Capítulo 4
La etapa de Laye representa el primer momento en que Sacristán aparece como intelectual activo productor de ideas. Es también una etapa de búsqueda del compromiso ético-político. En estos momentos Sacristán se nos aparece como un liberal radical con simpatías anarquistas -por un lado, simpatía por el movimiento obrero anarco-comunista anterior a la guerra civil y los restos de la CNT todavía activos durante los años 50; por otro, su lectura de Marx a través de Maximilien Rubel-, que busca el modo de hacer coherente su práctica ética y su pensar filosófico en el marco de las circunstancias políticas, económicas y sociales de la España franquista y del mundo moderno. Sus referentes filosóficos principales en este momento son Ortega, Kant y Heidegger. Sacristán intentó en el año 53 hacer una síntesis filosófico-sistemática a partir del pensamiento de esos tres pensadores; esa síntesis estaba dominada por la idea de la inmanencia de la libertad, cuya expresión sintética es: «la esencia de la verdad es la libertad» (citado de Vom Wesen der Wahrheit de Heidegger en SPMII 37) y la verdad es el fundamento de la historia (SPMII 38).
Los elementos centrales del pensamiento de Sacristán de los años 1946-1954 fueron un humanismo culturalista y crítico y un progresivo acercamiento al modo de pensar ilustrado. Esos elementos se manifiestan como crítica de la cultura, que ha sido una actividad intelectual permanente en Sacristán. Pero al final del período, Sacristán realiza una intento de presentación sistemática de sus ideas. Para establecer la marcha del pensamiento más abstracto de Sacristán, antes de su viaje a Münster en 1954, vale la pena considerar especialmente los siguientes artículos -que servirán describir lo que se puede denominar la ‘primera síntesis’ filosófica de Sacristán-: Reseña de Jean Wahl, INTRODUCCION A LA FILOSOFIA, FCE, México, 1950, en Laye 15, Concepto kantiano de la historia en Laye 22, Homenaje a Ortega en Laye 23, y Verdad: desvelación y ley en Laye 23. El trabajo sobre Concepto kantiano de historia lo cito según la publicación dentro de AA.VV. Hacia una nueva historia, Madrid, Akal, 1976.
Considero que el arranque de esa elaboración teórica de Sacristán en el año 53 debe situarse en la reseña al libro de Jean Wahl1 en Laye 15 (1951). La tarea de Jean Wahl, dice Sacristán, consiste en una formulación existencialista que, lejos de ignorar la especulación físico-matemática y epistemológica contemporánea, la incorpora y engloba como última capa de su fundamento. (SPMII 484). Este programa filosófico de Wahl es adoptado por Sacristán y desarrollado en Verdad: desvelación y ley. La síntesis filosófica del Sacristán pre-marxista consiste en considerar la analítica existencial como la fundamentación ontológico-epistemológica del conocimiento humano en general, pero especialmente del conocimiento científico. El análisis de la existencia que realiza Heidegger, es considerado aquí como el desarrollo de la filosofía trascendental kantiana, es decir, como análisis del sujeto conocedor. La crítica de la racionalidad positivista es una constante en Sacristán -por el mismo hecho de que para éste se trata de la racionalidad de referencia-, y en los años 50 ese pulso toma la forma de considerar necesaria la fundamentación de la ciencia en la investigación del sujeto cognoscente a través de la determinación de los factores esenciales de la personalidad humana. Sacristán quiere fundamentar la ciencia en la analítica existencial del mismo modo como Kant tuvo que fundamentar la Crítica de la razón pura en la Crítica de la razón práctica, con la idea de que el sujeto humano y su práctica son anteriores en el orden de la fundamentación a la razón teórica instrumental. Su posición filosófica es, en este sentido, kantismo consecuente: la moderna epistemología científica, Mach por ejemplo, tienen sus antecedentes en la reflexión kantiana de la primera Crítica, mientras que la reflexión existencialista sería una continuación de la investigación ético-antropológica kantiana. La tesis doctoral intentará mostrar que la reflexión epistemológica kantiana es antecedente directo de la gnoseología contenida en la analítica existencial heideggeriana. Esto mismo es lo que ha hecho Jean Wahl, según el Sacristán de 1951, dar un orden dialéctico a la evolución histórica que de hecho parece constituir, por un lado, el pasado explicativo de las actitudes gnoseológicas emparentadas con la cosmología actual y, por otro, de la posición existencialista. (SPMII 484)
Aunque la principal obra de Sacristán sobre Heidegger es nueve años posterior al período de su vida que ahora estamos tratando, es, sin embargo, aquí donde encuentra la explicación genética de su existencia como trabajo intelectual. Mi hipótesis es que la demostración de la génesis del pensamiento gnoseológico de Heidegger en Kant habría debido ser una pieza fundamentadora de la tesis defendida por Jean Wahl y aceptada por Sacristán en 1950. Pero la evolución del pensamiento de Sacristán hizo que lo que tenía que haber formado parte de un programa de fundamentación de esa tesis se transformara en una crítica del irracionalismo heideggeriano. La tesis doctoral de Sacristán afirma que los motivos trascendentales kantianos son isomorfos con las concepciones de Heidegger. Esta ‘repetición’ heideggeriana del trascendentalismo kantiano es una ontologización de los criterios epistemológicos de Kant. Para apoyar su conclusión, Sacristán toma una cita de Kant und das Problem der Metaphysik de Heidegger: «[…] el conocimiento trascendental no investiga el ente mismo, sino la posibilidad de la previa comprensión del ser, lo que significa al mismo tiempo: la constitución ontológica del ente» (citado en Ideas gnoseológicas de Heidegger, 85)
Es sintomático del pensamiento de Sacristán el interesarse por la ontologización de la epistemología kantiana en Heidegger, pues el problema de la relación entre ambas disciplinas, ontología y epistemología, volverá a surgir como tema de su pensamiento más adelante como raíz de la crítica del neopositivismo; esa es, por ejemplo, la enseñanza de Scholz y luego de Quine. El interés de Sacristán por la ontología ha sufrido un proceso de estilización a lo largo de su biografía intelectual: la posición que Sacristán defenderá a partir de los años 60 será lo que podemos llamar el ‘relativismo ontológico’ de Quine. Pero en su juventud, Sacristán ha sentido debilidad por el racionalismo idealista -recuérdese que su primera traducción fue El Banquete2-: Como es sólito en Wahl, el espíritu de Platón fecunda a menudo el desarrollo de los temas (SPMII 486). Que el espíritu de Platón sea fecundo es reconocer un valor al modo idealista de pensar.3 Si el Sacristán posterior no dará gran valor a la reflexión filosófica mientras no vaya acompañada de conocimiento sustantivo4, esto es por temor a que se convierta en pura ideología, en ideales desconectados de cualquier realidad social, que sirven meramente para encubrir reales explotaciones humanas. La experiencia de Sacristán le ha hecho muy sensible al problema de la ideología como falsa conciencia, y este será uno de sus caballos de batalla dentro del movimiento comunista. Pero esta cuestión no debe confundirse con un tercer tema epistemológico que Sacristán están trabajando desde sus primeras reflexiones y que estará siempre entre sus cuestiones pendientes: el problema de la relación entre pensamiento abstracto y conocimiento concreto de la realidad.
Esos tres problemas -la necesidad de la consideración ontológica en la investigación lógica y por tanto en los fundamentos de las ciencias, la crítica de los presupuestos ideológicos y la fundamentación de los procesos de abstracción- constituyen la matriz polémica de Sacristán contra el positivismo y su lugar de distanciamiento respecto de la interpretación académica de Kant. A ello se añadirá la idea de la primacía de la práctica. En esta época de juventud, Sacristán considera que el idealismo trascendental kantiano es la matriz común de positivismo y existencialismo, y por eso contiene la clave de una posible síntesis de ambos. Pero ese intento de Sacristán manifiesta que su rechazo del positivismo se funda en la voluntad de encontrar una forma de conocimiento de lo concreto que el existencialismo le proporciona. El positivismo, por el contrario, afirma que el único conocimiento intelectivo posible es abstracto, sin ni siquiera tomar en cuenta su carácter de abstracto. El rechazo del positivismo, visto desde otro ángulo, es el rechazo de la racionalidad instrumental, rechazo que se funda en la idea de la fundamentalidad de la libertad y que le conduce a buscar una forma de racionalidad alternativa.
