Ecologista, filósofo, activista, analista, Miguel Manzanera, autor del libro «Atravesando el desierto. Balance y perspectivas del marxismo en el siglo XXI», escribió la primera tesis doctoral sobre la vida y obra de Manuel Sacristán, aportando numerosos documentos hasta entonces inéditos. *** Felicidades por el nuevo libro que has editado recientemente por El Viejo Topo. Son […]
Ecologista, filósofo, activista, analista, Miguel Manzanera, autor del libro «Atravesando el desierto. Balance y perspectivas del marxismo en el siglo XXI», escribió la primera tesis doctoral sobre la vida y obra de Manuel Sacristán, aportando numerosos documentos hasta entonces inéditos.
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Felicidades por el nuevo libro que has editado recientemente por El Viejo Topo. Son tantas las cuestiones suscitadas que no logro concebir una entrevista en profundidad sobre los mil asuntos que apuntas. Me ubico un poco en los alrededores y en algunas de tus tesis y sugerencias. «Atravesando el desierto» es el título del libro. ¿Qué o quienes están atravesando el desierto? ¿Siguen en ello o ya han llegado a algún oasis?
Querido Salvador, gracias por tu interés hacia mi trabajo, y gracias por estas preguntas donde me expones estos interrogantes que te han sugerido mi libro. Sin duda, nada como esas preguntas que me haces -así como aquellas otras críticas que puedan irse haciendo por sucesivos lectores-, para que las ideas expuestas se aclaren. Lo mejor que le puede suceder al libro es que sea discutido, de modo entre todos podamos definir racionalmente la realidad humana en el presente que estamos viviendo, y sepamos así orientar la acción política de nuestras sociedades.
El título ‘Atravesando el desierto’ hace alusión a una antigua metáfora trotskista con connotaciones bíblicas -la travesía del desierto de los israelitas escapados de Egipto-; esa metáfora indicaba la imposibilidad de alcanzar el socialismo en el corto plazo -tras constatar el fracaso de la revolución rusa y los acontecimientos subsiguientes: el ascenso del fascismo en Europa y la estabilización capitalista posterior-. Ahora la metáfora se amplía para connotar los peligros que el actual desarrollo capitalista presenta para la biosfera, con la sexta extinción de especies vivas provocada por las formas de producción y consumo vigentes; la desertización de la Tierra es un peligro real, que afectará a la especie humana en formas imprevisibles y catastróficas con seguridad, a menos que seamos capaces de pararla a tiempo.
» Balance y perspectivas del marxismo en el siglo XXI» es el subtítulo el libro. En 10 líneas no muchas más, ¿nos puedes trazar un balance? Te pido lo esencial. En cuanto a las perspectivas, lo mismo con las mismas limitaciones del caso anterior
Sólo conozco un oasis posible, que es la República de Cuba. Según los datos de que disponemos, la República de Cuba ha demostrado que es posible alcanzar un alto desarrollo humano manteniendo la sostenibilidad del sistema económico. En este sentido, como en otros, Cuba es excepcional. Casi todos los países más desarrollados consiguen sus buenos resultados a costa de despilfarrar recursos naturales escasos, provocando la destrucción del equilibrio ambiental; en cambio, Cuba ha conseguido situarse entre los países con un alto índice de desarrollo humano -medido por la ONU-, manteniéndose dentro de la sostenibilidad ecológica -medida por el Índice Planeta Vivo de WWF-. Es notable constatar que el PIB coloca a la economía cubana entre los países más pobres -hablando en términos capitalistas-; pues esos países pobres son sostenibles ambientalmente.
Pero el alto nivel conseguido en calidad de vida, se debe a sus avances en educación y sanidad, que son los factores que determinan el desarrollo humano medido por la ONU. Y no se puede dejar de mencionar la extraordinaria solidaridad internacionalista del pueblo cubano, como se muestra una y otra vez a lo largo de las últimas décadas -recientemente en el combate contra el Ébola en África Occidental-.
