sociales es la ambigüedad práctica del producto científico, que «conlleva por sí mismo un riesgo probablemente proporcional a su calidad epistemológica» (SPEPA 109). La estrategia política del movimiento comunista se extrae como consecuencia de estas observaciones acerca del desarrollo histórico. Sacristán establece un programa de intervención política para el colectivo sobre la base de este análisis en la entrevista con Dialéctica: Una política socialista respecto de las fuerzas productivo-destructivas contemporáneas tendría que ser bastante compleja y proceder con lo que podríamos llamar ‘moderación dialéctica’, empujando y frenando selectivamente, con los valores socialistas bien presentes en todo momento, de modo que pudiera calcular con precisión los eventuales ‘costes socialistas’ de cada desarrollo. Esa política tendría que estar lo más lejos posible de líneas simplistas aparentemente radicales (SPEPA 108).
La palabra ‘dialéctica’ en este párrafo refiere esa intervención política de la finalidad racional -encarnada en el sujeto histórico colectivo- en la producción y en la ciencia. La palabra ‘moderación’ que le acompaña es la consciencia de la peligrosidad de la situación histórica actual. Sacristán define algunos elementos de ese programa de lucha política revolucionaria en la entrevista concedida para la revista Andalán en 1979 -publicada en el n.224 de 1979 y también en n.434 de 1985, y titulada Manuel Sacristán, del PSUC al CANC-. Las premisas de la propuesta política sacristaniana son: el reconocimiento de que, primero, «el problema de la energía pasa a ser un problema estratégico» y que, segundo, la cultura comunista no puede «aceptar grandes centros de concentración de capital y poder», de donde se deduce que «es necesaria una forma federal». Por eso, respecto a las formaciones políticas Sacristán opina, en esa misma entrevista, que «la izquierda grande -el PSOE y el PCE- son una gran concentración y están muy marcados por el mundo de las ideas capitalistas». La adopción de valores burgueses por la clase obrera tiene su correspondencia en las formas organizativas de las que se dota, caracterizadas por la concentración de poder y la adopción de programas reformistas. Esos partidos «tienen que abandonar esa matriz capitalista e ir a por la idea emancipadora», lo que significa adoptar formas organizativas descentralizadas y radicalmente democráticas y un programa revolucionario.
El análisis del Partido Comunista se hace también en la entrevista a la revista mejicana Dialéctica. Este análisis dibuja la situación estratégica del movimiento comunista desde el punto de vista organizativo. Sacristán señala que el reflujo en la práctica del marxismo «es un hecho de gran importancia para ese complejo fenómeno histórico que es el marxismo» (SPEPA 120). El final de esa entrevista está dedicado a exponer algunas de las causas de la derrota del marxismo en Europa. Entre ellas está «el descrédito de la URSS en grandes sectores de las clases trabajadoras europeas y la extinción de los restos de aspiración revolucionaria que aún quedaran en la socialdemocracia después de la segunda guerra mundial. También habría que señalar la importante sangría de socialistas y comunistas que hubo en Europa […] Sólo luego de eso consideraría los errores y los vicios de los partidos comunistas» (SPEPA 121). Sacristán considera que la mayor torpeza del PCE es la «insensatez en la estimación autocrítica del propio pasado, deslumbrada por valores neta o ambiguamente burgueses» (ibid.). Pero el análisis de la crisis del PCE le lleva a la conclusión de que «la situación de extrema derrota a que ha llegado ese partido no se explica tanto por el ‘debe’ de su saldo histórico cuanto por el repliegue de la clase obrera en la crisis» (ibid.)33.
La adopción de valores burgueses por la clase obrera y por sus representantes políticos son procesos complementarios, que se mnifiestan en el fenómeno del desencanto. La aprobación de la Ley de seguridad ciudadana, comentada por Sacristán en mientras tanto, n.6, en un artículo titulado Seguridad ciudadana, viene a confirmar «la completa hegemonía de la reacción» (SPEPA 66) en la democracia española fundada por la Constitución de 1977. Sacristán señala también en su artículo la subordinación de las fuerzas políticas de la izquierda reformista mayoritaria a la dominación capitalista de la sociedad y la insuficiencia de esa estrategia reformista. Desde ese mismo punto de vista está escrito el artículo de mientras tanto, n.7, titulado En todas partes cuecen desencantos, que es un análisis de la crisis de la cultura socialista y en el que se señala que esa subordinación de la izquierda es causa del debilitamiento de ésta por el fenómeno del desencanto: es probable que lo que está desencantando a mucha gente de las conductas políticas de sus representantes sea el sometimiento de esas conductas a los datos objetivos de la situación, a las compatiblidades del sistema estatal y mundial imperante (SPEPA 68).
Sacristán certifica la crisis de las «esperanzas de cambios social profundo […] que se manifiesta en el hecho de que los mismos partidos de izquierda -en el gobierno o en la oposición- acepten más o menos explícitamente los criterios de análisis y solución de la presente crisis económica postulados por las fuerzas capitalistas» (SPEPA 69). Frente a esa política considera que «la realidad dada no es revolucionable directamente sin provocar un colapso social» (SPEPA 69), propone cambiar la concepción de la política, prestando mucho mayor interés a la sociedad, a las poblaciones, al estado de consciencia de éstas respecto de los peligro bélicos, industriales y agrícolas (agro-business) que les amenazan, y renovando en los parlamentos la vieja función cultural de caja de resonancia de las auténticas necesidades de las clases trabajadoras (SPEPA 70).