Entre el texto sobre Wahl de 1951 y el texto sobre Kant de principios de 1953, ha transcurrido más de un año, que Sacristán empleó en hacerse con el dominio de la analítica de Heidegger, en perfeccionar sus conocimientos sobre el existencialismo y demás corrientes filosóficas de su tiempo, como el propio positivismo. Según las recensiones de Laye 17, 1952, hay dos autores existencialistas que Sacristán conocía con profundidad, además de la influencia de Sartre y Les Temps Modernes. El primero es Jaspers, como también lo atestigua Pinilla de las Heras en su libro ya mencionado. De Jaspers le interesa a Sacristán, como se ha visto más arriba, la reflexión sobre la tradición, la tradición es para el hombre que filosofa el hilo conductor perfecto (SPMII 490). También las temáticas que desarrolla: el amor como comunicación –la verdad es cadáver si no se ‘comunica’-, que Sacristán interpreta en clave platónica (SPMII 489); temas como el de la trascendencia y la divinidad, y la cuestión de los contenidos de la creencia5. Pero, especialmente, Sacristán subraya la actitud de Jaspers ante la sociedad: el compromiso, su deseo de contribuir a modelar su situación histórica (SPMII 487). En esto Jaspers es modelo de la propia actitud de Sacristán, quien adoptará en cambio un tipo de compromiso radicalmente opuesto. En la voz Filosofía de 1958 para el Diccionario Espasa-Calpe, Sacristán subrayará también la condena del nacional-socialismo por Jaspers.
Pinilla de las Heras ha señalado el parentesco de Jaspers con Ortega, y es posible que este parentesco haya facilitado al Sacristán orteguiano de aquellos años el acercarse a la filosofía de Jaspers. Pero todos los testimonios escritos indican que, independientemente de la influencia que pudiera recibir de Jaspers, la verdadera lucha intelectual la tuvo con Heidegger. La síntesis que denomino ‘inmanencia de la libertad’, se hizo a partir de la raíz existencialista tomada de Heidegger injertada de reflexión orteguiana y con una dirección de desarrollo proporcionada por la filosofía kantiana. Entre las obras de Heidegger, Sacristán estudió Sein und Zeit con intensidad especial, a tenor de lo que dice en las recensiones de Laye 17 y según se puede comprobar por la posterior tesis doctoral. Los comentarios de las recensiones son básicamente de tipo metodológico, acerca de la filología y la traducción.
Desde la lectura de Jean Wahl, Sacristán ha profundizado en Kant. Se diría que el interés que despertó Kant en Sacristán se deriva del reconocimiento del carácter matricial de la reflexión kantiana respecto de las diversas corrientes de la filosofía contemporánea. El texto de 1953 sobre Kant, Concepto kantiano de historia,6 es la primera plasmación del historicismo sacristaniano, el cual se presenta como una concepción ilustrada de la historia (op.cit. 85). Comienza haciendo una crítica severa de las inconsistencias kantianas en materia de antropología. Sacristán acusa en Kant una falta de rigor crítico a la hora de formular la antropología, después de haber realizado la hazaña de fundamentar la física con la Crítica de la razón pura, afirmando que, si Kant en la Crítica de la razón práctica ha desesperado de encontrar el hilo conductor sistemático para todo el campo de la Ética, la resolución a este problema se encuentra, no obstante, en el Kant ‘viejo’. En los escritos sobre la ‘historia filosófica’, Kant ha completado su sistema, aunque sólo de forma implícita; para explicitar esta integridad hace falta una sistematización que muestre como se constituye la antropología kantiana en los escritos mencionados: determinadas tesis kantianas pueden entenderse sistemáticamente enlazadas a la moral crítica, aunque deben ser reestructuradas (op.cit. 86)
Kant ha trabajado sobre una ‘historia filosófica’ en sus últimos escritos; pero este trabajo no se ha fundado en una crítica previa de las Ideas reguladoras de la antropología -las ideas de Progreso y de Teleología natural-. Ello se debe, según Sacristán, a que la investigación trascendental kantiana tiene un rasgo funcionalista, que implica prescindir del análisis ontológico de las ideas reguladoras de las ciencias7. Esta situación no crea ningún grave problema a la investigación trascendental de la Física, puesto que la Idea ‘mundo físico’, que regula la Crítica de la razón pura está suficientemente clara gracias a la propia investigación científica desde Galileo. Ni tampoco para la biología -dice Sacristán-, puesto que la idea de ‘organismo’ que regula esta ciencia está aclarado para el pensamiento europeo desde las investigaciones de Aristóteles. Pero la falta de una investigación de la Idea reguladora de la antropología es lo que impide que se pueda hablar de una filosofía de la historia en sentido kantiano. Esta filosofía de la historia está, no obstante, implícita en la historia filosófica de Kant, y el trabajo que Sacristán se propone consiste en explicitarla. La explicitación consiste en una determinación de la antropología fundada en la moral: la filosofía de la historia tiene un fundamento moral.
Sacristán realiza esta operación teórica definiendo ontológicamente la gnoseología trascendental contenida en las ‘Críticas’ kantianas, para después intentar alcanzar la esencia de la Idea reguladora ‘Hombre’. La tarea que parece proponerse es adecuar la historia filosófica de Kant a la nueva ontología existencialista del proyecto entendido como finalidad subjetiva, pero superando el particularismo de la autenticidad por la angustia. Se trata, de una proyección de los resultados de Heidegger sobre Kant, que consiste en añadir al giro funcional de su sistema [de Kant] una etapa de descripción esencial (op.cit. 95). En este punto de la investigación de Sacristán la referencia heideggeriana se hace evidente por dos notas claves a pie de página. La primera afirma la necesidad de investigar la idea de Libertad, insuficientemente aclarada en la reflexión kantiana. La Idea de Libertad debía ser el concepto regulador de la ‘segunda Crítica’ kantiana, y por tanto de los datos de la moral; pero se halla incapacitada para ejercer esta función por falta de una aclaración crítica previa: la esencia de la libertad necesita ser investigada. La otra cita de Heidegger se refiere a cómo se ha de llevar a cabo esta investigación: por vía ontológica, puesto que según Heidegger incluso la Crítica de la razón pura es la elaboración de la ontología de la Naturaleza más que una teoría del conocimiento.8
Esta investigación de la historia filosófica de Kant desde la ontología de Heidegger es tanto más sencilla cuanto que, como demostrará el propio Sacristán posteriormente en la tesis doctoral de 1959, los motivos trascendentales kantianos […] se muestran isomorfos con las concepciones heideggerianas; pues la operación filosófica que Heidegger ha realizado consiste, especialmente en Kant und das Problem der Metphysik, en la substitución del enfoque epistemológico del filósofo de Königsberg por otro «ontológico» en el peculiar sentido heideggeriano (Las ideas gnoseológicas de Heidegger 84). Ese isomorfismo está constituido por la trascendentalidad, que constituye la estructura fundamental de lo humano, de la razón en Kant y del Dasein en Heidegger, trascendentalidad que es perenne lucha en torno a las cuestiones de fundamentación apriórica (Las ideas gnoseológicas de Heidegger 85).
Esto es una teoría del conocimiento antropológico (una delimitación del campo de la antropología por la Idea ‘hombre’) (op.cit. 94), que supere las insuficiencias de la Crítica de la razón práctica kantiana. Sacristán admite aquí la idea de Heidegger que afirma que una teoría del conocimiento es equivalente a la delimitación de un campo existencial. Es decir, se puede y se debe definir el sujeto humano, el sujeto de la libertad, a través de una investigación de sus características esenciales, antes de obtener una teoría del conocer práctico: hay que preguntarse por ese funcionalismo mismo que es el sujeto, y no ya en el modo del cómo, sino en el modo del qué (op.cit. 97).
Pero el significado de esta operación filosófica en Sacristán, parece ser el siguiente: la insuficiente racionalidad del mundo moderno tecno-científico, forma específica de la civilización industrial, está expresada por la carencia de una fundamentación sólida en sus presupuestos filosófico-morales. Éstos prescinden de una clarificación ontológica de los elementos con los que se trabaja, pues consisten exclusivamente en una aclaración epistemológica, esto es, en una determinación de la posibilidad del conocimiento humano en sentido kantiano; estos presupuestos filosóficos de la racionalidad tecno-científica se basan en la relación de funcionalidad o utilidad, y no en una idea de esencialidad. De aquí su debilidad e insuficiencia. Para completar la racionalidad tecno-científica con una teoría del ser humano, un humanismo, se hace necesario fundamentar la epistemología sobre bases más sólidas, más esenciales, sobre bases ontológicas: el existencialismo debe fundamentar al positivismo. De ese modo, la finalidad definida valorativamente vendrá a determinar la acción práctica humana.