Es esta experiencia alentadora la que se aparece como una luz al final de túnel capitalista. El estudio de las vías transitadas por la República de Cuba, sus limitaciones y éxitos, deben formar parte de la construcción de una ciencia social que otee el futuro con ciertas perspectivas de éxito para la sobrevivencia de la humanidad y aún de la vida terrestre. Sabido es que el fundamento de esa ciencia social es el materialismo histórico, que fue estudiado y aplicado en Cuba a raíz del proceso revolucionario y su alianza con la antigua URSS. En mi investigación intento dilucidar los fundamentos de la ciencia social marxista; al mismo tiempo, mantengo relaciones con instituciones filosóficas y literarias cubanas. Trabajo desde una perspectiva filosófica, imprescindible para la ciencia social marxista, puesto que se trata de una teoría crítica cuyo objetivo es la emancipación de la sociedad, incorporando al mismo tiempo la perspectiva ecologista e insertándola en el paradigma del materialismo histórico.
La humanidad del siglo XXI tendrá que dedicar sus mejores esfuerzos a resolver el equilibrio con la biosfera roto por el capitalismo. Y esto no se resolverá solo con innovaciones tecnológicas, sino que serán necesarias profundas transformaciones culturales. Pero el final del capitalismo y la sociedad de consumo, no debe verse como una desgracia, sino como un proceso de liberación respecto de las profundas alienaciones en las que actualmente vivimos.
Abres el libro con una cita de Burawoy: «El marxismo pierde su carácter científico cuando niega su propia historicidad». ¿Cuál es el carácter científico del marxismo en tu opinión?
El subtítulo se refiere a esa realidad del marxismo en la historia contemporánea, como teoría social que es al mismo tiempo filosofía crítica. Situar el marxismo en su historicidad nos permite reformular el proyecto de una ciencia social emancipadora, al tiempo que recuperamos el marxismo como filosofía de la práctica. La cita de Burawoy tiene como objetivo subrayar el concepto de ciencia con el que estoy trabajando, relacionado con la propuesta de Lakatos sobre la interpretación de las teorías científicas como programas de investigación. Un programa de investigación es un proceso temporal de descubrimiento científico de los hechos, mediante un método de ensayo y error; el programa ha previsto que sus hipótesis están equivocadas, y conserva un núcleo duro -su metafísica en términos de Lakatos-, que no es posible modificar sin dejar de ser ese programa. En nuestro caso, el núcleo duro de la teoría social marxista es la emancipación de la humanidad en su sentido ilustrado, como posibilidad real de la historia y objetivo irrenunciable para el proyecto racionalista.
En cuanto al concepto de historicidad, ¿a qué se hace referencia con esa noción? ¿Nada se puede entender fuera de la Historia y de su historia?
En la Introducción del libro intento describir el desarrollo del marxismo, en su siglo y medio de existencia como proyecto de construir una ciencia social emancipadora; y en sucesivos capítulos se irán delineando las conceptualizaciones que estructuran esta teoría. Considero la temporalidad como el rasgo definitorio de la naturaleza cósmica tanto como de la existencia humana -lo que se quiere conceptuar con la palabra dialéctica: el continuo movimiento del mundo material, sujeto a leyes inteligibles por el ser humano.
Desde ese punto de vista, intento mostrar que el marxismo sigue siendo el horizonte insuperable de nuestro tiempo, según el dicho de Sartre, porque es la expresión misma de la razón contemporánea. Para ello parto de la investigación de Manuel Sacristán, no sólo porque es el filósofo marxista que mejor conozco por mi tesis doctoral, sino también por una cuestión de método, dado que el programa de investigación es un proceso que se desarrolla en el tiempo, recogiendo las sucesivas aportaciones de múltiples pensadores; en nuestro caso, la continuidad con Sacristán es natural, y se debe subrayar que a este maestro le cabe el mérito de haber sido uno de los primeros pensadores europeos en haber insistido en los problemas ambientales, difundiendo el pensamiento ecologista -que ocupa un lugar destacado en mi reconstrucción del paradigma marxista-.