En el artículo ¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?, Sacristán, frente a la confianza en el desarrollo histórico de las fuerzas productivas, propugna la creación del sujeto de la emancipación humana partiendo del ser humano en su realidad social presente. Y entiende el proceso de la emancipación desde una perspectiva dialéctica que viene dada por la «irresuelta tensión, que está en el centro de la concepción marxiana, entre la acción de los factores objetivos u objetivados y la del subjetivismo» (SPEPA 125). A continuación Sacristán radicaliza la tesis afirmando que la subjetividad no se crea primariamente en el ámbito político, pues «el factor subjetivo está ya presente, antes de que sobrevenga en forma política, entre los factores objetivos, en las fuerzas productivas que son la fuerza de trabajo y el conocimiento científico» (SPEPA 125). Esta tesis complementa la afirmación gramsciana del fundamento ‘molecular’ del poder político. El poder político surge de la formación cultural de la sociedad humana, y de aquí la importancia de la crítica de la cultura. Existen niveles prepolíticos de subjetividad no mediados aún políticamente: son niveles objetivos de realidad común para la especie que no pueden ser lugar de lucha política por su necesidad. Esta es la premisa de una desaparición de la política, entendida como final de la lucha de clases, y por tanto premisa también de la posibilidad de existencia de una sociedad comunista sin estado. Si en condiciones de alienación negativa de la especie la lucha política es constituyente del sujeto de la historia, la existencia de niveles prepolíticos de subjetividad permiten albergar la hipótesis de que la autodisolución de la política dará lugar a un desarrollo diferente de la subjetividad.
Las relaciones entre lo moral, la cultura y lo político vienen a ser precisadas en la conferencia sobre Sartre. Por la construcción de una mediación revolucionaria de estos tres aspectos de la vida humana se configura el sujeto humano de la historia. Sacristán critica cómo Sartre establece esta mediación de modo metafísico, «la persistente creencia en el «progreso» moral por obra de algo vago llamado «la izquierda» […] su tendencia espontánea a la intervención política directa» (op.cit.,p.4). El activismo de Sartre es «trascendental», sin creencia material, y eso es lo que Sacristán llama «la aporía del pensar subjetivista» (ibid.). Precisamente Sacristán ha fundamentado la existencia humana en la creencia culturalmente mediada y en confrontación con la naturaleza a través del personalismo marxista de raíz gramsciana. El subjetivismo sacristaniano está mediado socialmente: interioridad personalista en dependencia de la cultura como síntesis de las relaciones humanas entre sí y con la naturaleza. Para Sacristán el progreso moral en la modernidad depende de una voluntad subjetiva, pero ésta se construye objetivamente a través de la mediación crítica de la cultura. Esa mediación cultural de la voluntad subjetiva implica que ésta se construye política y científicamente, con una objetividad práctica.
En el artículo de mientras tanto, n.20, octubre de 1984, Sacristán hace una crítica de la cultura de la sociedad contemporánea. No sólo existe el despilfarro militar, aunque éste sea el mayor despilfarro de la sociedad organizada según el modo de producción capitalista. Existe también un despilfarro destinado a generar una cultura artificial y políticamente neutra que organiza «una educación para esclavos contentos que no saben que lo son» (SPEPA 165). Sacristán se refiere a la organización del campo cultural en las sociedades desarrolladas. Esta organización abarca desde animación sociocultural patrocinada por el Ministerio de Cultura hasta la investigación académica, que «participa activamente en la futilidad pagada» (SPEPA 164)34.
Los argumentos de los partidarios de la permanencia del Estado español en la OTAN son una muestra más de la disolución del estado burgués en el mundo de finales del siglo XX, de su incapacidad para asegurar la realización de los fines de la comunidad nacional. Esta situación implica la necesidad, cada vez más evidente, de que la lucha política cambie de naturaleza, al tiempo que se hace internacional. En febrero de 1985 Sacristán escribe un artículo que describe el movimiento por la paz desde una perspectiva internacional. El articulo, titulado El fundamentalismo y los movimientos por la paz. Nota a la correspondencia entre J.Sabata y E.P.Thompson, fue publicado en el n.22 de mientras tanto. Sacristán comienza afirmando la necesidad de la renovación política: la convicción de que es necesario empezar de nuevo, de que la especie humana tal vez no pueda sobrevivir si no cambian ciertas relaciones básicas entre los individuos y entre los grupos, si no cambia la naturaleza de la política (SPEPA 169).
La respuesta de Sacristán, ante el nuevo desarrollo de las fuerzas productivas y su organización capitalista bajo formas mundializadas de mercado, consiste en afirmar un nuevo desarrollo del movimiento comunista con nuevas formas organizativas y una nueva temática que oriente la lucha política del movimiento comunista hacia los problemas actuales de la humanidad. Hay que descubrir las tareas del presente y realizarlas consecuentemente.
La crisis presente no es más que la reproducción ampliada de la crisis inherente al sistema económico capitalista, fundado en la consecución del beneficio. Uno de los fenómenos propios del modo de producción capitalista es la adulteración de alimentos como resultado de «la necesidad capitalista de mantener lo más bajo posible el valor de la fuerza de trabajo» (SPEPA 77), señalado por Sacristán a raíz de la intoxicación por aceite adulterado -artículo aparecido en mientras tanto, n.9, y titulado Intoxicación de masas, masas intoxicadas-. Sacristán cita El Capital y recuerda varios casos recientes -en 1982- de adulteración para mostrar que la práctica de la adulteración es propia del modo de producción. La adulteración es «una buena ilustración de la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción» (SPEPA 79).