La Idea reguladora del campo antropológico, que es la Idea de Libertad, se encuentra aclarada, delimitada y explicitada en los escritos kantianos de la última época, el Kant ‘viejo’. A través de la investigación de éstos Sacristán llega una primera formulación de la Libertad: el ser humano es un organismo que se desarrolla sin forma final a la que tiende;9 es un haz de posibilidades no previamente determinadas: una esencia no substancial, no actual, sino siempre dinámica -es decir- no realizada[…] La esencia del hombre no es sólo desarrollo, sino autodesarrollo. Consideramos que el término ‘autodesarrollo’ designa el resultado final del análisis del eidos kantiano Libertad (espíritu humano). (op.cit.100-101). El motor de este ser autodesarrollo del ser humano no es otro que la propia Razón, que no se permite relajación ni subordinación a la legislación de la Naturaleza: la razón en una criatura significa aquella facultad de ampliar las reglas e intenciones del uso de todas sus fuerzas mucho más allá del instinto natural, y no conoce límites a sus proyectos. (op.cit. 103-104)
La razón es un constitutivo a priori del sujeto humano, que consiste en el despliegue omnilateral de sus capacidades. Esa razón es eminentemente subjetiva e intencional, por lo que esa noción de Libertad es puramente biográfica, individual. Es necesario ahora comprender cómo de lo biográfico se pasa a lo histórico, cómo del autodesarrollo se obtiene el progreso. El desarrollo histórico va en el sentido de eliminar las constricciones que limitan el autodesarrollo del individuo hacia su máximo perfeccionamiento: Progreso es: 1. el nombre de la realización (siempre in via) de la esencia hombre. 2. como quiera que esa realización (siempre in via de la esencia hombre) exige sociedad, progreso es el nombre de la realización de la esencia ‘sociedad que permite la realización de la esencia hombre’ o, más brevemente dicho, ‘sociedad justa’ (op.cit. 106) […] Progreso es, en consecuencia, la nota portadora de sentido dentro de la idea kantiana de historia (op.cit. 108)
Pero la consideración social de esa intencionalidad que es el ser humano y la consideración, al tiempo, de una ontología del ser social, no originan una idea objetiva de la teleología -la existencia de una finalidad objetiva necesariamente alcanzada en el desarrollo del espíritu-. Pues la garantía de realización de este desarrollo es el propio ser humano: El desarrollo del hombre es autodesarrollo porque -en puro kantianismo- la razón es voluntad por una de sus caras (op.cit. 106). Se manifiesta aquí un rasgo que define toda la actividad práctica de Sacristán: su voluntarismo, la consideración de una racionalidad fundada en la subjetividad que aspira a la fundamentación de su práctica en normas ideales. El ser humano es «dinamicidad esencial». La razón es el motor del progreso y la libertad la garantía de su realización. No se podía ser más claro en un país en el que se sufre bajo ominosa opresión. El artículo termina con la definición de esa filosofía de la historia que se estaba buscando: La historia es el modo general y necesario (con necesidad experiencial) de realizarse la esencia hombre. (op.cit.108)
La realización en la historia de la esencia hombre, haz de disposiciones y de dinamicidades naturales y morales, está posibilitada porque esa esencia es la voluntad libre del ser humano que se autodesarrolla más allá de las restricciones naturales fundándose en la experiencia; esa experiencia es social e histórica, transcendiendo así el ser humano individual: la inmanencia de la libertad en su sentido kantiano designa la fuerza con que el ser humano modela su propia naturaleza como un proceso dentro de la historia cósmica. Pero el tema de la necesidad experiencial es el punto en el que Sacristán supera el formalismo kantiano y su ‘repetición’ heideggeriana. Tiene un referente en la idea de la historia como experiencia de Ortega y, por otro lado, en la crítica de la especulación metafísica en el Kant de la Crítica de la razón pura; pero Sacristán ha radicalizado el concepto al hablar de necesidad experiencial, donde necesidad aporta la nota sustantiva. Por eso, el concepto es una síntesis veritativa propia que apunta a designar la propia experiencia histórica sacristaniana: la España de la posguerra y el desastre falangista. Esta idea apunta, pues, a la consideración ontológica del contenido de la experiencia que impone una dinamicidad propia por fuera de la forma: el contenido de la experiencia desborda el marco conceptual orteguiano. En el texto de Sacristán resuena la lección de Zubiri recogida por Jesús Núñez en su artículo de Laye: ‘ser inteligente es capacidad de ver realidades’. La libertad recibe un correctivo por la historia experiencial. Sacristán está tocando así la idea dialéctica -necesidad/libertad, forma/contenido, a priori/a posteriori– sin llegar todavía a apresarla.
El contenido ontológico de la historia es el progreso: Progreso es, ante todo, ese autocrearse que es el hombre (Concepto… 103). A partir de esta formulación, y poniendo en primer plano el trabajo como rasgo característico de la especie humana, Sacristán obtendrá una antropología marxista que define al ser humano como autoproducción. Y también el acento puesto en la socialidad humana es otro rasgo que le acerca al marxismo: es una historia de las costumbres y de la totalidad de los hombres reunidos socialmente sobre la tierra (op.cit. 105).
El esquema formal heideggeriano de la inmanencia de la libertad -formado por la relación entre verdad, libertad e historia- se corresponde con el contenido idealista de un platonismo difuso: la concepción humanista de la ‘Idea Hombre’ y las concepciones de la sociedad como actividad cultural autoconsciente y de la subjetividad como entrega mística a la experiencia del amor. Pero la experiencia histórica es el contenido material que trabaja las ideas sacristanianas desbordando los marcos teóricos en los que se forjó su pensamiento de juventud. Esa tensión entre experiencia histórica e idealidad se articula en una teoría de la voluntad racional como esencia de lo humano.
Hay más notas que anuncian lo que será la posterior evolución de Sacristán. Una de ellas es precisamente la afirmación de la voluntad humana de dominar la historia como garantía del progreso de la especie. La formulación del modo específico en que se manifiesta esta voluntad humana en la historia, es una cita de Kant que es precedente de la marxiana tesis XI sobre Feuerbach, los filósofos sólo han interpretado el mundo de diferentes formas; sin embargo, se trata de transformarlo -y que también Gramsci repetirá-.10 Sacristán afirma citando a Kant: «¿Cómo se puede saber (sc. si el género humano se halla en constante progreso hacia mejor?). Como la historia profética de lo que ha de acontecer en el tiempo venidero: por lo tanto, como una representación posible ‘a priori’ de los hechos que van a venir. ¿Pero cómo es posible una historia a priori? Respuesta: si el profeta él mismo hace y dispone los hechos que anuncia con anticipación» (cita de Der Streit der Fakultaten, 392, op.cit. 106).
La creación de una historia a priori es la constitución racional del género humano. Pero la determinación mediante un a priori especulativo es abstracto e insuficiente. Sacristán ha subrayado en este texto la precariedad del concepto de progreso: la experiencia de la guerra mundial, las revelaciones de Nüremberg, las bombas atómicas, etc., la historia real del siglo XX reflejada en sus textos, todo ello resulta ser un elemento de juicio crítico respecto de la idea de progreso. El progreso no es, pues, automático sino que está en función de la voluntad humana de racionalidad. En este párrafo sobre Kant está el origen del voluntarismo sacristaniano; pero en el concepto de ‘necesidad experiencial’ está el embrión de su marxismo, pues es el reconocimiento tanto de las determinaciones de la libertad, de la existencia de alguna forma de legalidad histórica que determine las formas de desarrollo de la humanidad, como de las constricciones de la libertad, del reconocimiento de las tragedias a que conduce la no determinación de la esencia humana. Es el camino para el reconocimiento de la alienación humana en la historia.
Otra nota en este escrito, que indica una tendencia de la posición filosófica de Sacristán que se desarrollará en los siguientes años, es el rechazo de la existencia de una teleología natural, que supone la superación de una concepción mecanicista del desarrollo o progreso humanos: el progreso es una noción problemática que depende de la efectiva voluntad humana. Cuando Sacristán subraye que la crítica del mecanicismo es uno de los motivos fundamentales de la formación intelectual de Gramsci y la base de su posición revolucionaria estará reformulando una de las fuentes de su propio historicismo. Uno de los intereses de Sacristán en este ensayo sobre Kant ha sido expresamente rebatir estas ingenuidades desde el propio Kant. Por eso, Sacristán abandona la idea de ‘teleología natural’ como determinante de la idea de libertad y de progreso. El único determinante fundamental de la esencia hombre caracterizada por las notas libertad y progreso, es la propia voluntad humana, cuya racionalidad estriba en la sistematización de la experiencia histórica.
