Mario Espinoza Pino es filósofo, investigador, traductor y editor. Y también activista incansable. Sus áreas de trabajo son el marxismo, la sociología, los movimientos sociales y la filosofía de Spinoza. Ha publicado artículos en Pasajes, Logos, Youkali o Rethinking Marxism, y ha participado en obras colectivas como Hacer vivir, dejar morir: Biopolítica y capitalismo (La […]
Mario Espinoza Pino es filósofo, investigador, traductor y editor. Y también activista incansable. Sus áreas de trabajo son el marxismo, la sociología, los movimientos sociales y la filosofía de Spinoza. Ha publicado artículos en Pasajes, Logos, Youkali o Rethinking Marxism, y ha participado en obras colectivas como Hacer vivir, dejar morir: Biopolítica y capitalismo (La Catarata/Arbor, 2010). Ha editado Spinoza contemporáneo (Tierradenadie Ediciones, 2009) y, más recientemente, Artículos periodísticos de Karl Marx (Alba Editorial, 2013).
Referencia del artículo del que hablamos: A través de Marx. Sacristán y los límites del marxismo occidental. Youkali, Revista de las Artes y el Pensamiento, Nº 15, Noviembre 2013 (http://www.youkali.net/youkali15-b5 EspinozaPino.pdf)
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Felicidades por tu artículo sobre el marxismo de Sacristán. Creo que no lo conociste personalmente. ¿De dónde tu interés por su obra?
Muchas gracias, Salvador. Me alegro mucho de que el artículo te haya parecido interesante. Lo cierto es que no pude tener el honor de conocer a Sacristán; yo era muy joven -un niño- cuando él falleció.
Respecto a mi interés en la obra de Sacristán, comenzó cuando iniciaba los cursos de doctorado en la facultad de Filosofía (Universidad Complutense de Madrid). Estaba interesado en trabajar dentro del horizonte de la tradición marxista, y los seminarios universitarios me brindaron la ocasión -y la gran fortuna- de poder colaborar con Montserrat Galcerán y Jacobo Muñoz. Gracias a ellos pude conocer la obra de Manuel Sacristán e introducirme en su pensamiento con cierto rigor. Montserrat Galcerán insistía -al hilo de las luchas estudiantiles contra el «plan Bolonia»- en los escritos de Sacristán sobre la universidad, Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores (1968) y La universidad y la división social del trabajo (1972). Era la primera vez que muchos estudiantes de filosofía escuchábamos decir -de manera tan nítida- que la universidad era un espacio en el que se pugnaba por construir hegemonía cultural, un lugar sometido a gran diversidad de contradicciones políticas, económicas y burocráticas (y uno no podía sino participar de ellas). Siguiendo el diagnóstico de Sacristán, Montserrat mostraba como la universidad pública era una institución en crisis dentro de la contemporánea división del trabajo, asediada tanto por su mercantilización capitalista como por el declive de su función formadora de élites intelectuales (su destino clásico o «humanista» en el marco de la sociedad burguesa). La realidad laboral que nos esperaba a los estudiantes distaba de cualquier «épica cultural» o intelligentsia directiva: la privatización imparable del entorno universitario y la adaptación de los currículos al mercado nos condenaba, por el contrario, a la más absoluta precariedad. Y así ha sido (tenemos hoy un 57% de paro juvenil). De modo que mi primer acercamiento a Sacristán fue, si puede decirse así, de carácter práctico-político.
Por otra parte, mi interés en el pensamiento del filósofo español tiene una enorme deuda con Jacobo Muñoz; su saludable insistencia ha hecho que escriba el artículo que has podido leer. Muñoz leía el proyecto intelectual de Sacristán como una firme alternativa a lo que se entendía en España -en términos generales- por filosofía. Si el canon filosófico español -un canon excelentemente retratado por José Luis Moreno Pestaña en su reciente La norma de la filosofía (2013) – era tremendamente hermenéutico y a-histórico (puro, podríamos decir), Muñoz reclamaba un mayor grado de interdisciplinaridad: la apertura real de la filosofía a la historia, las ciencias y las artes. Algo que, como bien sabes, viene ya expresado en el proyecto sacristaniano del Instituto de Filosofía de su texto del 68. Esa visión de la filosofía me parecía muy atractiva, rompía con gran parte de la formación universitaria que había recibido, y ello me llevo a profundizar en los textos del filósofo relativos a Marx y al marxismo. Cuando pude leerlos lo que más me llamo la atención de ellos fue, sin duda, la singularidad del trabajo de Sacristán a través de Marx: su capacidad analítica y crítica, su manera de situarse en el conflicto teórico -rigurosa y jamás condescendiente-, su mirada clarificadora hacia muchas de las problemáticas que habían constituido el hilo del marxismo occidental. Piénsese, por ejemplo, en El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia (1980) después de la fiebre estructural de los 70. Por no hablar de la fuerza pedagógica y afilada de sus cursos (algo que puede verse en las clases sobre «economía marxista» o «metodología de las ciencias sociales» que tú mismo editaste en Sobre Dialéctica (2009)).