Por otro lado, la crisis de la cultura socialista que deja inermes a las clases populares, las cuales «han perdido mucho, si no de su autoconciencia de clase, sí de la capacidad de orientarla. La intoxicación masiva tiene un buen apoyo en la intoxicación de las masas» (SPEPA 79). Esa intoxicación de masas es una «intoxicación moral» caracterizada por el «suicida abandono de sus intereses más fundamentales por parte de los trabajadores» (SPEPA 80), debida «a las constricciones objetivas del sistema (el paro) y a su sobreestructura de valores» (ibid.). A lo que se añade, señala Sacristán de nuevo, que los grandes partidos «no hacen nada por contrarrestar la intoxicación moral de las masas», pues «han aceptado la lógica del sistema» (ibid.). Frente a esa situación Sacristán considera que hay que mantener las categorías clásicas del marxismo y «llamar a las cosas por su nombre -fuerzas productivas, relaciones de producción, clases sociales, explotación, capitalismo-« (ibid.). Sacristán manifiesta de este modo el carácter ortodoxo de su reflexión, que exige mantener lo esencial de la tradición del pensamiento comunista, adaptando la interpretación de la realidad a las transformaciones del proceso histórico.
4. Las fuerzas sociales para el programa político comunista.
Las mediaciones entre ética y política son complejas y abarcan todo el campo de la cultura. La lucha por una cultura renovada se hace así directamente política. Esto supone superar el politicismo reduccionista tradicional en el marxismo y buscar formas de lucha política que incidan en todo el ámbito social, sin olvidar que la política está en el horizonte de la cultura. La expresión de esa nueva forma política son los movimientos sociales.
En la Carta a la redacción, MT 1, Sacristán propone como tarea para la izquierda «renovar la alianza ochocentista del movimiento obrero con la ciencia» (SPEPA 39). Entre fuerzas que han de componer esa alianza cuentan los movimientos ecologistas -que Sacristán ve «entre los portadores de la ciencia autocrítica de este fin de siglo»– los movimientos feministas -que deben «fundir su potencia emancipadora con la de las demás fuerzas de libertad»– y las organizaciones revolucionarias clásicas -que tienen que «depurarse y confirmarse a través de la autocrítica del viejo conocimiento social que informó su nacimiento, pero no para renunciar a su inspiración revolucionaria» (SPEPA 40)-.
La aparición de movimientos sociales con características específicas, feminismo, ecologismo y pacifismo, responde a una situación histórica. Sacristán considera que los nuevos fenómenos políticos tienen que ser asimilados creativamente por el movimiento comunista, pero reconoce al mismo tiempo las dificultades y contradicciones que se dan en el choque de la cultura comunista tradicional con la nueva problemática. Una antinomia básica del pensamiento de Sacristán en ese período de su vida es la consideración de la clase obrera como sujeto revolucionario, en sintonía con la tradición marxista, y la constatación de la subordinación a la ideología capitalista del desarrollo por parte de la clase obrera de los países más avanzados.
La crisis de renovación del paradigma marxista tiene dos frentes: el teórico, la reconsideración de algunas de las tesis básicas de la teoría, y el práctico, el conflicto con tradiciones arraigadas en la clase obrera. La consciencia de esos problemas por Sacristán se manifiesta en su coloquio con Harich, mantenido el 10.5.79 en el Centre de Treball i Documentació de Barcelona: las exigencias de los problemas ecológico-sociales en primer lugar eran poco previsibles desde los planteamientos clásicos del movimiento obrero; el movimiento obrero generalmente estaba basado en la perspectiva de un despliegue de las fuerzas productivas y no de una conveniencia de restringirlas. Y, en segundo lugar, la solución inmediata de estos problemas también parece chocar con tradiciones del movimiento por así decirlo primario, del movimiento sindical (SPEPA 18).
A pesar de esas dificultades, Sacristán considera que la principal actividad de una política alternativa consiste en incidir en los partidos y los sindicatos de la clase obrera (SPEPA 21). La renovación, que esa política alternativa propugna, debe llevarse a cabo en el interior del movimiento obrero y tiene tres elementos: «una feminización del sujeto revolucionario y de la misma idea de sociedad justa» (SPEPA 14), «la necesidad de plantear de una manera nueva la satisfacción de las necesidades» en relación con los problemas ecológicos (SPEPA 20), y «el asimilar en la izquierda una línea estratégica que siempre fue sumamente despreciada, bajo el nombre de Gandhi» (SPEPA 22). Esa línea Gandhi establecería un puente entre los movimientos alternativos y «el grueso del movimiento obrero, al que considero de todos modos el protagonista principal» (ibid.). Desde esa perspectiva se plantea al mismo tiempo la «cuestión de la credibilidad» que supone superar la «línea sólo politicista, leninista pura» (SPEPA 23). Para Sacristán se trata de complementar el leninismo -«para toda cuestión revolucionaria, puesto que aquí no ha cambiado nada, sigue siendo fundamental la cuestión leninista, la cuestión del poder» (SPEPA 22)- con otras formas de lucha que inciden en la transformación de la vida cotidiana. La ecuación que plantean esas líneas es: ‘intervención política no ideológica es igual a radicalidad ética’ -puesto que la ética no es en absoluto una cuestión individual, sino una forma de ser en común según la noción del personalismo marxista-.
Sacristán sigue atentamente la evolución de las fuerzas políticas presentes en la sociedad española descubriendo los elementos que juegan a favor de la estrategia política que cree correcta. Los resultados del V Congreso del PSUC vienen a ser así un dato significativo de las transformaciones políticas: «la base obrera del partido, pese a estar insuficientemente provista de elementos de juicio, ha podido superar las inhibiciones de la disciplina y de la reverencia a los jefes» (SPEPA 57-58). Sacristán, interesado en reconstruir la alianza entre la clase obrera y la ciencia, distingue cuidadosamente en el partido comunista entre la burocracia del partido y las bases obreras. La distinción entre ambos componentes incluye la crítica del primero de ellos en favor de una recomposición del movimiento obrero revolucionario: La evolución del PSUC, cuyo resultado presente queda manifiesto en el V Congreso, ha llevado a que el grupo de intelectuales (incluidos los políticos profesionales que lo representan en los parlamentos y otras instituciones) no sea orgánico en su base obrera, sino más bien en el dispositivo político de la clase dominante, y así en esta misma (SPEPA 59).