La debilidad de este texto de Sacristán consiste en la consideración a priori de la razón. Pero la racionalidad humana no habría de ser un a priori constitucional de la naturaleza humana, sino que debe ser mostrada como resultado del proceso histórico: sólo así se supera la concepción mecanicista de la historia. La noción de progreso que Sacristán defiende aquí se fundamenta en un optimismo histórico fundado en una noción de buena voluntad. Su concepción de la historia quiere garantizar el progreso sin ser determinista; pero puesto que el desarrollo histórico depende más bien de la voluntad ética y racional de los sujetos históricos, nada podría garantizar un progreso: la esencia humana sería aleatoria. La debilidad de Concepto kantiano de historia es no haber dominado dialécticamente sus propios presupuestos antagónicos: por un lado, el presupuesto de la determinación del ser humano por una esencia moral descubierta por la reflexión filosófica a priori; por otro, la determinación, siempre provisional y a posteriori, de esa esencia que es la suma de la experiencia histórica del ser humano. La coincidencia de ambos en la tesis de Concepto kantiano de historia ignora la existencia de la alienación negativa del ser humano en la historia, ignora la no coincidencia entre el ideal moral y la realidad práctica. Para reconocer la existencia de alienación se hace necesaria una concepción de la historia según la cual ésta contendría tan sólo la posibilidad de una finalidad inmanente cuya realización depende de la voluntad humana. El Sacristán marxista, especialmente en su última época, no afirmará la racionalidad de la historia, sino la voluntad de racionalidad de los seres humanos singulares.
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Justamente mostrar que la teleología no es natural, derivada mecánicamente de las leyes naturales, sino elaboración de la reflexión filosófica, es lo que dice el Homenaje a Ortega de Laye 23. Este es el punto en el que el estudio sobre Kant enlaza con Ortega. En unas líneas Sacristán homenajea a Ortega diciendo: El sabio añade al conocimiento de las cosas un saber de sí mismo y de los demás hombres, y de lo que interesa al hombre […] si cumple su obligación señala fines. (SPMII 13). Señalar fines podría entenderse desde la posición del Sacristán maduro, el de Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores (1968), como el ser disciplina heurística de la filosofía respecto de la ciencia y el ser reflexión orientadora de la práctica política y social. Esta posición sería otra versión de la estilización, ya mencionada más arriba, de la posición existencialista del Sacristán de los primeros años de la década de los 50.
La influencia de Ortega en el Sacristán de los primeros años 50 ha sido considerable y el propio Sacristán ha reconocido este magisterio en un texto de 1960. Varias ideas fundamentales de Ortega vendrán a ser recibidas por Sacristán: el humanismo racionalista heredado de una tradición española que existe desde el Renacimiento; el historicismo y la noción de una razón histórica subyacente a la racionalidad tecnocientífica contemporánea; la importancia de la práctica en la explicación del ser humano que Sacristán reformulará como primacía de la práctica en sentido gramsciano; la idea de una crisis de la cultura contemporánea, que Sacristán traducirá como la necesidad de la fundación de una nueva sociedad. También la concepción de la filosofía expuesta en la Defensa del teólogo frente al místico: filosofía es -dice Ortega en este ensayo- gigantesco afán de superficialidad, quiero decir de traer a la superficie y tornar patente, claro, perogrullesco, si es posible, lo que estaba subterráneo, misterioso y latente (Obras 5, 456).
La influencia de Ortega tiene un largo aliento en Sacristán: el historicismo de Ortega es recibido por Sacristán como el fundamento de su pensar. La concepción de la historia de Ortega -cf. Historia como sistema, Obras 6, 11-50-, según la cual la historia se articula en las creencias resuena en los textos de Sacristán. Es cierto que, primero, en su noción marxiana de ‘concepción del mundo’, Sacristán aboga por una sistematización racionalizadora de las creencias que Ortega rechazaría; y después cuando pide que se sustituya esa noción de concepción del mundo por la de ‘hipótesis previas’, Sacristán trabaja bajo la influencia analítica y lógico formal. Pero la reflexión de Ortega puede verse como origen de la pregunta sacristaniana por la creencia racional en 1967 y la crítica de la noción del marxismo como ‘concepción del mundo’, en el sentido de que esas nociones fueron asimiladas por Sacristán más tardíamente. Ortega ha advertido acerca de las dificultades del racionalismo moderno en el siglo XX y de la necesidad de investigar el concepto de razón.
Por otro lado, el humanismo racionalista supone el descubrimiento de la crisis del hombre moderno, pero aceptando las condiciones de existencia que esta crisis supone para la humanidad. Ortega ha conocido la crítica de Heidegger al conocimiento científico y aceptado la necesidad de su fundamentación en las categorías de la existencia humana, pero adopta una actitud radicalmente opuesta al rechazo heideggeriano de la ciencia. La actitud de Ortega ante el progreso es ambigua: hay un rechazo del proceso histórico real -Sacristán lo subraya (SPMIV 122, nota 59)- que se expresa en la noción de crisis; pero al mismo tiempo Ortega ha hecho suya la idea de Hölderlin que Sacristán citará en su senectud: De donde nace el peligro nace/ la salvación también11. Por tanto, la crítica del progreso a través de la noción de crisis de civilización, que Sacristán formula en los años 80 como fundamento teórico del movimiento ecologista, tiene una raíz en Ortega. La distancia entre ambos se establece porque Sacristán se adhiere a la historia real, es decir, no rechaza el progreso cuando lo critica: la solución de los problemas planteados por el desarrollo de la humanidad no depende de la revitalización de las soluciones tradicionales ni de la capacidad de los dirigentes sociales, sino de la creatividad y de la inventiva humanas en la formación de una nueva cultura cuyo rasgo definitorio sea el final de la división en clases sociales.
También la Meditación sobre la técnica de Ortega, publicada dentro del volumen Ensimismamiento y alteración (1939), tiene una continuidad en Manuel Sacristán. En esta obra Ortega describe al ser humano como un proceso con tres momentos: la alteración por las cosas; la retirada en la contemplación o momento del ensimismamiento en el que se produce la teoría; y por fin, la vuelta a las cosas con un plan preconcebido. El actuar conforme a un plan, es denominado por Ortega, praxis o ‘acción dirigida por la previa contemplación’. La descripción de Ortega es una versión laxa de la dialéctica de la persona, según la cual la vida es la realización de un determinado programa o proyecto de existencia. Precisamente, cuando Sacristán tenga que describir la vida de Lukács, en su Nota necrológica sobre Lukács (1971), recordará la enseñanza de Ortega para decir que la vida de Lukács ha sido una vida planificada (SPMI 230). Sacristán afirma que esta idea orteguiana tiene su origen en la divisa de Aristóteles de ser arqueros que tienden a un blanco (ibid.). Y en el Homenaje a Ortega de 1953, publicado en Laye 23, Sacristán ha subrayado la misma idea.
Otro elemento especialmente importante en la Meditación sobre la técnica de Ortega, que Sacristán retomará en relación con Lukács y la escuela de Budapest, es la reflexión sobre las necesidades: el concepto de «necesidades humanas» es el más importante para aclarar lo que es la técnica (Obras 5, 328). Ortega señala que las necesidades humanas están en función del bienestar y que la noción de bienestar varía con la cultura. Ortega ha críticado la idea de progreso a partir de su teoría de las necesidades. La idea de progreso supone que el hombre ha querido, quiere y querrá siempre lo mismo, que los anhelos vitales han sido siempre idénticos y la única variación a través de los tiempos ha consistido en el avance progresivo hacia el logro de aquel único desideratum. Pero la verdad es todo lo contrario (Obras 5, 330). Sin duda, alrededor de la idea de progreso se produce la primera lucha de Sacristán con Ortega: el resultado es Concepto kantiano de historia y su defensa del progreso humano. Esa lucha se refleja también en la crítica de Sacristán a Ortega en su ensayo sobre Goethe de 1963, La veracidad de Goethe (SPMIV 122, nota 59, y ss.). En realidad, ese texto de Ortega es la formulación precrítica de la tesis tercera sobre Feuerbach de Marx, según la cual los hombres son producto de las circunstancias y de la educación.
Otro dato de la influencia de Ortega en Sacristán es su inclinación por la filosofía alemana -especialmente por Kant y por los existencialistas alemanes, Jaspers y Heidegger- y por la cultura alemana -Goethe-. También la idea de Europa como comunidad cultural, que Ortega defiende en La rebelión de las masas, ha tenido una importante repercusión en Sacristán durante sus años de formación y posteriormente como forma de vivir la cultura. Y finalmente, el análisis generacional, expuesto por Ortega12, ha sido utilizado algunas veces por Sacristán. La idea de filosofía como postulación de fines, la insistencia orteguiana en la fundamentalidad de la creencia y de que la razón descansa sobre la fe, la descripción de la realidad objetiva como opinión colectiva y el carácter básico del conocimiento histórico para la explicación de la realidad humana, son otras tantas tesis orteguianas que Sacristán reformulará a lo largo de su vida. Sacristán ha encontrado en Ortega el marco y la estructura de su pensamiento. Pero sus experiencias históricas, profundamente diversas, le obligarán a hacer una intensa reelaboración de los temas y las ideas orteguianos en un sentido diametralmente opuesto al de su maestro.