Recuperar hoy, señalas en tu trabajo, las contribuciones filosóficas de Manuel Sacristán podría parecer, en principio, un gesto de vocación escolástica en el marco del marxismo español o, a lo sumo, un ejercicio académico de historia de las ideas. ¿Por qué? En todo caso, ¿qué habría de malo en ello?
Permíteme un pequeño preámbulo.
Adelante con él.
Creo que uno de los efectos del «marxismo occidental» en Europa fue, como ya señalara Perry Anderson, el producir un discurso filosófico -eurocéntrico- demasiado despegado del horizonte político y conflictivo de la sociedad capitalista. Especialmente en términos de análisis social. El «recurso a la teoría» fue una de las características más destacadas de los intelectuales marxistas a partir la III Internacional (1919), una teoría concentrada en pensar -sobre todo- cuestiones de carácter epistemológico, cultural o hermenéutico («hermenéutico» en referencia al legado de Karl Marx). Obviamente, esto no fue un azar, sino que estuvo estrechamente vinculado con la evolución de los partidos comunistas europeos, cuya estructura -especialmente a partir del estalinismo- vivió un progresivo divorcio teórico-práctico: por una parte estaban las células políticas o directivas encargadas de la realpolitik, y por otro los intelectuales, especializados en una esfera que estaba alejada del ámbito de la acción. Esta escisión se «consagró» durante las dos décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, contexto dominado en el plano filosófico por una problemática netamente epistémica (piénsese en la Logica de Della Volpe o en el Pour Marx de Althusser). Sacristán, que no estaba del todo de acuerdo con Anderson, señalaba que Louis Althusser era un caso paradigmático de esta «ruptura interna», materializada en ese alejamiento de la realidad a través de la teoría (lo cual, mirado con distancia, no solo tuvo efectos «terribles» tal y como señalara Thompson en su Misery of Theory).
A partir de ese contexto, y más en España, creo que puede estar más o menos claro a lo que se apunta con «escolástico»: mantener una mirada apegada a una hermenéutica puramente textual y/o auto-referencial, obviando historia, política y contextos. Algo que es, a mi juicio, muy diferente de hacer una historia (o sociología histórica) del marxismo, o de situar su discurso teórico en el momento presente. Esto último es lo que humildemente he intentado hacer con el pensamiento de Sacristán. Por otra parte, la crítica textual siempre estará ahí -nos posicionaremos interpretativamente ante escritos y coyunturas de un modo u otro- pero el peso del análisis no debería caer sobre quaestiones disputatae acerca de la «epistemología» de Marx que no tengan en cuenta la realidad histórico-social (pasada y presente). O que no partan del estado de desarrollo actual de las ciencias naturales, sociales e históricas. Si perpetuamos un lenguaje esotérico y una serie de problemáticas «desfasadas» acabaremos produciendo un saber «gremial», alejado de los focos de lucha en los que debería estar un marxismo a la altura del presente.
Respecto al tema de la «historia académica de las ideas», me vuelvo a remitir al potente análisis de Moreno-Pestaña en su Norma de la filosofía (2013) y también al de Francisco Vázquez en La Filosofía Española: Herederos y Pretendientes (2009). Tras el fracaso del proyecto filosófico-institucional orteguiano, el patrón filosófico posterior a la Guerra Civil Española se configuró en torno a la hermenéutica en su sentido más sacral: las instituciones universitarias fascistas se dedicaron a producir una serie de comentadores profesionales de textos filosóficos. Exégetas que, salvando algunas excepciones, despreciaban la historia como disciplina (era empirismo espurio) y entendían la filosofía como un desarrollo lineal en un devenir netamente conceptual. El relato podría empezar más o menos así: unos pensadores europeos antiguos (un discurso, por tanto, eurocéntrico) legaban sus problemas a otros posteriores (problemas eternos o perennes) en el plano del pensar (no de la historia), y cada uno pasaba su singular testigo al siguiente, como en una larga cadena de razonamientos cuya matriz común ha sido, casi siempre, «la tradición». Así podía pasarse de Platón a Aristóteles, de Santo Tomás a Kant y de este a Hegel a partir de una suerte de pseudo-razonamiento no encarnado materialmente. La teología se secularizaba en una historia «espiritual» que era, al fin y al cabo, una no-historia. Lo esencial en este enfoque eran los conceptos puros y los sistemas, nunca la producción situada de éstos ni sus contextos histórico-genéticos. Esto permitía los malabarismos conceptuales más atrevidos y ofrecía, al mismo tiempo, un relación con la filosofía más centrada en «intimar con el ser» que en acercarse al mundo y al conocimiento (así lo veía Sacristán). Lo que me parece importante destacar aquí, porque yo mismo lo he padecido, era que la historia se utilizaba como mera cronología para signar un antes y un después, no como un «lecho histórico», social y político desde el que emerge una cultura singular determinada (y, por supuesto, una filosofía). Soy consciente de la caricaturización excesiva que hago (mi hastío respecto a este tipo de «hacer» es considerable), pero creo que retomar a Sacristán desde una escolástica marxista o desde este tipo de historia de las ideas (donde los pensadores son solo «hitos» del pensar o «iluminaciones» del Ser) me parecería una aberración. Y nada productivo. Con ello no quiero decir que todo lo que se haga o se haya hecho en España sea así, en absoluto. Hay muchos ejemplos de lo contrario -y por suerte cada vez más- dentro y fuera de las instituciones académicas.
Asumir los límites del marxismo occidental como punto de partida, apuntas también, «nos ofrece la oportunidad de situarnos en las fronteras de su problemática, impulsándonos a plantear un debate lejos de sus coordenadas filosóficas». ¿Cuáles esos límites en tu opinión?
Esos límites vienen marcados por la problemática intelectual y la coyuntura política que ve nacer a ese marxismo. He aludido antes al divorcio estructural entre teoría y práctica en el seno de los partidos, pero no he señalado que el marxismo occidental estuvo formado -de manera mayoritaria- por profesores académicos vinculados a la filosofía (Lukács, la Escuela de Frankfurt, Della Volpe, Althusser, Colletti, etc.). Se pasó del modelo de intelectual vinculado a la organización y al análisis político-social -pensemos en Lenin o en la maestría de Luxemburg- a un intelectual con un perfil fuertemente académico (aunque hay excepciones que desbordan tal caracterización, como Lukács o Gramsci). Bien es cierto que la producción teórica del momento estuvo arraigada en el contexto de ruptura con el Dia-Mat soviético, y que romper con ese lastre quizá llevó a cierta hipertrofia de lo filosófico (además, no solo había que conquistar plazas ideológicas en el ámbito «rojo», sino también en el burgués, cuyas disciplinas sociales estaban estrechamente adheridas a la realidad capitalista).
Siendo más concreto: creo que el desapego de las problemáticas sociales y la hipertrofia de la teoría (sobre todo en su vertiente más filosófica) son dos de los grandes límites de este marxismo. Estos excesos pueden acabar llevando a «logomaquias» teoricistas poco fructíferas para la investigación y la pedagogía política. Y, en cierto modo, así fue: se crearon ambiciosas baterías críticas y conceptuales -algunas muy pertinentes- que, sin embargo, no se tradujeron en programas de investigación social a la altura de tales teorizaciones (pensemos en el concepto de ciencia de Althusser, esa Teoría con mayúsculas que defendió hasta 1974, o en la renovación general que Della Volpe buscaba con su concepción hipotético-deductiva del método marxiano).
La obra de Sacristán, en tu opinión, ¿puede aproximarnos críticamente a nuestro presente? ¿Arroja luz sobre las contradicciones del capitalismo tardío desde una perspectiva teórica y política? ¿Qué escritos, qué libros suyos te parece que tienen más interés?
Sí, por supuesto. El legado de Sacristán no solo puede aproximarnos críticamente a nuestro presente, sino que nos obliga a pensar en alternativas al modelo político y económico que tenemos hoy día. Pienso, por ejemplo, en la crisis y en la cuestión ecológica, en apuestas como el decrecimiento frente a un neoliberalismo cada vez más depredador con los recursos y la fuerza de trabajo. Me parece que la figura de Sacristán adquiere ahí un brillo singular por su recepción del ecologismo. Por otra parte, creo que su concepción de la «dialéctica», como conocimiento sintético-totalizador, puede devolvernos tanto a la arena de la investigación como a la de la producción de un discurso global sobre la sociedad capitalista. Por una parte, necesitamos producir conocimiento actual sobre nuestra realidad, para lo cual tenemos que aventurar hipótesis y realizar trabajo empírico (en sociología, historia, economía, etc.). Y, por otra, tenemos que insertar los resultados de ese conocimiento en un «diagrama global», en un «mapa» (dialéctico) que nos permita orientarnos en la práctica y crear un discurso antagonista. Creo que Sacristán nos invita a volver al taller donde se forjan los instrumentos para entender y transformar la realidad, al tiempo que nos aproxima a discursos muy presentes hoy en los movimientos sociales (como, por ejemplo, la ecología, el feminismo o las economías alternativas).
Si tuviera que hablar de libros suyos para el presente, creo que me acercaría a sus textos sobre Pacifismo, ecologismo y política alternativa (1987), sus Seis Conferencias (2005) y Sobre Dialéctica (2009) (que contiene su célebre introducción al Anti-Dühring y sus clases sobre metodología de las ciencias sociales). Si alguien quisiera profundizar más en su marxismo o en su forma de entender la filosofía: Panfletos y materiales I: Sobre Marx y Marxismo (1983) y Panfletos y Materiales II: Papeles de filosofía (1984).
Sacristán puede ser considerado, señalas, junto a Galvano Della Volpe y Louis Althusser, el cierre de un capítulo en la historia del marxismo y el camino hacia la apertura de otro. Te pregunto a continuación sobre ello.
Cuando quieras.
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