Fuiste tú, acabas de hacer referencia a ello, el autor de la primera tesis doctoral sobre la obra de Manuel Sacristán, el primero que investigó en archivos del PCE, del PSUC e incluso en Hungría, en la correspondencia de Lukács. ¿Qué destacarías especialmente del marxismo del autor de Sobre Marx y marxismo, alguien que citas y del que hablas mucho en tu libro? Más sobre ello: ¿sigue teniendo interés su obra? ¿Todo ella? La última por no abusar: ¿por qué sigue siendo tan poco conocida y leída su obra en nuestro país y fuera de nuestro país?
El talante renovador y crítico, respetuoso con la tradición, pero alejado del dogmatismo, es el rasgo más sobresaliente del pensamiento sacristaniano; su legado nos proporciona las mejores armas intelectuales para afrontar la tarea de pensar un futuro viable para la humanidad. Sin embargo, Sacristán tuvo la mala suerte, por así decir, de ser filósofo marxista bajo la dictadura de Franco; profesó un pensamiento prohibido y eso explica, en parte, su eclipse. Pero además la cultura española está dominada por la pasión anti-racional de sus clases dominantes, pasión vertebrada por los misterios de la religión católica y sus creencias, inculcadas en la población con saña inquisitorial por la Iglesia desde el comienzo de la Edad Moderna. A Sacristán le pasa como a todos los grandes filósofos que han vivido dentro de esta cultura: han sido sistemáticamente ignorados, vilipendiados y desfigurados desde la Edad Media. En este país han vivido y pensado algunos de los más grandes filósofos de la historia europea, como lo fueron Averroes y los brillantes intelectuales andalusíes entre los siglos X al XII. Otros tuvieron que vivir en el exilio, como Maimónides, Luis Vives o Spinoza -cuyo origen andalusí puede rastrearse en su filosofía. Otros han sido olvidados y tergiversados como Bartolomé de Las Casas y demás pensadores del Renacimiento hispano. No es extraño, pues, que Sacristán sea olvidado, sin que eso demuestre nada acerca del valor de su pensamiento. Por otro lado, el propio Sacristán era una persona reservada, nada dada a exhibir su propia valía más que como aportación al desarrollo de la cultura colectiva. Y sin tiempo para escribir… Sin embargo, en mi opinión, su pensamiento, aun difuminado, dejará una honda huella en nuestra cultura, porque supo comprender los problemas fundamentales de nuestra época.
Por lo demás, aunque sé que es una pregunta demasiado general, ¿qué es el marxismo? ¿Una filosofía, unas praxis, una ciencia social, una ética, una síntesis de todo ello…?
Decía Gramsci que el mérito de Marx había consistido en haber realizado una síntesis entre conocimientos y aspiraciones que estaban separados en la cultura moderna. Según Lenin esa síntesis tenía tres elementos: la filosofía alemana, la economía inglesa y la política francesa. O sea que el marxismo es filosofía de la práctica -y lo entiendo en sentido clásico, como ‘filosofía práctica’, la unidad de economía, ética y política en un sujeto racional que planifica su vida para alcanzar el pleno desarrollo de sus posibilidades. Esa unidad fue rota por la aparición del capitalismo, y las vías de su recomposición están puestas por el pensamiento marxista.
¿El materialismo histórico es para ti la ciencia de la historia? ¿Qué tipo de ciencia es esa? ¿Y el materialismo dialéctico? ¿Una filosofía? ¿Qué tipo de filosofía?
En palabras de Sacristán: Marx es un científico que ha elaborado su propia metafísica; también puede decirse a la inversa, que fue un metafísico que concretó sus ideas a través de la construcción de una ciencia social. Uso la palabra metafísica en sentido de Lakatos, como el núcleo duro de un programa de investigación: toda teoría tiene un conjunto de proposiciones fundamentales que no puede abandonar sin dejar de ser un programa de investigación. Mi trabajo tiende a descubrir y sistematizar esta metafísica. Y precisamente porque toda realidad es histórica y porque el marxismo es ciencia social y de la historia, esa metafísica es también una propuesta racional de valores para la acción política.