Uno de los paralelismos que pueden establecerse entre Sacristán y Gramsci es precisamente el haberse educado filosóficamente los dos en el pensamiento liberal, el primero con Ortega y el segundo con Benedetto Croce. Con la diferencia de que los italianos se apoyan en el idealismo hegeliano, mientras los españoles toman como referencia a Kant. Así la crítica sacristaniana de Hegel también puede haberse originado en el pensamiento de Ortega. Por ejemplo véase la siguiente observación de Historia como sistema: Renunciemos alegremente, valerosamente, a la comodidad de presumir que lo real es lógico y reconozcamos que lo único lógico es el pensamiento (Obras 6, 30), como pensamiento opuesto a la afirmación hegeliana de que ‘todo lo real es racional, y todo lo racional es real’.
El historicismo de Ortega, de todos modos, abarca dos tesis que necesitan ser críticamente enlazadas en una síntesis dialéctica. En 1923, en El tema de nuestro tiempo, afirma que la ciencia histórica es posible porque al profetizar el futuro se hace uso de la misma operación intelectual que para comprender el pasado (Obras 3, 154). Esta idea considera equivalentes la comprensión de la historia y las categorías del proyecto; una interpretación de esa tesis sería la idea heideggeriana de la comprensión dirigida por la trascendencia. En Ideas y creencias de 1940, sustenta una tesis diferente sobre la posibilidad de aprendizaje histórico, una tesis falsacionista o positivista: a fuerza de errar se va acotando el área del posible acierto. De aquí la importancia de conservar los errores, y esto es la historia (Obras 5, 405). Esta afirmación es la tesis de que la historia se desarrolla según una metodología de ensayo y error. En la última etapa de su vida, cuando Sacristán reflexione sobre la reconstrucción del movimiento comunista, pedirá que éste funde su práctica sobre un reconocimiento de los errores en la apreciación de la realidad fundándose en la experiencia histórica.
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Sacristán ha aplicado la analítica existencial a la segunda Crítica kantiana siguiendo ciertas indicaciones heideggerianas; al mismo tiempo ha encontrado una solución al problema de mostrar el análisis existencial como examen de las condiciones a priori de todo conocimiento incluida la ciencia. Demostrar que la analítica existencial es la fundamentación del conocer científico moderno, es el objetivo de Verdad: desvelación y ley. Para Sacristán el punto de partida de Heidegger es: una versión rigurosa del ideal metódico que con dos nombres -empirismo y positivismo- viene siendo asumido por la filosofía desde que Kant lo aprendió de la tradición inglesa. (SPMII 53-54)
La analítica existencial realiza una investigación que consiste en descubrir la verdad originaria de la cual derivan todas las otras verdades incluida la de la ciencia. Sacristán muestra cómo esa verdad originaria descubierta por la analítica existencial subyace a las diversas versiones de la verdad que se encuentran en distintas formulaciones epistemológicas contemporáneas, analizando el probabilismo de Heisenberg y Reichenbach, la teoría de la verdad de Russell y el positivismo lógico en la versión de Moritz Schlick. Las formulaciones positivistas pueden ser subsumidas bajo los resultados de la analítica existencial; esta analítica, en efecto, descubre que la verdad científica es un dejar-ser a los entes como meramente «ante los ojos», objetivos (SPMII 54). Esa verdad científica es derivada de la verdad esencial: La verdad más originaria sólo es en su comprensión por el ser-ahí, es decir: en la comprensión del recubrimiento de la verdad. El filósofo se limita a recordar al científico que en el momento crucial de elección o crisis de fundamentos, o inabarcabilidad de los datos, la reflexión en busca de un nuevo fundamento debe partir del horizonte total del misterio, que es la verdad (SPMII 55).
Los resultados de la analítica existencial son denominados por Sacristán con el nombre genérico de ‘inmanentismo de la libertad’. El problema que plantea esta expresión es que la filosofía de Heidegger tanto como la de Kant insisten en la trascendentalidad del conocimiento. La trascendentalidad para Kant es el apriorismo de las estructuras del conocimiento. Por esto puede interpretarse esta trascendentalidad como una forma de inmanencia, la inmanencia de las estructuras del conocer al ente conocedor. Para Heidegger la trascendentalidad está enraizada en el autorrebasamiento del ser humano por su proyecto, en la proyección del estar. Lo humano es trascendente porque puede proyectarse en el futuro anticipándolo y esto precisamente implica la inmanencia del proyecto de la libertad.
La tesis de Sacristán se funda en su descubrimiento de la complementariedad entre ontología y gnoseología. Lo que Sacristán en Concepto kantiano de historia denomina funcionalismo de la epistemología kantiana, fuente de inspiración de la filosofía de la ciencia moderna, es la eliminación de la reflexión ontológica por no considerarla pertinente para la investigación científica. Pero Sacristán piensa que antes de poder sistematizar la función cognoscente en los diversos campos de su aplicación es necesario aclarar la esencia de lo que puede conocer. La tesis de Verdad: desvelación y ley es: antes de poder sistematizar la función cognoscente como tal, es necesario conocer la esencia de la verdad. La ontología es fundamento de la gnoseología. La investigación de Sacristán sobre la esencia de la verdad se basa en una comparación de las filosofías de Ortega y Heidegger; el camino metódico es el de la analítica existencial de Heidegger. Así el ser-en-el-mundo de Heidegger equivale al yo soy yo y mis circunstancias de Ortega. En lo que concierne a la teoría de la verdad el paralelismo entre Ortega y Heidegger se establece así: Si la verdad más originaria es la coincidencia del hombre consigo mismo (Ortega), la verdad de la existencia (Heidegger), la verdad es, entonces, originariamente, un saberse a sí misma (SPMII 33).
La verdad es autenticidad, estar de acuerdo consigo mismo, frente a la ‘pública interpretación’ del ‘modo impropio de ser’ heideggeriano, o el ‘perderse entre las cosas causado por el perderse a sí mismo’ de Ortega. ¿En qué consiste, pues, la autenticidad? Según la enseñanza de Ortega en que el sentido más originario del saber (cuya verdad, por tanto será la verdad ‘más originaria’) estriba en su referencia futurizante, en su referencia al poder ser del hombre (SPMII 32). Según la doctrina de Heidegger: el ser-ahí se abre sobre sí mismo en su más peculiar poder ser y como su más peculiar ser (en y como, porque él es también lo abierto) (SPMII 30). De aquí que, siendo la verdad más originaria del ser humano el ser proyecto, la esencia de la historia sea la realización de la libertad13. Como se relacionan sistemáticamente la verdad humana más originaria de proyectarse o futurizarse y la libertad para realizar el proyecto que define la autenticidad del ser humano, es la doctrina entera de lo que Sacristán denomina ‘inmanencia de la libertad’. Según esta doctrina, la esencia de la verdad es la libertad (SPMII 37) y la esencia de la libertad es la ek-sistencia, siendo el ek-sistir, ser dejando que el ente se aleje liberándose, y liberándose también el ser-ahí (SPMII 38).
Pero esto es así porque la verdad es descubrimiento, revelación del ser, y no verdad conocida. Es encuentro con los entes que se des-velan en la apertura del ser-ahí hacia el mundo, y no ciego adherirse a los objetos ya demasiado conocidos, familiares. La esencia de la verdad es libertad respecto de los entes, para ser libertad de encuentro y descubrimiento del ser que se manifiesta en los entes. Esta es una libertad que supone ascesis y desprendimiento para encontrarse con el misterio. La noción heideggeriana de verdad conecta así con la mística: El modo de la inautenticidad, el olvido del misterio, se cumple cotidianamente, recubriéndose así al ser por impedir su comprensión. Pero el ser sólo es en la comprensión. […] el ser del hombre necesita, para ser, ser verdadero, ser en el misterio, en la necesidad de la constricción (SPMII 41).
Por eso, más que una teoría de la libertad que planteara la necesidad de la proyección consciente de la humanidad que se realiza en su relación con la naturaleza, fundándose en el conocimiento y la ciencia, la inmanencia de la libertad es una teoría de la inconmensurabilidad del ser con el ser-ahí, de la dependencia del ser-ahí respecto de una desvelación de la verdad del ser por sí mismo y sin intervención humana. La verdad es a priori, independiente de cualquier experiencia humana del mundo; es una desvelación mística, no controlable por medios racionales. Y esa desvelación constituye el destino humano: la verdad es histórica, en el sentido de que ella decide la historia empírica; ella abre el mundo y, en consecuencia, sienta nuevas posibilidades de ser (SPMII 41).