Según el análisis de Sacristán, las bases obreras del PSUC se enfrentaron con la élite intelectual del Partido al reconocer esta situación de hecho: lo que la base obrera reprocha a la dirección «es su adhesión al sistema de la crisis, su complicidad con lo establecido» (SPEPA 60). La composición mayoritariamente obrera del PSUC conduce al resultado del V Congreso, en el que la burocracia del partido sale derrotada. Pero Sacristán opina que esa mayoría no podrá mantenerse: «lo más probable es que la ley de las élites burocráticas vuelva a imponerse en poco tiempo» (SPEPA 61). Su propia experiencia de militante del PSUC impone esa conclusión pesimista, que se había de revelar acertada. Lo importante para Sacristán es, no obstante, poner esta crisis política en relación con la situación del movimiento comunista: Esa crisis, sin embargo, tiene mucho interés porque recuerda que la base humana, social y moral del comunismo sigue ahí, en las necesidades de la humanidad explotada y oprimida (SPEPA 62). E insiste en la recomposición de movimiento revolucionario en base a «la unión del movimiento obrero, no con sus explotadores […] sino con las fuerzas que rechazan la dinámica del desastre» (SPEPA 62). La recomposición supone un cambio de concepción de la política, que no es sólo el reconocimiento teórico de una nueva situación histórica; viene dado también por la práctica de los colectivos enfrentados al sistema social. Sacristán reconoce en la huelga de hambre como forma de protesta, que se extiende entre colectivos de muy diversa índole, como una innovación de las formas de lucha que se corresponde con la necesidad de nuevas concepciones políticas. Sacristán lo señala en el artículo Hambres, huelgas, huelgas de hambre, mientras tanto, n.8: la extensión de conductas como las huelgas de hambre están testimoniando que las circunstancias no son ‘normales’, que las crisis que están sufriendo grupos sociales importantes -más materialmente en unos casos, más ideológicamente en otros- tiene dimensiones de ruptura, de final de un período (SPEPA 74).
La huelga de hambre, caracterizada por su «radicalidad, totalidad e impotencia» (ibid.), tiene carácter testimonial. Su testimonio es el de «la profundidad de la presente larga crisis, su carácter extraordinario y la insuficiencia de las sensatas estrategias sindicales realistas» (SPEPA 75). La falta de confianza en las estrategias ‘normales’ de los sindicatos obreros responde a una falta de confianza más profunda en el funcionamiento de la sociedad capitalista, que es una toma de consciencia de la profundidad de su crisis.
Los movimientos sociales que son los aliados políticos del movimiento comunista a finales del siglo XX son el pacifismo, el ecologismo y el feminismo. De los dos primeros se ha ocupado Sacristán profusamente en sus artículos de mientras tanto, intentando una aproximación entre éstos y el movimiento obrero.
Las intervenciones políticas de Sacristán en la década de los 80 apuntan la crítica del sistema de dominación mundial capitalista y atisban el nacimiento de una oposición política a éste. En los pueblos peninsulares de los años 80 la política de izquierdas tendrá su eje en la campaña Anti-Otan. Sacristán ha impulsado la línea pacificista tempranamente. Ya en el número 4 de mientras tanto, mayo-junio de 1980, Sacristán escribe Contra la tercera guerra mundial, apoyando «la propuesta de establecer una zona europea no nuclear» (SPEPA 42): Se ha dicho ya muchas veces, con toda razón, que el problema político-ecológico más grave es el constituido por el armamento nuclear. Al adentrarnos en un nuevo período de tensiones graves, en un nuevo período de guerra fría, ese problema se convierte directamente en el de la supervivencia de la especie (SPEPA 42).
El problema de la supervivencia de la especie es el que constituye el centro de la reflexión de Russell en sus últimos años y es el que resulta cada vez más acuciante ante la crisis de la civilización occidental que involucra ya a todo el planeta. El hecho de que esta sea la cuestión crucial es lo que lleva a Sacristán a compartir las críticas de Viçens Fisas a los países del socialismo real por su participación en la carrera de armamentos -críticas que se añaden a otras de Sacristán a la política de esos países-. Pero Sacristán considera necesario no perder de vista en medio de esa crítica la agresividad del imperialismo americano y sobre todo no caer en el engaño de su propaganda anticomunista.
En MT 4, en el artículo Contra la tercera guerra mundial, Sacristán piensa que hay que fundamentar el pacifismo en nuevos valores humanos que remuevan la violencia en su misma raíz. La raíz es el propio ser humano. La violencia no es la de un ente abstracto llamado estado, sino que las grandes instituciones son «el terreno de ejercicio, de satisfacción de la violencia de muchos individuos contra otros, por no hablar ya de la violencia organizada no-estatal» (SPEPA 47). Es necesario, apunta Sacristán, «una revolución cultural, una humanidad cambiada y no sólo la abolición de unas instituciones jurídicas y económicas» (SPEPA 47).