Toda teoría científica se desarrolla en contacto con una práctica social y una tecnología. Esto lo mostró con claridad Thomas Kuhn -y Sacristán vio en esa aportación de Kuhn una corroboración del concepto de ciencia desarrollado por el materialismo dialéctico a través de pensadores como Bujarin y Gramsci-. Desde la aparición de la obra de Kuhn se ha entendido la ciencia como un desarrollo histórico. He escogido trabajar desde la concepción de Lakatos porque este autor precisa los descubrimientos de Kuhn, al señalar cómo las teorías científicas están basadas en un conjunto de hipótesis provisionales, que son erróneas por principio y debe ser ajustadas a los hechos que se van descubriendo.
Para concretar, veamos el caso de la Revolución Rusa de 1917. Lenin la impulsa con la perspectiva de hacer saltar la revolución socialista en Europa, especialmente en Alemania. Cuando ésta fracasa allí, rectifica y apuesta por el ‘capitalismo de Estado’. Sin embargo, el partido opta por continuar con la experiencia socialista deshaciendo la NEP leninista. Luego Trotski reconoce que ese camino no lleva al socialismo, sino a una nueva forma de Estado burocrático. El partido no le hace caso y continúa la vía del socialismo en un solo país. El marxismo se transforma entonces en una herramienta ideológica al servicio de la clase burocrática rusa. Finalmente el sistema se descompone en la década de 1990-2000 y se vuelve al capitalismo de forma desastrosa. Se puede descubrir como motor de esa evolución el nacionalismo ruso y las tendencias imperialistas del antiguo estado zarista. Incluso ahora que Rusia se enfrenta a occidente, podemos comprender que tras sus reacciones hay mucho de nacionalismo ofendido; pero la cuestión clave es saber si esa reacción no habría de ser sino una expresión de resistencia frente al saqueo capitalista de las riquezas terrestres -del territorio ruso, en particular, pero apuntando hacia una conciencia de la inviabilidad del imperialismo capitalista-. Y el caso de China es similar. Volveré sobre ello.
Bien, esa evolución ha hecho decir a muchos intelectuales que el marxismo no sirve como ciencia, al tiempo que se muestra la fragilidad de la razón humana. Y si bien la mayoría de la gente honesta de nuestro mundo estará de acuerdo en la propuesta de la razón -la metafísica ilustrada de la emancipación humana, concretada en la Declaración Universal de los Derechos Humanos-, se considera que el modo correcto de desarrollar ésta es a través de alguna forma de liberalismo reformado con algunos elementos de la teoría crítica. Sin embargo, ese liberalismo se basa en el desarrollo de las fuerzas productivas a través del mercado, utiliza como motor de la personalidad humana los deseos consumistas y las pasiones hedonistas; de esa forma se anula la capacidad crítica de la ciudadanía como fundamento de la emancipación. De ahí el pesimismo de la escuela de Frankfurt -Horkheimer, por ejemplo- ante el futuro de la humanidad. Hay una quiebra de la razón en el mundo moderno -que emerge en el romanticismo como ruptura estética y en la posmodernidad como quiebra moral-; y hay un escepticismo generalizado en la cultura occidental, de modo que no parece posible la reconstrucción racional del sentido de la vida ante la evolución de las sociedades contemporáneas.
Pues bien, hoy sabemos que la sociedad de consumo se acabará en las próximas décadas por motivos ecológicos -y la crisis actual no es más que un anticipo de ese final-. La cuestión es si ese final del capitalismo liberal será también el final de la especie humana. Y debemos decir no a ese pesimismo absurdo. Mi propuesta es que debemos volver al pensamiento racional y que éste toma la forma de marxismo, que sigue siendo el mejor paradigma racional de la teoría emancipatoria -y quizás el único-; debemos, no obstante, reconducir las hipótesis básicas para proteger el núcleo duro. Se trata de hacer con la teoría de Marx, Engels y Lenin, lo que Newton hizo con la teoría de Copérnico y Kepler: sustituir las hipótesis provisionales formuladas por ellos, con otras que nos den cuenta de los hechos históricos recogiendo las experiencias de los últimos siglos.