Cuando Sacristán tenga que definir la libertad en sentido marxista hablará de ésta como la ‘creatividad’ humana en la historia realizándose en función de los fines programáticos del género humano, fórmula que traduce la tesis de la desvelación de la verdad democratizándola radicalmente. Pero el hecho de que Sacristán haya hablado en Concepto kantiano de historia de la necesidad experiencial con que el ser humano realiza la historia, como elemento racionalizador de su actividad, indica que la tesis de la inmanencia de la libertad no está totalmente definida por la futuridad -y esa tesis manifiesta la contradictoriedad, insuficientemente tematizada, del pensamiento de Sacristán en esa época-. El primer Sacristán marxista traducirá la noción de necesidad experiencial como conocimiento marxista de la legalidad histórica. Libertad será entonces por una de sus caras consciencia de la necesidad, según la fórmula spinozista14. Y la determinación de los fines humanos podrá tener un apoyo en la historia real a través del interés de la clase obrera por la liberación. Por eso, hará falta que Sacristán asimile la teoría marxista de la historia15 para que su historicismo -es decir, su teoría de la voluntad racional humana de configurar la historia- adquiera la consistencia suficiente como para arrojar claridad sobre los hechos de la historia contemporánea y servir de base a una acción práctica -política y social- coherente.
La tesis de la inmanencia de la libertad pretende ser también una filosofía de la ciencia. El origen histórico de una nueva fundamentación para la física moderna descansa sobre la revolución científica que supuso la teoría general de la relatividad de Einstein, a los que se añadieron los descubrimientos en la física atómica y las ecuaciones de indeterminación de Heisenberg. Esto dio origen a la llamada crisis de fundamentos, que consistía en que la antigua concepción de la física pre-relativista se vino abajo al mismo tiempo que exigía reconsiderar la base epistemológica sobre la que la idea del mundo físico había sido construido. La crisis de fundamentos vino a significar que no había ningún a priori absoluto o a-histórico, sino que los a priori sobre los que se funda el conocimiento, tanto el vulgar como el científico, tienen un carácter histórico. A raíz de esa crisis de fundamentos se origina la teoría de la verdad que la define por la esencial libertad (SPMII 42).
Sacristán reconoce que la tesis de la inmanencia de la libertad se contrapone a la teoría de la verdad de los investigadores de la ciencia de la naturaleza (SPMII 43) fundada en la definición aristotélica de verdad como adecuación. Pero Sacristán encuentra al mismo tiempo importantes coincidencias entre algunas teorías científicas contemporáneas y su tesis sobre la verdad (SPMII 43-44) y busca la fundamentación de aquéllas en ésta. La fundamentación se da esencialmente en la teoría de la verdad de Heidegger: La cuestión que estudia la teoría heideggeriana de la verdad es la de la ‘fundamentación de la posibilidad de una conformidad en general’, es decir, la fundamentación de la verdad de cualquier relación (SPMII 50).
Esta fundamentación por la teoría de la verdad heideggeriana, la verdad como desvelación y como proyecto, tiene un componente ontológico esencial: el ser-ahí es ser-descubridor. Y es en la ontologicidad del ser-ahí en donde debe fundarse la epistemología correspondiente a una ciencia que ha renunciado a pensar que posee definitivamente las claves del conocimiento del mundo. Es decir, es el proyecto histórico que se hace el ser humano lo que tiene derecho a definir las categorías por las que debe regirse la ciencia. El proyecto y no la tradición o la casualidad -si bien el proyecto se dirige por las categorías que interpretan el pasado, la tradición-. De nuevo encontramos en el Sacristán joven una inconsecuencia en su deseo de fundamentar teleológica y racionalmente a la vez -con teleología y racionalidad subjetivas- tanto el conocimiento como la práctica histórica. Esa inconsecuencia es el carácter arbitrario o aletaorio de la decisión libre fundada en el misterio, mientras que se pretende asegurar su carácter racional. Sacristán superó esa vacilación a través de la afirmación del proceso histórico y de los rasgos de racionalización que aparecen en él, singularmente la ciencia como la racionalidad de la modernidad, pero añadiendo una investigación sobre los fines humanos racionales mediante la crítica de la cultura.
Aunque Sacristán relativice más adelante el modo ontológico de pensar, su conquista de la idea heideggeriana seguirá siendo un giro fundamental de su modo de pensar. En 1980 Sacristán volverá a escribir sobre Heidegger: El ser de ese ente privilegiado [el ser-ahí] puede describirse con dos conceptos básicos: el de Estar (Dasein), o ser-localizado, y el de Existencia (Existenz), o ser que se rebasa a sí mismo […] Un ser que consiste en rebasarse a sí mismo, en un proyectarse, no puede entenderse según conceptos estáticos, sino atendiendo a sus dinamismos constitutivos (SPMII 429).
He aquí lo esencial de la lección de Heidegger para Sacristán treinta años después de haberla estudiado. Algo que en síntesis ya había sido aclarado por Sacristán en 1953 con la siguiente formulación: Que la verdad sea ónticamente sólo posible, y no ya real, quiere decir que es fruto de una acción, de un comportamiento (Verhalten) (SPMII 36). La verdad está en función de los fines, porque aparece como resultado de una práctica finalísticamente orientada. Esta fórmula de la inmanencia de la libertad, podría ser el antecendente de la primacía ontológica y epistemológica de práctica en sentido marxista, que juega un papel fundamental en el Sacristán posterior. Como se verá la afirmación del carácter racional del ser humano no impedirá que la antropología de Heidegger mantenga su influencia en Sacristán a través de un voluntarismo ético, que funda la práctica en las finalidades racionales, y apenas modifica el decisionismo del filósofo existencialista en cuanto a su estructura, sino que invierte sus categorías. El ser-ahí, Dasein, se transformará en consciencia de la necesidad; la existencia, Existenz, en creatividad finalísticamente orientada. La angustia existencialista por la vida en común tendrá su equivalente funcional en la crítica de la cultura y en el reconocimiento de la alienación humana en la historia. Sólo que Sacristán ha optado por el humanismo, ‘el viejo amor a lo humano’. Pero el pesimismo de su última época acerca de las posibilidades de la civilización moderna tiene también una reminiscencia existencialista.
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Sacristán iba a encontrar muy pronto, si no la había encontrado ya, una respuesta muy distinta a sus mismas preocupaciones teóricas. En 1955 Sacristán entró en relación con García Bacca (según Pinilla de las Heras, op.cit.125). Sacristán editó en Barcelona dos ensayos de este doctor exiliado en Caracas a causa de la Guerra Civil, en un solo libro con el título Las ideas de Ser y Estar, de Posibilidad y Realidad, en la idea de Hombre según la filosofía actual. La formulación de la problemática que Sacristán había afrontado en sus ensayos de 1953, la relación entre filosofía positiva y existencial, encuentra en las exposiones de García Bacca un paralelo que también toma en cuenta las nociones de la teología16. Su tesis acompañada de citas de Santo Tomás, y reflexiones sobre la teología y la situación del ser humano contemporáneo, escrita en un castellano poético perfectamente expresado y sin los alambicamientos propios de las traduciones del alemán, resulta de una gran efectividad para situarnos filosóficamente en el mundo de hoy. García Bacca recoge perfectamente los temas de la tradición humanista a través de una exposición que recuerda la naturalización de la temática religiosa por Feuerbach. Lo que la estructura del Dasein tematiza son las inmensas posibilidades abiertas al hombre por la ciencia moderna. El ser humano es pura posibilidad. Y además esto demuestra -para responder a Ortega- que el ser humano es por su naturaleza invertebrado.
La inmensa ampliación de las posibilidades humanas por el desarrollo científico moderno ha sido visto por García Bacca como una apropiación de la esencia divina por el hombre. De este modo, García Bacca interpreta la filosofía de Heidegger desde el aspecto teólogico que ésta contiene. Lukács, en un libro que se comentará ampliamente más adelante, Existentialismus oder marxismus -Berlin, Aufbau-Verlag, 1951-, y en su conocido Zerstörung der Vernunft, ha subrayado el aspecto teológico de la filosofía de Heidegger: pues la distinción heideggeriana entre ser y ente, el negar que los posibles predicados del ente puedan remitirse al ser, está muy ligada a la concepción de Dios de la teología negativa17 (Existentialismus oder marxismus, 178). García Bacca ha entendido esta teología agnóstica de Heidegger como el reflejo en la filosofía de la apropiación por la humanidad de la esencia y los atributos divinos, paralela al dominio que el ser humano ha conseguido sobre la naturaleza mediante el conocimiento científico. Es la reconsideración del humanismo feuerbachiano que conduce a García Bacca hacia el marxismo. Podría haber aquí, pues, un eslabón en la cadena que condujo también a Sacristán hacia el marxismo.