Las causas de la crisis presente del desarrollo histórico, según el pensamiento de Sacristán en los años 80, son el desarrollo capitalista y la ausencia de una alternativa comunista; la manifestación más evidente de esa crisis es «una situación en la cual cada vez se hace más verosímil una guerra nuclear» (SPEPA 81). Sacristán indica esa situación en una conferencia publicada en Bien, n.21, marzo-abril 1982, titulada A propósito del peligro de guerra. Ahora bien, también en esa conferencia Sacristán indica que para afrontar ese peligro hay que comenzar por examinar las causas, porque «para eliminar los efectos de algo hay que eliminar las causas» (SPEPA 81). Y la causa principal del peligro de guerra es la funcionalidad de la carrera de armamentos para el sistema de dominación mundial capitalista, pues resulta que «en una situación de distensión mundial no hay manera de volver a poner en marcha de una forma eficaz la economía capitalista» (SPEPA 83). Esto no debe ocultar, sin embargo, que «el gobierno soviético entra en esta dinámica, en esta lógica de la carrera de armamentos» (ibid.), con lo que se produce «una importante y desgraciada discrepancia entre los ideales de la gente que nos hemos educado como comunistas y la realidad de la situación» (SPEPA 84).
Frente a la crisis de civilización Sacristán afirma los ideales comunistas: «la idea de una nueva sociedad, de una nueva moral, de una nueva cultura» (SPEPA 86). A continuación, Sacristán, recuerda «épocas menos terribles que la que estamos viviendo», «a finales del 61 o del 62» (ibid.), cuando las Naciones Unidas tomaron «la resolución de aconsejar y de pedir a los países que empezaran un desarme que llevara como objetivo final no ya al desarme nuclear sino a la disolución de los ejércitos» (ibid.). La perspectiva es completamente diferente de los años 80, en los que se lleva a cabo una escalada en la carrera de armamentos desde la política norteamericana dirigida por Reagan. El programa del movimiento comunista se funda, por el contrario en propugnar la paz y el desarme.
La idea de establecer la continuidad del movimiento pacifista desde los años de la posguerra apelando a Bertrand Russell y a la resolución de las Naciones Unidas de 1962 está manifestada por Sacristán también en la presentación del libro de Vicent Fiças, Crisis del militarismo, militarización de la crisis (Barcelona, Fontanamara, 1982). Esta continuidad es también continuidad con ciertos elementos del análisis marxista, y Sacristán subraya «el tratamiento por el autor de la importancia de factores socioeconómicos básicos en la carrera de armamentos y en lo que él llama, acertadamente, ‘militarización de la crisis'» (op.cit.p.10). El esfuerzo de Sacristán por establecer la continuidad natural entre el movimiento pacifista y el comunista, pasa por la crítica de la propaganda imperialista: «así tampoco hay que introducir el término ideológico ‘comunismo’ para referirse al complejo militar-industrial de la URSS» (op.cit.p.9). El problema de la carrera de armamentos tiene «su verdadera raíz en los conflictos internos de los estados y las sociedades» (op.cit.p.11) y la lucha pacifista debe enlazarse con la lucha por la emancipación social. También Sacristán señala otro rasgo que deben tener los movimientos de emancipación: la consideración de la ética personal.
Sacristán dedica un artículo en mientras tanto n.11 (1982), Trompetas y tambores, a definir la estrategia fundada en el pacifismo del movimiento comunista. Empieza constatando «una aceptación más o menos implícita de la perspectiva bélica» en las corrientes «de tradición marxista revolucionaria» (SPEPA 88). De ahí la actualidad de la tarea de definir el pacifismo como elemento principal del comunismo. Así dentro del movimiento anti-OTAN, impulsado por esas corrientes marxistas revolucionarias y en el que participa la revista mientras tanto, «una parte de la tarea común ha estado -y sigue estando- inevitablemente dedicada a discutir y trabajar la discrepancia sobre el punto ‘pacifismo'» (SPEPA 88). En primer lugar, Sacristán, describiendo diversas posiciones de la izquierda, subraya el «anacronismo de sus esquemas mentales sobre esta cuestión», sobre el belicismo (SPEPA 89); y explica la visión marxiana como el reconocimiento de «la connaturalidad del ‘peligro’ de guerras con un mundo de sociedades clasistas» (SPEPA 90). Añadiendo inmediatamente que «el que la sociedad de clases implique el peligro de guerra no excluye que ese peligro esté implicado por otras circunstancias también» (ibid.).
El análisis tiene la consecuencia de proponer que la lucha política no tiene que dirigirse sólo a eliminar la sociedad de clases, la cual es sólo una de las raíces de la guerra, sino que debe ser lucha pacifista consecuente, es decir, lucha anti-belicista. El pensamiento de Sacristán, nada dado a las simplificaciones conceptuales que ignoran la complejidad de la realidad presente, apunta a combinar diferentes formas de lucha que son complementarias. El análisis debe dar cuenta de esa complementariedad. Por eso, reconoce la necesidad de ligar la lucha pacifista a la lucha social: los que quieren la paz internacional no se contradicen por sostener la lucha social en todas sus formas, desde las que tiene en el Vallés hasta las que toma en El Salvador (SPEPA 91).
No hay contradicción en ello, afirma Sacristán, porque las luchas de emancipación social tienden a eliminar las raíces de la guerra; pero «hay problema para precisar cómo practicar el pacifismo» (SPEPA 91), pues la luchas de los oprimidos se manifiestan en formas bélicas numerosas veces. La solución según Sacristán, como el propio problema que se plantea, no es simple. No se trata de dar una respuesta unívoca a la situación presente, sino de establecer una configuración posible de las respuestas políticas del pacifismo, configuración que viene determinada por dos ejes: «la necesidad de apoyar las luchas de emancipación y la necesidad de evitar el holocausto» (SPEPA 92).
