Profesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en su […]
Profesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en su libro Ciencia y utopía, Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Editorial El Colectivo, 2016. Se define como «marxista libertario con una amplia participación política en el movimiento estudiantil (en tiempos ya lejanos) y sindical docente». Ha cultivado el humor político en un colectivo de agitadores culturales (El Fracaso) que editó a lo largo de más de una década dos publicaciones satírico-revolucionarias: La Poronguita y El Cascotazo.
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Un prólogo, una introducción, cuatro capítulos y un epílogo componen su libro como dijimos. Me ubico en el capítulo 2: «Necesidad histórica’, sujetos subalternos y movimientos revolucionarios». Permítame unas aclaraciones conceptuales previas.
Cuando se habla de necesidad histórica, ¿de qué hablamos exactamente? ¿Que en la historia humana, nos guste o no, actúan leyes similares a la ley de los números impares o la ley de la gravitación universal por ejemplo? La historia, por sí misma, con nuestra ayuda (consciente o inconsciente) o sin ella, iría caminando poco a poco a veces, más rápido en otros momentos, hacia determinadas finalidades, cuyo origen desconocemos y desconoceremos, que guiarían su acción. ¿Es eso o ando muy despistado.
En absoluto, no anda despistado. Pero habría que hacer un par de aclaraciones. O tres.
Adelante con ellas.
La primera aclaración es semejante a una que introdujimos antes, al principio de esta charla. Es la distinción ex ante y ex post. No es lo mismo establecer a posteriori un proceso como algo necesario, que descubrir su necesidad anticipadamente. Es la conocida diferencia entre explicar y predecir. Si desde un punto de vista estrechamente lógico explicación y predicción serían idénticas, fácticamente no lo son. La segunda aclaración tiene que ver con la fuerza o la debilidad relativas de las necesidades: habría que distinguir, al menos, entre necesidades «férreas» y necesidades tendenciales. O, para tener una mayor sutileza, entre lo virtualmente ineludible, lo altamente probable, lo meramente probable, lo virtualmente imposible y lo definitivamente imposible. Por último, la tercera aclaración es qué autores han defendido qué tipo de necesidades. En el caso de Marx, osciló entre afirmaciones que hacían hincapié en «férreas necesidades naturales», y afirmaciones donde se destaca lo posible, en lugar de lo ineludible. Pero creo, con Michael Vadee, que, en contra de lo que usualmente se considera, Marx fue un pensador de lo posible (no de lo inevitable).
¿Pensador de lo posible y no de lo inevitable? Nos ayuda a entender un poco más esta hermosa formulación.
Haré el intento. Hay pasajes de la obra de Marx en la que se expresa creyendo en «férreas necesidades». Hay otros pasajes en la que una supuesta concepción dialéctica sirve para justificar saltos argumentativos en los que se extraen conclusiones taxativas a futuro, sin que las mismas se deduzcan de las premisas. Si me permite, quisiera traer a colación aquí un texto poco conocido de Manuel Sacristán, al que pude conocer en una versión digital sin señales de edición luego de haber publicado Ciencia y utopía. Se trata de las notas a una conferencia titulada: «Los últimos años de Marx a través de su correspondencia».
Sí, una conferencia que impartió en Madrid (tal vez en la Universidad Complutense) con ocasión del primer centenario del fallecimiento de Marx. Sólo pude editar el esquema y las fichas comentadas por él. No he podido conseguir hasta el momento una copia de la grabación (que sé seguro que alguien hizo).
Bien, Sacristán muestra allí que Marx, en sus últimos años, ya no cree en esas deducciones dialécticas que en otros momentos le llevaron a pensar en futuros ineludibles. En sus últimos años, Marx piensa más bien en términos de posibilidades. No emplea ese lenguaje, pero se asemeja a las «posibilidades objetivas» de las que hablara Weber. Por ejemplo, al interrogarse con toda seriedad sobre la posibilidad de la supervivencia de la comuna rural en Rusia y de las posibilidades, en base a ella, de eludir una etapa de desarrollo capitalista iniciando una construcción socialista, Marx sostiene que no se trata de un problema teórico, sino de un problema político: una revolución, si ocurriera a tiempo, podría evitar los dolores del capitalismo. Pero se trata de un resultado posible, no inevitable.
Por lo demás, y si fuera eso, ¿qué pasa cuando se alcanzan esas finalidades? ¿El fin de la historia del que tanto se habló hace unos 20 años?
Cualquier postulación sobre algún fin de la historia es necesariamente especulativa. Yo no creo que nadie pueda saber, positivamente, cuál habrá de ser el fin de la historia. Ello no obstante, considero que es una tentación humana muy comprensible el pretender descubrir dicha finalidad.
Lo mismo que preguntaba antes le pregunto ahora sobre la categoría «sujetos subalternos». ¿De quién hablamos? ¿De los trabajadores? ¿De las mujeres desfavorecidas? ¿De todos aquellos que dependemos de otro o de instituciones para poder subsistir? ¿De todos los parias de la tierra?