Otro tema de García Bacca que tiene resonancia en Sacristán es su análisis de la personalidad humana como constituida por diferentes niveles18. Ello tiene una interpretación metodológica: estudiar la obra artística como construida por diversos planos de sentido. Sacristán lo ha afirmado en la exposición de método que precede al comentario de Alfanhuí de Sánchez Ferlosio (SPMIV 66-67). Estos estratos son los diferentes niveles de socialidad de la persona, que se transforman en niveles del análisis de su expresión personal en el arte. Podría hacerse una interpretación por ‘estratos’ del Sacristán de Laye; unos, en la subjetividad personal: el vitalismo de Ortega como teoría de la voluntad vital, la ética kantiana del sujeto como voluntad de universalidad genérica, la mística del anonadamiento en el otro por el amor como voluntad de transcendencia. Otros, en la objetividad social: el intelectualismo pedagógico socrático como intersubjetividad dialógica, la teoría de la auto-conciencia hegeliana como intersubjetividad social mediada por el trabajo y desde una teoría de las convenciones, quizá como referencia al Contrato Social.
La idea de la libertad como esencia de la verdad sitúa correctamente el principio de la práctica como criterio de la verdad frente a las ilusiones positivistas de una verdad científica ‘pura’; pero olvida que es el trabajo como mediación concreta del desarrollo de las capacidades humanas, y no la libertad de desprenderse de los condicionamientos sociales, la verdad de la inmensa mayoría de los seres humanos en las sociedades históricas concretas. En este sentido, Alberto del Campo, en el artículo ya citado El trabajo material en la filosofía de Martin Heidegger, tenía razón cuando afirmaba que la verdadera realidad de la filosofía heideggeriana era el mundo del trabajo. Y su razón es que el autodesarrollo humano se hace a través del mundo del trabajo y de sus objetivaciones en la ciencia. Pero la realidad de Heidegger es su retirada del mundo de lo cotidiano y de la objetividad.
Sacristán se ha referido al ensayo de Alberto del Campo y su traducción de Besorgen por ‘trabajo’ en su tesis doctoral (Las ideas gnoseológicas de Heidegger 270, nota 32) y justifica la posibilidad de esta interpretación desde las raíces hegelianas del pensamiento de Heidegger, citando además el estudio L’etre et le travail de J.Vuillemin. En la tesis doctoral Sacristán afirma: En cuanto al concepto de procura (Besorgen), que por su contraposición al intuitus científico podría hacer suponer que es la comprensión heideggeriana de la práctica humana, es más bien el demiurgo de un mundo preconsciente tan mítico como el supraconsciente del Acaecer y el Cumplimiento (270).
Esta crítica de 1959 a la filosofía de Heidegger pertenece a una época sacristaniana plenamente marxista, en la que la práctica humana como trabajo, mediada por la reflexión racional y la consciencia histórica, ha pasado a ser el eje de su pensamiento. El alejamiento de su pensamiento respecto de Heidegger, el rechazo de lo mítico para entender la racionalidad que surge del trabajo humano sobre el mundo, está condicionado por la necesidad de que la práctica sea herramienta útil para construir el ideal.
El propio Sacristán suplió la insuficiencia teórica de su síntesis entre positivismo y existencialismo, con un interés práctico por el mundo del trabajo. La garantía de que su síntesis fue verdadera y no mera yuxtaposición ecléctica de posiciones encontradas, auténtica búsqueda de la verdad y no mero ejercicio de erudición, resultó ser el proyecto que de ella nacía. El hecho de que la práctica que originara el hallazgo teórico de Sacristán se dirigió a encontrar los verdaderos motivos de la alienación real humana aún sin un concepto claro de su sentido.
Precisamente el texto que sirve de prólogo a la edición de El Banquete de Platón traducido por Sacristán y el prólogo a Las aventuras de Telémaco, hijo de Ulises de Fenelón19, muestran cómo Sacristán está trabajando con un concepto de razón que complementa al que define en Concepto kantiano de historia. La segunda parte del prólogo de Sacristán a libro de Fenelón consiste en una crítica literaria del Telémaco. El defecto principal del Telémaco dice es que casi no es arte, es una literatura sin ‘misterio’ poético alguno, sin matices, compuesta a base de blanco-virtud y negro-vicio (op.cit.12-13). Independientemente de lo correcto de esta crítica, Sacristán afirma que el valor del libro consiste en que su letra misma es respetable, añosa, nutricia de nuestros padres y abuelos, educadora de generaciones de estudiantes de francés. (op.cit.14). Este argumento se cruza con la alusión a lo saduceo, como respeto a la letra por sí misma sin comprender el contenido, idea que Sacristán había descrito en sentido crítico, como característica fundamental de la tradición española, en Laye 15, septiembre-octubre de 1951. Pero la primera parte del texto es una profesión de fe ilustrada: Sacristán habla del humanitarismo de Fenelón, su carácter cosmopolita, su atención a las ‘máximas’ y a las verdades de la razón como definidores de su carácter ilustrado (op.cit. 10). Aparece el «osa saber» kantiano y aparece un programa ético-político ilustrado que es el que el propio Sacristán ha puesto en práctica a lo largo de su vida: El tema político y pedagógico, íntimamente uno, tal como ocurre en los grandes ‘sabios’ de todas las culturas, protagoniza el libro (op.cit.8)
El otro componente de la razón consiste en la transmisión del saber por la tradición a través de la relación pedagógica. Es lo que en Concepto kantiano de historia se definía como la necesidad experiencial con que el ser humano se autodesarrolla. La historia es experiencia transmitida por la tradición; a lo que se podría añadir que la reflexión moderna consiste en hacer consciente esa transmisión de experiencia. Pero razón es también ‘osar saber’ -el pensar por cuenta propia kantiano-, autonomía, que es otra forma de manifestar la creatividad de la historia. Es en este texto -el prólogo al libro de Fenelón fue escrito por Sacristán en 1952, según la bibliografía de Capella en MT 30-31, y confirma que en esas fechas Sacristán había asimilado ya las ideas ilustradas- donde Sacristán manifiesta que su recepción de Heidegger no pasó por el irracionalismo: Fenelón sabe, como todos los hombres del siglo XVIII, que el hombre es un ser limitado, que la razón es su facultad menos falible y que todas las grandezas basadas en otras facultades -sentimientos, impulsos, deseos- son monumentos huecos y de cimiento inestable (op.cit.9-10).
El concepto de razón es fundamental en Sacristán y viene acompañado por una ética del dominio de las pasiones. Ello da origen a una relativización de lo emotivo o de la sentimentalidad, que será entendida por Sacristán como una concesión al subjetivismo narcisista. La tesis del voluntarismo subjetivo está acompañada en Sacristán por una ascesis de la voluntad para alcanzar lo racional-universal. Pero quizás más que una disminución de valor de lo emotivo, se trata de una ‘racionalización’ o ‘intelectuación’ acusada del mismo, acompañada de contención en su expresión. El mayor énfasis en lo intelectivo se nos manifiesta, respecto al tema crucial de la vida afectiva que es el amor, en el comentario a El Banquete de Platón20. El texto, en todo caso, muestra la evolución del pensamiento de Sacristán en el terreno de la epistemología. Sacristán ha identificado ya en este texto el elemento que le aleja definitivamente de las ideas gnoseológicas de Heidegger. Este elemento es la abstracción. En la tesis doctoral sobre Heidegger la recusación de la abstracción por este filósofo será vista como el defecto que le impide la comprensión del rasgo característico de la civilización moderna, la ciencia y la técnica. En el texto del prólogo a El Banquete, la teoría de la abstracción es ya la conquista más importante del pensamiento científico. También subraya Sacristán en su Prólogo la doctrina de los seres intermedios; esta doctrina platónica, puesta en relación con la dialéctica de los diálogos, es la primera formulación histórica del concepto de mediación, fundamental en la filosofía de Hegel y que Sacristán utilizará como clave de sus ensayos de crítica literaria de 1963, sobre Goethe, y 1964, sobre Heine.
Pero lo que más interesa ahora del texto es el rasgo intelectualizante con que es afrontado el tema del amor a partir del texto platónico. Si exceptuamos las lacras que Sacristán descubre en El Banquete -el elogio de la homosexualidad-, lacras provocadas por la presencia de una determinada sociedad (op.cit. 35), Sacristán parece estar de acuerdo con la ideas centrales de Platón. Estos son: […]la palabra amor se usa más propiamente para designar una manera de aspirar al bien y a la felicidad: esa manera es la comunidad entre seres humanos […] consiste en engendrar belleza, según el cuerpo y según el alma […] Al mismo tiempo satisface con ese engendramiento -y de la única manera posible para el hombre- el ansia de inmortalidad (op.cit. 29).
Ahora bien aquí se nos descubre el modo en que Sacristán ha superado la influencia de Heidegger y Ortega en el punto fundamental, en el de la actitud hacia la sociedad. Pues si la ontología del proyecto y la futurición era el elemento aprovechable por Sacristán de estos autores, lo que vendrá a ser rechazado es su elitismo e individualismo. El proyecto y la futurición no son personales sino de colectivos de personas mediatizados por el amor, amor intelectual y sólo en el caso excepcional de la pareja humana también físico. El ser humano individual se perpetúa en sus semejantes a través del elemento colectivo que le constituye más propiamente y que se manifiesta como amor que engendra belleza. Y esta perpetuación en el otro ser humano, que es uno mismo por la mediación del amor -el otro amado es quien posee aquello de lo que yo carezco: la continuidad de mi existencia-, es lo que garantiza la inmortalidad humana. La angustia heideggeriana deviene así emoción apenas justificable. La trascendencia no es sólo proyección sino también comunicación.