La importancia que concede Sacristán a dar la alerta sobre el peligro de una guerra nuclear y a establecer como valor cardinal la supervivencia de la especie, se manifiesta en los sucesivos artículos escritos en los años 80 sobre la lucha pacifista. En el número 12 de mientras tanto, julio de 1982, se publica el breve artículo titulado Realismo fantasmagórico. En éste Sacristán registra la realización de actos pacifistas y la detención policial de activistas del movimiento pacifista. Sacristán denuncia a «los gobernantes norteamericanos que han decidido terminar con el período de distensión» (SPEPA 93) y su ideología autojustificadora fundada en la premisa «si vis pacem, para bellum, si quieres la paz prepara la guerra» (SPEPA 94). La falsedad de esta afirmación se comprueba históricamente: el rearme no ha conducido nunca a la paz. Por eso señala Sacristán que el «realismo político, junto con su práctica, es hoy la aceptación de una pesadilla, que tiene por argumento la perspectiva de una catástrofe sin precedente proporcionado» (SPEPA 95). Es reconocimiento de «esta realidad disparatada y suicida» (ibid.), debe conducir a una reflexión por parte de la izquierda «respecto de las raíces de la vida social y la perspectiva de la supervivencia» (SPEPA 95).
De nuevo en enero de 1983 vuelve a escribir Sacristán en apoyo de la lucha pacifista un artículo publicado en El País, 16-1-83, titulado El peligro de una guerra con armas nucleares. El motivo de este artículo es registrar el cambio en la estrategia militar de la OTAN: de la consideración del armamento nuclear como una amenaza disuasoria a la concepción según la cual «es posible ganar una guerra nuclear ‘limitada’ sin que ‘todos’ los territorios del bloque que se considera sufran daños insoportables» (SPEPA 97). De ahí el despliegue de las armas nucleares tácticas para preparar una guerra nuclear limitada y el ingreso del Estado español en la OTAN que es otro paso en la preparación de esa guerra. Ante «la monstruosidad de muertes y sufrimientos» (SPEPA 99) que causaría esa guerra, Sacristán habla de «la perversión del ‘realismo’ de la política y la estrategia tradicionales» (ibid.).
La tarea fundamental de evitar la autodestrucción de la especie es política, lo que significa que la realización de las tareas de la supervivencia depende de las relaciones de poder a nivel planetario. Pero esas relaciones de poder tienen sus raíces en la organización social. En un artículo de mientras tanto, n.18 (marzo 1984), titulado La polémica sobre el crecimiento tiene dos caras, Sacristán entiende que «la política no es sino ética (buena o mala) pública, colectiva. Por eso las cuestiones de política ecológica tienen dos caras, la descriptiva y la normativa, la científica y la ética o política» (SPEPA 154). Ese artículo es un análisis de la política estadounidense de los años 80, que sirve para aclarar el papel sobre las posibilidades de la estrategia racional para el desarrollo humano. Sacristán registra la existencia de una crítica del desarrollismo en la izquierda americana frente al gobierno conservador y muestra cómo esa crítica está ligada a la afirmación de valores éticos.
Sacristán entra en polémica con Claudín y Paramio, quienes defienden la permanencia en la alianza militar, y aporta los argumentos fundamentales que le llevan a apoyar el movimiento por la paz en un artículo publicado en El País el 2 y 3 de julio de 1984, titulado La salvación del alma y la lógica. La argumentación de Sacristán se dirige primero a desmantelar la opinión que hace a la URSS la causa de la carrera de armamentos y de la necesidad de pertenecer al bloque militar dirigido por los Estados Unidos. Sacristán señala que la responsabilidad del continuo incremento de los arsenales militares recae en la doctrina militar americana agravada por el gobierno conservador de los años 80: la peligrosa doctrina militar que busca la superioridad y no el equilibrio, doctrina que lleva a la irrefrenabilidad de la carrera de armamentos, se ha exacerbado bajo la administración Reagan (SPEPA 156).
La doctrina militar de la URSS, por el contrario, que se basa en la doctrina de la coexistencia pacífica, es más favorable a un control del armamento existente. Pero en todo caso, la política pacifista se fundamenta en la disolución de los bloques: Lo que han de promover los hombres y mujeres de buena voluntad es precisamente muchas escisiones ‘de los dos bloques’, hasta la disolución de éstos (SPEPA 158). La política que debe llevarse a cabo es la de neutralidad, como única forma de no participar en la preparación de la guerra. El fundamento último de la política pacifista es una posición ética: El pacifismo no consiste en sacrificar todo valor a la supervivencia, no consiste en no querer morir, sino en no querer matar. Un pacifismo inteligente sabe que ese programa no carece de dificultades, pero lo prefiere a la milenaria noria de crímenes que es la historia política (SPEPA 160).
Política y ética están de ese modo estrechamente entrelazadas. Una política sólo es justa si es coherente con la propuesta de fines que proclama y esos fines se fundan en la ética individual. Las finalidades de los seres humanos individuales -construidas racionalmente a partir de la plausibilidad de ciertos principios éticos universales- constituyen el fundamento de una política liberadora. Esta tesis de la coherencia entre ética y política complementa la crítica de la filosofía de la historia hegeliana y define cómo ha de renovarse la teoría política marxista.