El sentido que le he dado a tal categoría en Ciencia y utopía es muy amplio: incluye a cualquier grupo oprimido o explotado. En cualquier caso, la amplitud de un concepto puede ser tanto un vicio como una virtud. Elegí un concepto sumamente amplio porque entiendo que, a los fines de lo que estaba discutiendo, era el más pertinente. Para otras finalidades puede ser necesario emplear conceptos más acotados: como clase obrera o clase obrera industrial.
¿Y cuándo puede afirmarse que un grupo social está oprimido o explotado? ¿Por el propio decir-queja de las personas afectadas?
Es un tema del mayor interés. La tradición marxista insistió, sobre todo en sus versiones «ortodoxas», en el carácter objetivo de la opresión y la explotación: no importaba mayormente lo que pensaran los sujetos involucrados, en el entendimiento de que, así sea a la larga, su conciencia terminaría reflejando fielmente la situación objetiva. Los llamados historiadores pos-sociales, y los intelectuales posmodernos en general, abjuran de toda objetividad posible y hacen hincapié en el lenguaje con el que se describe ciertas realidades. Dicho un tanto burdamente, si los sujetos emplean un lenguaje de explotación, habrá explotación, pero no si no se lo emplea. Bien, yo creo que hay algo de verdad en ambas posiciones, y que debemos conjugarlas. Hay a mi juicio, efectivamente, posiciones objetivas (por ejemplo en el sistema de relaciones de producción); y ocupar las mismas influye en el abanico de posibilidades disponibles para cada actor. Sin embargo, no creo que esas posiciones objetivas determinen toda la conducta de los sujetos individuales y colectivos, ni la totalidad de sus sistemas de creencias. En consecuencia, un grupo puede estar objetivamente explotado, sin percibir su situación en tales términos: y la conducta está determinada muy fuertemente por cómo percibimos una situación, antes que por lo que esa situación es objetivamente. Sin embargo, no creo, como muchos posmodernos, que sólo al conceptualizar una situación como opresiva o explotadora es posible la resistencia. Hay incontables casos históricos en los que la gente se rebela sin impugnar conscientemente el orden social. Sin ir más lejos, un obrero que hace huelga no necesariamente tiene que pensar que es explotado: conozco de hecho muchos obreros que se indignan cuando uno plantea que son explotados; lo cual no les impide ir a la huelga en algunas circunstancias.
Casi lo mismo sobre los movimientos revolucionarios. ¿Cuándo un movimiento es realmente revolucionario? ¿Cuándo quiere alterar sustantivamente, y altera de facto, los nudos esenciales de un sistema económico-social? ¿Cuando toma el poder con finalidades de reforma radical? ¿No puede ocurrir que algunos movimientos inicialmente de reforma se conviertan, por la lucha de clases, en revolucionarios? Pienso, por ejemplo, en Allende y la Unidad Popular.
Bueno, yo diría en principio que es conveniente distinguir al menos entre objetivos (o finalidades) y resultados. Un movimiento puede ser revolucionario de intensión (por sus objetivos) sin tener la menor capacidad para revolucionar a la sociedad. También es posible, claro, que una transformación que las generaciones venideras consideran revolucionaria sea la consecuencia de un movimiento que carecía de toda intencionalidad revolucionaria. En el caso concreto que usted menciona (Allende y la Unidad Popular), yo diría que que fue un proceso de reformas que, en el camino y en el caso de algunas de las fuerzas que lo configuraron, se fue radicalizando en el sentido de poseer aspiraciones revolucionarias. Como sabemos, tanto los reformistas como los más radicales partidarios de la revolución fueron masacrados por Pinochet y sus secuaces.
Sí, no lo hemos olvidado. En la primera nota a pie de este capítulo cita usted la polémica entre Juan José Sebreli (conocemos aquí algunos de sus textos) y Horacio Tarcus. ¿De qué discutían? ¿Cuáles eran sus posiciones? Más aún y abusando un poco: ¿le interesa la filosofía de Sebreli?
Fue una discusión muy amplia, algo así como diferentes balances y perspectivas de la tradición socialista, en el marco de la llamada «transición a la democracia» en la Argentina y poco antes del derrumbe de la URSS.
Aunque le he leído, no me interesa particularmente el filosofar de Sebreli. Es un autor prolífico con nada despreciables dotes estilísticas. Su obra es basta y variada y no puedo presumir de conocerla en demasía. Pero hasta donde la conozco, mi impresión es que se trata de un filósofo que tiende a la simplificación de las posturas que no comparte, embarcado en una defensa a mi juicio excesiva complaciente de la tradición de la ilustración (tradición, dicho sea de paso, que me parece muy defendible, de todos modos).
En esa misma cita hace usted referencia a un ensayo de Néstor Kohan. ¿Qué opinión le merece el marxismo de Kohan? Aquí, en España, se ha leído con mucho interés uno de sus últimas obras, Nuestro Marx, lo ha prologado una importante novelista española, Belén Gopegui.