Un factor esencial de esa operación son los movimientos sociales más significados, pacifismo, feminismo y ecologismo. Esto significa, por ejemplo, que el conflicto de clases no es el único conflicto estructural en la sociedad desarrollada; existen otras tensiones que es necesario considerar: las conflictos de género, culturales, energéticos,… Pero en definitiva el mérito del marxismo es haber situado en el conflicto social uno de los factores explicativos claves del desarrollo humano. Tal vez por ello, un porcentaje significativo de las feministas han forjado sus armas intelectuales en el marxismo; lo mismo se puede decir de ecologistas y pacifistas.
Hablando del marxismo escribes: «Es la forma moderna de ser religioso, venerando la humanidad e idealizando su historia». ¿Dónde está entonces, si es así, su deseada cientificidad?
La religión es el envoltorio simbólico de una metafísica, que contiene valores y criterios con el que una persona consciente evalúa su experiencia en el mundo. Ésta puede ser dogmática o crítica, y lo que se opone a la ciencia son las variantes dogmáticas de la metafísica religiosa. Sin embargo, he mostrado en mi libro sobre el Islam que un fenómeno religioso, no solo no es incompatible con la ciencia, sino que incluso puede impulsar la investigación científica. Frecuentemente compruebo que la concepción positivista de la ciencia está todavía muy extendida en la cultura; sin embargo, ésta fue desacreditada hacia la mitad del siglo XX por numerosos filósofos de la ciencia. Desde esa concepción la religión y la ciencia son incompatibles; en mi opinión, ese punto de vista está contaminado por la experiencia europea del dogmatismo católico. La religión no equivale a un punto de vista intolerante y autoritario -afirmar lo contrario vendría a dar la razón a los integristas. Por el contrario, la religión tiene que ver con las limitaciones del ser humano; es decir, que todo pensamiento se sostiene desde principios no demostrables, más o menos críticamente aceptados por el que lo sostiene.
La ciencia es la experiencia colectiva socialmente organizada, como mostró Sacristán al hilo de una reflexión sobre Bogdánov. En ese proceso de desarrollo cognoscitivo se pone en juego la constitución de un sujeto colectivo por la humanidad histórica. El sentimiento de pertenencia a ese sujeto colectivo, como el sentimiento de pertenencia al cosmos natural, son la fuente de la experiencia religiosa. Por muy problemática que se considere esa identidad colectiva, forma parte esencial de la racionalidad y es un rasgo insoslayable de humanidad. No se trata de afirmar la existencia de Dios, sino de la humanidad, del género humano. Mi expresión no quiere decir otra cosa: el sentido de la vida es una cuestión de creencias y esas creencias deben ser racionales.
¿Qué es eso de la razón impura a la que haces referencia en uno de los capítulos del libro?
Todo esto nos lleva a plantear el problema de la racionalidad, que es la clave filosófica del libro. Creo que tus preguntas se dirigen a explorar esta cuestión, que está implícita en los conceptos de dialéctica, historia, ciencia, razón, filosofía,… Sintetizando, tenemos que tratar con la quiebra de la razón moderna, la más inmediata, y con otra quiebra más profunda y antigua de la razón clásica. La primera quiebra es moral y nos lleva hasta el posmodernismo; voy a formularla con una idea de Horkheimer: la libertad y la justicia son opuestas, a mayor justicia menor libertad, y viceversa -la causa de ello según él, estriba en que la motivaciones fundamentales de la personalidad humana son hedonistas, o bien, para decirlo en términos de la sociedad capitalista, consumistas-. La segunda quiebra, estética -la romántica rebelión contra el clasicismo-, puede formularse con un verso de Rimbaud: senté a la belleza en mis rodillas y la encontré estúpida -es decir, lo intelectual y lo estético son contradictorios, puesto que la belleza es falsa, y por consiguiente, los valores espirituales del ser humano no son consistentes-. De ahí el nombre del capítulo que reflexiona sobre este problema: crítica de la razón impura. He intentado reflexionar sobre estos problemas; quizás no haya conseguido resolverlos, pero al menos he sugerido algunos planteamientos.