Esa convicción es el fundamento de una «nueva convergencia en busca de un nuevo mundo político» (SPEPA 170), que reúne a los movimientos por la paz del Oeste y a los movimientos por la libertad del Centro y Este de Europa, y que debe extenderse a los movimientos no europeos. En la nueva convergencia política, sin embargo, se dibujan dos posiciones diferenciadas, el fundamentalismo y el pragmatismo. Las posiciones pragmáticas se limitan a intentar evitar la guerra, mientras que los fundamentalistas piensan que para evitar la guerra hay que atacar las causas de la guerra de raíz, lo que significa transformar la organización social. Para los marxistas esto significa abolir el capitalismo. Sacristán apela al sentido común -recalca además que se trata de reconocer verdades de Pero Grullo- para sostener las posiciones fundamentalistas: El pragmático sensato no tiene más remedio que reconocer que el axioma de los fundamentalistas es verdadero: no se puede tener la ‘verdadera paz’ sin abolir los fundamentos de la posibilidad de la guerra (SPEPA 172).
Además señala la tarea principal para terminar con la guerra: «la investigación de las causas de los conflictos y de los modos de dirimirlos sin violencia institucional (sobre todo la militar)» (SPEPA 172). Pero las actitudes pragmáticas tienen su razón de ser: se basan «en cierto escepticismo teórico», que tiene como fondo el reconocimiento de «ciertos valores que consideran fundamentales y directamente amenazados por otros modos de proceder» (SPEPA 173), y además otra característica del pragmatismo es el conceder una alta probabilidad a la guerra de destrucción total. La actitud pragmática consiste en ganar tiempo para evitar esa guerra. La conclusión de Sacristán es la complementariedad de ambos enfoques: Eso es una justificación apreciable de la voluntad pragmática de ir ganando tiempo de paz precario y frenando su degradación. Pero la justificación descansa en la necesidad reconocida de descubrir y destruir las causas últimas de las violencias institucionales (SPEPA 175).
La diferencia entre pragmatismo y fundamentalismo atraviesa tanto los movimientos por la paz occidentales como los movimientos del Centro y Este de Europa por las libertades civiles. Pero si Sacristán reconoce el parentesco entre estas dos formas de lucha por una nueva cultura, no puede dejar de ser crítico respecto del modo en que los movimientos políticos del Este y el Centro de Europa establecen sus reivindicaciones. En un artículo publicado en el n.23 de mientras tanto, mayo de 1985 -es decir, inmediatamente posterior al artículo sobre El fundamentalismo y los movimientos por la paz-, Sacristán advierte que la lucha de los fundamentalistas del Este y el Centro de Europa por las libertades políticas no basta para satisfacer las exigencias del movimiento por la paz, pues «esa solución nos retrotrae simplemente al mapa de estados belicosos de la Europa de entreguerras» (SPEPA 182). Lo cual es una premonición que se acerca a la realidad de los sucedido después. Sacristán piensa que esos movimientos tienen que asimilar «en algún grado el motivo pacifista y el motivo antimilitarista» (SPEPA 183).
El fundamentalismo de las organizaciones marxistas occidentales -que afirma que terminar con las guerras exige abolir las causas de las guerras, la sociedad capitalista- le parece a Sacristán más acertado, teniendo en cuenta el contexto político, en el que el movimiento por la paz se desarrolla: Es muy importante, particularmente en la confusa situación ideológica de nuestros días de ‘desencanto’ y cinismo, que las organizaciones marxistas se mantengan dentro del frente por la paz […] Esas organizaciones están llamadas a mantener, a través de una conceptuación marxista, la perspectiva emancipatoria (SPEPA 182).
Sacristán afirma también la necesidad de que esas organizaciones renueven las formulaciones marxistas para ponerlas de acuerdo con la práctica del movimiento por la paz. Especialmente, Sacristán señala que «los partidos comunistas han tenido una concepción instrumental de las guerras como medios de defender o alcanzar el socialismo» (SPEPA 181). Esta concepción recoge el fatalismo de la «tesis hegeliano-marxista de que la historia avanza siempre ‘por su lado peor’ o ‘malo'» (ibid.). Esta tesis es la que se debe revisar.
La falsedad de la vida cultural complementa la falsedad de la vida política, como afirma Sacristán en un artículo publicado en el periódico Liberación, el 2.12.84, titulado La OTAN hacia adentro. Sacristán ve en los argumentos ofrecidos por los partidarios de la permanencia del Estado español en la OTAN durante el desarrollo del debate acerca del referéndum una manipulación, fundada en el chantaje político, de la opinión pública. Estos argumentos son, por un lado, la afirmación de que la pertenencia a la alianza militar atlántica sea la condición de la entrada en el Mercado Común y, por otro, la justificación de que la entrada en la OTAN sería una garantía de que los militares no atentarían contra la democracia. La protesta de Sacristán se basa en el hecho de que esa forma de argumentar -uso de la falacia ad baculum-, que justifica una decisión política por las amenazas de la situación histórica y no por su bondad intrínseca, destruye «la confianza que aún le quede a una parte de los españoles en la posibilidad de una vida política decente» (SPEPA 167). Sacristán subraya la opinión de E.P.Thomson acerca de que el rearme de los años 80 tiene un carácter simbólico: «confirmar el sometimiento de los vasallos respectivos» (SPEPA 167). Por eso la integración definitiva del Estado español en la OTAN llevaría a «la imposición a los españoles del sentimiento de impotencia, de su nulidad política» (SPEPA 168). Sacristán se fundamenta en el dato conocido de que «la mayoría de los españoles es contraria a la permanencia de España en la OTAN», para aseverar que el gobierno del PSOE necesita «la violentación de unos cuantos millones de conciencias por procedimientos tortuosos» (ibid.), para mantener esa alianza militar y prevee a causa de eso la desintegración moral de amplios sectores del pueblo español. Sacristán está interesado en el realismo político y defiende el pragmatismo en el movimiento pacifista, pero esta actitud no es una aceptación de los mecanismos desnudos del poder -como en el caso de los sostenedores de la participación en la OTAN-, sino la percepción de las formas más realistas de desgastar ese poder político y militar, que ha llegado a preparar la autodestrucción de la especie.
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El segundo movimiento social que Sacristán impulsa desde mientras tanto es el ecologista. La estrategia política del movimiento comunista a finales del siglo XX, según la concibe Sacristán, necesita ser planteada en relación con los problemas ecológicos. En una entrevista para la revista Naturaleza, en Marzo de 1983, señala el cambio que se opera en el marxismo ante las nuevas realidades de la civilización industrial, afirmando los elementos de continuidad: un rasgo común a todos los marxismos es la crítica de esta sociedad y el intento de identificar racionalmente los factores y los agentes de una posible sociedad justa y emancipada. En esos dos contextos -la crítica y el programa, por así decirlo- se inscribe hoy inevitablemente la preocupación ecologista (SPEPA 130).
El marxismo debe integrar el ecologismo en sus análisis de la sociedad capitalista y en la lucha política que anima a partir de esos análisis. A partir de esta tesis Sacristán se propone la tarea de mostrar «a los grupos revolucionarios que tienen que ser ecologistas, y a los ecologistas que tienen que ser socialmente revolucionarios» (SPEPA 131)35.
La crítica ecológica implica también una crítica a la ideología del desarrollo y a sus consecuencias en el Tercer Mundo. Sacristán apunta que «una gran parte de las miserias, incluso de la insatisfacción de las necesidades primarias, se debe no al llamado atraso, sino a la irrupción de los modos de producir y consumir capitalistas, que han destruido el viejo tejido económico y su funcionalidad sin ofrecer otro equilibrio» (SPEPA 133). Sacristán se refiere a Gandhi para indicar que el modo de producción capitalista «produce frutos más bien siniestros, junto con otros, sin duda, dignos de conservación» (SPEPA 134).
Sacristán señala que «el primer y más grave problema ecológico con el que se enfrenta la especie, sobre todo en Europa, es el problema nuclear-militar» (SPEPA 134-135), y pasa a tratar la relación entre tecnología y ecolologismo. Existe un antagonismo «entre tecnologías destructoras de las condiciones de vida de nuestra especie y tecnologías favorables a largo plazo a ésta» (SPEPA 135). Solucionar este antagonismo exige un cambio radical en la tecnología, lo que implica una transformación del modo de producción y del consumo. Sacristán concluye que hay que «promover un cambio tecnológico revolucionario consciente e intencionalmente» (SPEPA 136).
Ese cambio revolucionario del modo de producción no significa una vuelta a sistemas sociales superados por la historia. Afirma Sacristán en una conferencia de otoño de 1983, titulada Algunos atisbos político-ecológicos de Marx que «no se trata de cultivar la añoranza de estadios anteriores supuestamente más felices o más equilibrados» (SPEPA 139). Sacristán afirma que «los problemas de ecología política son problemas políticos» (SPEPA 140); los hechos que muestra la investigación científica de la naturaleza y el hecho de que la solución a los problemas que esa investigación plantea ha de ser global «son datos que ponen en quiebra la concepción tradicional moderna de la política, enamarcada en la idea del estado nacional de origen burgués» (ibid.).
Si el humanismo es el hilo conductor de la actividad intelectual de Sacristán a lo largo de toda su vida, otro elemento de continuidad es la reflexión sobre el poder. En este punto Sacristán se mantiene fiel a las lecciones aprendidas en sus años de militancia marxista. Sus análisis de los problemas del movimiento alternativo le conducen a esta cuestión. Por ejemplo, en la conferencia publicada en la revista Bien y titulada ¿Por qué faltan economistas en el movimiento ecologista?: Es difícil evitar la impresión de que una de las causas que dificultan a muchos economistas el tomarse en serio el movimiento ecologista es el peso de lo que nos estamos acostumbrando a llamar ‘los poderes fácticos’, o dicho de otro modo, la impotencia relativa del movimiento ecologista (SPEPA 54).
De aquí que Sacristán afirma la necesidad de plantearse el problema del poder para el movimiento ecologista. Ese planteamiento debe hacerse sin olvidar que la actividad socio-cultural es básica, «pero sabiendo que desde ese plano social básico de lo que Gramsci llamaba ‘molecular’ se está dirimiendo la cuestión del poder» (SPEPA 55). Ambas cuestiones, cultura y poder político, están estrechamente entrelazadas. De tal modo que la incapacidad para comprender la crisis de civilización y la necesidad de alternativas está unida a la imposición por el poder político de un modelo de economía; este modelo es relativamente aceptado por las capas sociales beneficiarias del ‘bienestar’, aún a costa de vivir una existencia humana falsificada, a costa de su salud psíquica. Dominación y consenso son elementos complementarios de la organización política estatal, y el trabajo político crítico debe tomar en cuenta esta realidad: la crítica de la cultura tiene como finalidad debilitar el consenso, la acción política revolucionaria minar la dominación.
Esa relación entre cultura y política se manifiesta cuando el análisis de la ideología desarrollista desvela que la necesidad de crecimiento está condicionado por la carrera de armamentos (SPEPA 53). Una política fundada en la amenaza de destrucción total de la humanidad condiciona el consenso social y la cultura en orden a su propia perpetuación.
Es posible -como indican sus íntimos- que el carácter de Sacristán se haya dulcificado en sus últimos años de vida (vd. mientras tanto, 30-31). Eso debió ser efecto del final del duro combate antifascista y de una menor tensión en la vida cotidiana al terminar la clandestinidad; pero en los textos finales de Sacristán no hay relajación de la exigencia combativa ante la aguda crisis de civilización de final del siglo XX.
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