En el tema platónico del amor se descubre que la aspiración a la inmortalidad es el significado auténtico de la ‘inmanencia de la libertad’. El formalismo kantiano recibe una corrección en el pensamiento de Sacristán: las formas tienen contenidos en la práctica humana concreta. Si la idea de libertad se resuelve en la historia de modo formal bajo la idea de progreso, el contenido sustantivo de esa idea es el modo de existencia propio del ser humano: ser en otro, que es lo que garantiza un sentido al progreso: la inmortalidad del individuo en su hacerse otro21. Pues, como afirma Sacristán en su tesis doctoral, la finitud impone al sujeto la esencial necesidad de trascender de sí (op.cit.p.96); ars longa, vita brevis. Desde esta consciencia, Sacristán tendrá siempre entre sus preocupaciones principales la sobrevivencia de la especie en este momento de crisis radical que es el siglo XX.
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La filosofía de la historia que Sacristán ha elaborado a partir de Kant en Concepto kantiano de historia, se completa con los artículos que escribió para la Enciclopedia Argos Universal. Algunos fragmentos de estos escritos no publicados aparecen citados por Pinilla de las Heras ya citado en su libro sobre los intelectuales de Laye, En menos de la libertad. Verosímilmente, estos escritos recogen los aspectos más políticos del pensamiento de Sacristán a principios de los años 50, ya que el propio Pinilla de las Heras se ha preocupado de entresacar de los escritos esos aspectos. Los escritos son de los años 50-53 y no llevan más fecha que esta indicación de Pinilla. Los fragmentos transcritos pertenecen a tres artículos de la Enciclopedia: Formalismo, Montesquieu y Oligarquía -las citas corresponden al libro de Pinilla-. El artículo Formalismo es el que más directamente enlaza con el tema kantiano: […]por un lado, el hombre tiene una conciencia moral de vivacidad indudable; y por otro, es él quien debe decidir de ese progreso que puede acercar asintóticamente el mundo fenoménico en que se desarrolla nuestra vida al mundo inteligible de la libertad (op.cit. 166).
La distancia entre mundo nouménico y mundo inteligible es salvada por el ser humano en el curso del desarrollo histórico. Este desarrollo tiene como fin la constitución de un mundo humano, adecuado a las disponibilidades humanas y capaz de ofrecerle un desarrollo de sus capacidades. Es la postulación de un orden político basado en la forma funcional típica del hombre, la libertad (op.cit.167). Este formalismo de la libertad se manifiesta también en el artículo de Sacristán sobre Montesquieu, citado por Pinilla de las Heras. La libertad es presentada aquí como una relación política formal, entendida como la articulación del hecho social por las leyes, como la forma de las relaciones sociales según están establecidas por su mediación legal. Sacristán cita los Pensées et fregments inédits de Montesquieu en donde encuentra la definición formal de libertad22. No es, pues, la libertad elemento característico de una determinada ideología frente a otras, sino la característica formal de toda organización social, puesto que es la forma propia de la relación entre seres humanos. El contenido de esta relación viene definido en De l’esprit des lois: «La libertad es hacer todo lo que las leyes permiten; y si un ciudadano pudiera hacer lo que ellas prohiben, no tendría más libertad, porque los otros tendrían igualmente ese poder» (Esprit,XI,3) (op.cit. 136).
Este es el criterio simétrico y complementario del que define el contenido de la libertad por el amor -el principio de Weil-: ‘la noción de obligación es primera respecto de la de derecho’. Es su expresión negativa: el egoísmo que sobrepasa los límites de la ley -forma necesaria de la relación entre los miembros de la sociedad- al destruir el derecho destruye la libertad. Sitúa la ley, el derecho, como límite constitutivo de la libertad en la medida en que esta ley está sustentada por la obligación de respetarla. El contenido de esta relación formal que es la libertad, está constituido por la voluntad racional del ser humano consciente de su realidad; el contenido de la libertad es, por tanto, el comportamiento de los seres humanos en tanto que es ético, que está dirigido reflexivamente hacia la plenitud del desarrollo humano.
El principio de coherencia exige que la forma sea adecuada al contenido. Las leyes auténticas son las que se adecúan al modo de ser del ser inteligente (op.cit. 138). Esta adecuación que da forma a las leyes se rige por criterios que buscan el equilibrio en las relaciones entre humanos. Así, el convencimiento de que el poder tiende a desbordarse -observación empírica sobre el modo de ser humano en sociedad- necesita una forma legal que garantice su moderación, la división de poderes. Pero esa libertad formal sólo puede ser el marco del contenido humano de la libertad: la libertad política debe ser la garantía de la libertad pura, ese «estado filosófico» de que habla Montesquieu, libertad profunda que también puede ser eliminada, igual que la física, por un tirano competente (op.cit.139).
Experiencia vivida por Sacristán y por toda su generación que desborda las nociones teóricas aprendidas en los textos. No sólo es necesario que el respeto a las leyes, cualquiera que sea la forma que éstas tengan, por parte de los seres humanos sociales produzca un estado que permita gozar de los bienes de la vida; es necesario, más bien, que la forma político-legal se adecúe al contenido, al modo de ser humano. El rasgo constitutivo del modo del ser humano es la libertad, la libertad ‘profunda’ como contenido de la libertad. En el concepto de libertad profunda están vertidas las nociones de la subjetividad que Sacristán ha investigado a través del existencialismo y el personalismo: pero esa investigación conducía a la tesis de que la libertad profundamente constitutiva del ser humano en interioridad se constituye en la relación del ser en otro que contiene la propia interioridad. Y es en esta segunda relación, relación de contenido, donde penetra la manipulación tiránica del otro, mucho más allá y ‘profundamente’ que la mera negación de libertad política, pero gracias a esta negación. Se hace necesario, por tanto, que la libertad política garantice la libertad pura, la relación con el otro libre de manipulaciones.
A partir de esta conclusión, Sacristán puede progresar con rapidez en una crítica de las formas políticas de la sociedad capitalista. En el artículo Oligarquía hay una crítica al liberalismo capitalista, desde la inmanencia de la libertad. De este modo, queda rebatida, una vez más en los escritos de Sacristán de estos años, la interpretación liberal de la libertad: el Estado capitalista acaba por estar prácticamente sometido a la fuerza económica de trust y otras asociaciones del dinero, convirtiéndose de hecho en una oligarquía (op.cit. 151).
Esta observación es ya un dato empírico, que, puesto en relación con la teoría de la historia, debe ser fundamento de la práctica política que Sacristán va adoptar en los próximos años de su vida. La crítica de la forma oligárquica de gobierno se deriva, en este artículo de Sacristán, de la Política de Aristóteles23. Así los criterios de la Política Aristóteles -criterios condicionados históricamente por las formas políticas de su tiempo, pero definidores de la teoría política- pueden servir para discriminar las formas políticas del capitalismo monopolista. La teoría política, fundada en la observación empírica por Aristóteles, define la inadecuación de las formas oligárquicas de gobierno porque dejan de lado una de las características que debe ser imprescindible en los gobernantes –la virtud y la capacidad para enseñarla y hacer con ella felices a los ciudadanos-; simplemente ya en este punto, las categorías de Aristóteles niegan validez a los Estados capitalistas prácticamente sometidos a la fuerza económica. Pero además Sacristán está refutando así las tesis falangistas de la revolución de las minorías, bajo reconocimiento de las fuerzas reales que operan en la sociedad contemporánea.
Que esta tesis política haya llevado a Sacristán a militar en el partido comunista, es algo que se entiende plenamente desde la compleja antropología que se dibuja en sus escritos de principios de los años 50, y que se ha intentado describir en estas páginas. Una antropología humanista que bebe de fuentes muy amplias, tanto modernas -los últimos descubrimientos de la experiencia artística, existencialismo y personalismo, positivismo y filosofía de la ciencia contemporáneas-, como tradicionales -los clásicos griegos, la escolástica o los clásicos españoles-. Esta rica personalidad, rica en conceptos e ideas, rica en rectitud moral y en virtudes, rica en capacidad de entrega y «consentimiento», se puso al servicio de la causa más potencialmente humanizadora que pudo entrever en el momento histórico en que se desarrollaba -y que ha producido el pensamiento moderno-, el comunismo. Lo hizo con una coherencia que no se quebró por los incontables reveses de fortuna que la vida iba a depararle.
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