Dedicas bastantes páginas al tema de la dialéctica, es de hecho el primer apartado de la introducción. ¿Nos resumes brevemente qué es para ti la dialéctica?
Dialéctica es una palabra comodín que se utiliza para nombrar los múltiples aspectos de la razón humana. Como método de trabajo intelectual viene a significar el proceso por el que se construye un concepto sintético a partir de análisis abstractos; para la ciencia social, significa la construcción del programa político sintetizando los conocimientos científicos con los valores de la emancipación. Esa construcción debe hacerse con la participación colectiva de la sociedad civil y, por tanto, constituye una síntesis de puntos de vista y opiniones diferentes, conseguida a través del debate público y el compromiso político.
Te cito otra vez: «Hay que subrayar que los intentos de alcanzar un modo de producción socialista en el siglo XX proporcionan importantes experiencias sobre el posible camino de transitar». ¿Cuáles serían las experiencias más importantes?
Quizás se pueda decir, que esas experiencias tienen un carácter más negativo que positivo -depende de los criterios con que las evaluemos-. Pero con todas sus deficiencias y errores, esos sistemas sociopolíticos, algunos ya desaparecidos, han aclarado las vías para el desarrollo de la humanidad. Ahora sabemos, por ejemplo, que el capitalismo no es el último modo de producción clasista que pueda darse. Un problema típico de las organizaciones de la clase trabajadora es la burocracia, que es necesaria para el orden social, pero aprovecha el esfuerzo altruista de los trabajadores conscientes. No se deben ahorrar esfuerzos en atacar ese problema, y en Cuba han sido siempre muy conscientes de ello.
Sobre todo está subrayada la necesidad de recuperar un sentido para la razón humana, como única forma de evitar la catástrofe a la que nos conduce el capitalismo tardío. Ese problema está planteado en términos gramscianos: la creación de una nueva cultura, fundada en los principios de la emancipación. Esto es: la autonomía personal fundada en la conciencia crítica, a la que se corresponde una forma política republicana y la democracia participativa. El marxismo es una técnica política para alcanzar un orden mundial de tales características, a partir de la investigación científica de la sociedad. Para resolver los problemas planteados por el desarrollo actual de la historia humana -los cuales se conceptúan bajo el concepto de alienación-, no es suficiente confiar en la racionalidad del progreso humano o la bondad espontánea de la naturaleza. La solución tecnológica que nos ofrece el capitalismo liberal es insuficiente, como se demuestra una y otra vez a lo largo de la historia reciente: necesitamos soluciones de carácter moral y cultural, complementarias con los avances productivos.
Las experiencias del movimiento obrero en su lucha histórica por superar los males provocados por el capitalismo, han de constituir el fundamento para avanzar hacia una sociedad más justa y racional. Hoy sabemos que la construcción de una sociedad civil fuerte, un tejido social consistente y crítico, es más importante que la destrucción del poder político de la clase dominante. El control de la sociedad por el Estado no garantiza la posibilidad de construir el socialismo, puesto que ese orden social no puede fundarse en un incremento de la coerción política, sino en su disminución. Es sintomático el fracaso del Estado soviético al constituirse una nueva clase social burocrática, que explotaba a los trabajadores mediante un sistema de privilegios. Las dificultades para construir una democracia republicana son evidentes, pero la necesidad de controlar el poder político es irrenunciable.
Avanzar hacia una democracia republicana requiere acabar la actual dinámica belicista y la competencia internacional, así como el predominio de las grandes multinacionales capitalistas. No puede haber socialismo en un solo país. La planificación económica desde instancias internacionales, resulta imprescindible tanto para la universalización de los derechos humanos, como para resolver los problemas ambientales y ecológicos. Pero esa planificación ha de ser democrática. El actual orden mundial es completamente ineficaz para garantizar los primeros -como muestra el fracaso de los ‘objetivos del milenio’ de la ONU-, así como para detener el desastre ambiental -como puede constatarse cada día.