Néstor Kohan es otro autor prolífico. Si no ando equivocado, ha publicado ya más de 25 libros. Naturalmente, es difícil mantener una calidad constante en medio de tanta publicación. Hay libros de Néstor que contienen invaluables rescates de autores o tradiciones olvidadas. Por ejemplo podría mencionar Ciencias sociales y marxismo latinoamericano, o el fascinante En la selva (Los estudios desconocidos del Che Guevara. A propósito de sus Cuadernos de Lectura de Bolivia). Estos trabajos son siempre valiosos, aunque algunos están mucho mejor logrados que otros. Toda la producción intelectual de Néstor Kohan está, además y primordialmente, políticamente motivada y posee intencionalidad política. Y en tal sentido debe ser evaluada. El suyo es un marxismo guevarista en tiempos poco propicios, para el marxismo y para el guevarismo. En ocasiones la urgencia política lo ha llevado a simplificaciones filosóficas; pero no siempre ha sido ese el caso. En fin, su obra es amplia y dispar. Pero libros como los que mencioné antes, o como Marx en su (tercer) mundo, son textos que vale la pena leer.
Desde su punto de vista, ¿Marx coqueteó-apoyó en algún momento el colonialismo inglés sobre India?
Lo que intento mostrar en Ciencia y utopía es que Marx tuvo, quizá hasta fines de los años sesenta del siglo XIX una concepción relativamente ingenua, o simplista, del proceso de expansión capitalista. Por ello pudo pensar que el colonialismo inglés llevaría el industrialismo a la India. Con todo, nunca apoyó al colonialismo, y con el tiempo se hizo más sensible ante lo que podríamos llamar el «desarrollo del subdesarrollo».
Se habla a veces, con desdén ciertamente, del Marx progresista. ¿Qué Marx es ese? ¿No fue «progresista» el Marx maduro o el viejo Marx? Por lo demás, ¿qué tiene de malo ser progresista?
No hay nada intrínsecamente malo en ser progresista. Creo no contarme entre quienes han hablado con desdén de una Marx «progresista». En cualquier caso, lo que he intentado mostrar, es que Marx tuvo en algunos pasajes una concepción excesivamente simplista e ingenua del «progreso», que corrigió en sus últimos años.
Cita usted en la nota 10 de este capítulo un ensayo, Socialismo, de Michael Harrington. No se corta ni un pelo en su elogio. Dice de este libro: «Magnífica obra de elocuente sencillez, profundidad sin adornos y honestidad intelectual imperturbable». Perdone mi ignorancia: ¿quién es o fue Michael Harrington? ¿Por qué su manifiesta admiración por su socialismo?
La verdad que no se mucho sobre Michael Harrington. Si no me equivoco, fue presidente honorífico de la Internacional Socialista y asesor de Martin Luther King. Pero su obra Socialismo es lisa y llanamente excelente. Y como se trata de una obra y un autor escasísimamente conocidos, me pareció importante adjetivar como lo hice, con la esperanza de que algún lector se tomara la molestia de leerle.
Yo lo haré en un futuro próximo. Ha acertado conmigo. Gracias.
Harrington se halla en una pequeña lista personal de autores a los que nunca había visto citados antes, que leí porque me interesan los temas que tratan, pero cuya lectura me abrió un mundo y me convenció del abismo existente entre la calidad de su trabajo y el reconocimiento (o conocimiento) intelectual. Junto a Harrington, incluiría a Eugen Kamenka y su Los fundamentos éticos del marxismo y a Alfred Stern, autor de La filosofía de la historia y el problema de los valores.
Tomo apuntes de nuevo. Desconocía también los autores que acaba de citarEn estas temáticas sobre asuntos coloniales y afines, ¿hay acuerdo entre Marx y Engels, o se observan ligeras disidencias entre ellos en algunos momentos?
Hay disidencia, claro. No son gemelos, como pretende cierta leyenda. Pero sus diferencias no son tan grandes como postula otra leyenda, en la que Engels hace el papel de malo.
Usted mismo escribe en este capítulo que Engels escribió artículos sobre el tema en nombre de Marx. ¿Y qué es eso de escribir en nombre de Marx? ¿Con su firma? ¿Por qué, para qué?
Bueno, tiene que ver con la profunda amistad que les unía, y con las necesidades económicas de Marx (quien debía escribir artículos panne lucrando).
Tomemos oxígeno si le parece.
De acuerdo
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Nota de edición:
Entrevistas anteriores
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (I). «La perspectiva materialista en los términos de Marx que asumo puede sintetizarse en la sentencia: ‘el ser social determina la conciencia social'» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238338
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (II). «El socialismo como la organización de los productores libremente asociados nunca vio la luz, salvo a pequeña escala o por momentos fugaces» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238571
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía en Marx y en la tradición marxista (III). «Sobre el marxismo sin ismos de Paco Fernández Buey tengo la mejor de las opiniones. En realidad la tengo del conjunto de su obra» (*) http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238794
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (IV). «Antoni Domènech ha realizado un estudio histórico magistral del concepto de fraternidad» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239177