¿Y China, qué representa la actual República Popular de China en el contexto geopolítico global? ¿Se puede hablar de capitalismo más o menos salvaje con algún control estatal para hablar de la China actual?
El orden mundial neoliberal, surgido tras el hundimiento de la URSS y el Bloque del Este, ha demostrado ser incapaz de reconducir la historia en sentido emancipatorio. Ha vuelto a recorrer la senda del desequilibrio que ya Marx había estudiado hace siglo y medio. Y finalmente nos ha traído la crisis y el caos. La República Popular China representa el polo alternativo a la hegemonía declinante e históricamente desfasada de la OTAN. En la división internacional del trabajo, China es la gran fábrica mundial, aglutinando a su alrededor a los otros Estados donde una clase obrera industrial fuerte y numerosa es todavía un factor decisivo de la vida social, condicionando el poder político. No se trata de idealizar a la clase obrera, sino de constatar desde la experiencia histórica que el factor del progreso humano es el trabajo y el agente social que lo realiza. Lo que cambiará el futuro no será la hegemonía de China como nación o como Estado, sino la fuerza de la clase obrera organizada a nivel mundial con un programa de transformación social revolucionario. Y ese programa exige acabar con la un sistema económico basado en la competencia como modelo de las relaciones humanas -competencia mercantil, bélica, de bloques, etc.-
Son casi tus palabras finales: «Esta experiencia histórica nos permite tener confianza en que la humanidad podrá encontrar el camino para seguir adelante: a través del actual período de turbulencias y dificultades se está anunciando una nueva civilización. He defendido aquí que esta nueva cultura nacerá fuera de Europa y se basará en el sistema de ideas que nacen con el materialismo histórico y dialéctico». ¿Por qué fuera de Europa? Esa nueva cultura de la que hablas, ¿no ha nacido, no está naciendo de algún modo?
Mi escepticismo acerca de Europa y las culturas liberales asociadas a ella, proviene de lo siguiente: después de siete años de crisis económica, vemos un relanzamiento del fascismo, apoyado desde las instancias directoras de las sociedades desarrolladas, que repite un ciclo político que se vivió en el siglo pasado. En aquella época los EE.UU. eran todavía una nación progresista que ayudó al triunfo contra el fascismo -aunque el peso mayor de la lucha recayó en los comunistas-. En el siglo XXI no queda ni eso, aunque está emergiendo una nueva hegemonía mundial centrada en la República Popular China. La lucha de clases se desarrolla a nivel internacional y hay que tomar partido: por un lado, el capital financiero y su maquinaria bélica aglutinada en la OTAN; por otro, el proletariado internacional que tiene sus mayores contingentes organizados en el polo alternativo del BRICS. La teoría marxista predice la victoria del bloque que alberga a la clase obrera organizada y consciente. Debemos apostar porque ese acontecimiento histórico nos abra el camino del futuro socialista. Pero eso depende del resultado de las luchas obreras por controlar el poder político; y depende también del grado de consciencia que podamos adquirir cada uno de nosotros.
Por muchas dudas razonables que puedan esgrimirse, sobre la viabilidad e idoneidad del desarrollo social centrado en esos Estados emergentes, esas dudas no pueden llevarnos a la parálisis o la sinrazón. El fascismo de los integristas islámicos, del Estado de Israel, de los militares golpistas latinoamericanos, del actual gobierno ucraniano, así como los movimientos fascistas rampantes en los países europeos, en América y en los EE.UU., no es un futuro para la humanidad. Por otro lado, en China, India, Brasil y Sudáfrica, una clase obrera de varios miles de millones de almas, está luchando por construir otro futuro más justo. La izquierda europea se ha equivocado profundamente a la hora de afrontar la crisis, porque ha abandonado el marxismo y ha dejado de comprender la historia; y en mi opinión es por un defecto de etnocentrismo y prejuicios culturales hondamente arraigados en el pensamiento liberal aquí dominante. En la península ibérica estamos un poco mejor, porque tenemos lazos profundos con Latinoamérica donde se desarrollan líneas políticas muy interesantes. China es la alternativa, y creo que nuestros amigos en América lo han entendido bien.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes