Extracto del libro ‘Interseccionalidad. Desigualdades, lugares y emociones’, de María Rodó-Zárate, editado por Bellaterra y prologado por Pastora Filigrana.
El concepto de interseccionalidad, desarrollado por la feministas negras norteamericanas en los años ochenta, trata sobre la interrelación entre diferentes ejes de desigualdad como es el género, la raza/etnicidad, la clase social, la orientación sexual o la edad, entre otras. La motivación del desarrollo del concepto es comprender cómo el heteropatriarcado, el capitalismo, el racismo, la supremacía blanca o el capacitismo se entrecruzan configurando formas concretas de desigualdad, discriminación y violencia en personas posicionadas de forma distinta.
Hacer política interseccional implica reconocer la diferencia y las relaciones de desigualdad y dominación dentro de los grupos oprimidos y entenderla como una fuerza transformadora, pero muchas veces la forma en cómo se gestiona esta cuestión implica una espiral de agresividad que rompe cualquier posibilidad de entendimiento y creación de alianzas. Y en estas dinámicas, la dimensión emocional de la interseccionalidad juega un papel central. Desde una perspectiva de las emociones como prácticas sociales y culturales y no como estados psicológicos (Ahmed, 2017), analizar la dimensión emocional de la interseccionalidad permite vincular las causas estructurales de la desigualdad con la experiencia concreta de ellas, con los malestares, el dolor y las heridas que causa.
Situarse en un marco interseccional en los espacios políticos implica reconocer que todo el mundo sufre opresiones y tiene privilegios y, por tanto, los marcos mentales de «buenos y malos», «oprimidos y opresores» o «víctimas y agresores» en general pierden sentido. Pero este hecho lleva a un contexto de incertidumbre y variabilidad que hace muy compleja la acción política. En un nivel interpersonal es especialmente duro cuando se forma parte de un colectivo político, porque tras un proceso de toma de consciencia política se han podido identificar las causas del propio malestar, ponerle nombre y organizarse para hacerle frente, y de repente alguien coloca a esa persona o grupo en la posición de privilegiada, o de opresora, por otro eje. Y esta dinámica es una fuente de múltiples conflictos políticos y es especialmente dura en los movimientos sociales porque suelen ser espacios donde se quiere estar al lado de los oprimidos.
En ese contexto, aceptar los propios privilegios genera muchas resistencias; a veces puede ser simplemente una posición política reaccionaria, pero muchas veces reconocer privilegios por un eje se confronta con el malestar y el dolor sufrido por otro. Por ejemplo, una mujer cis blanca heterosexual que ha sufrido violencias de género a lo largo de su vida puede ver como un ataque que se la identifique como blanca europea racista. Quizá se ofenda porque no acepta que tenga una actitud racista o unos privilegios en este eje, pero también puede ser porque siente que ponerla en el lado de los privilegiados, los opresores, niega su dolor como mujer, que la invisibiliza y le quita valor político a su experiencia. Supongamos que le han rechazado en trabajos por ser mujer, que se tiene que enfrentar cotidianamente a los comentarios que le hacen hombres por la calle y que tuvo que irse con un amigo a Argentina porque «las chicas no pueden viajar solas». Sin embargo, ella también se beneficia de ser blanca y tener apellidos autóctonos cuando va a buscar trabajo, de ir por la ciudad sin miedo a que la policía le pida los papeles o de tener un pasaporte europeo cuando hace turismo por América Latina. La herida interseccional es eso: tener que confrontar un privilegio cuando se acumula sufrimiento. Es aceptar una posición de opresora o de privilegiada cuando te sientes oprimida. Pero la interseccionalidad muestra que todo esto forma parte de la experiencia simultánea de la opresión y el privilegio y que la existencia de una posición no niega la otra. Es decir, aunque como mujer pueda tener menos libertad para viajar sola, su pasaporte le otorga el privilegio de cruzar fronteras sin demasiados impedimentos. Y aunque se beneficia de ser blanca para encontrar trabajo, tiene más dificultades que un hombre para hacerlo porque es una mujer.
La gestión de estos privilegios es una cuestión compleja que requiere autocrítica y una actitud que implica aprender, no cuestionar, reconocer y actuar. Aprender significa leer y escuchar las voces que hablan en primera persona sobre la opresión que sufren sin cuestionar sus experiencias. Partir de la base de que tu posición te sitúa en un lugar desde el que no puedes comprender bien las dinámicas de la desigualdad por ese eje. Porque no lo has sufrido, porque seguramente no le has prestado atención cuando ocurría en tu entorno y porque a veces cuesta comprender cómo pueden llegar a afectar ciertas actitudes que se pueden considerar menores sobre un dolor acumulado en el tiempo.
El reconocimiento de los propios privilegios es también una cuestión compleja porque muchas veces se relaciona el privilegio con una acción consciente dirigida a subordinar a otra persona, pero los privilegios también vienen dados por unos procesos históricos concretos. Reflexionar sobre ellos implica pensar en cuestiones como si puedes cruzar fronteras libremente, si no tienes miedo cuando te registran en un aeropuerto, si en la tienda de cosmética hay maquillaje de tu color de piel, si en la de ropa hay de tu talla, si no sufres porque te corten la luz en tu casa, si no sufres porque tu lengua desaparezca, si puedes entrar en las salas de teatro porque puedes subir escaleras, si puedes disfrutar de tu sexualidad libremente, si puedes votar en las elecciones de tu país, si no te sientes cuestionada cuando te cambias en el vestuario del gimnasio, si puedes registrar a tu hija sin que te pongan pegas por tu tipo de familia. Estas cuestiones no son privilegios que se ejerzan directamente contra otra persona; son privilegios estructurales e institucionalizados, pero son privilegios de los que nos beneficiamos cotidianamente. Además, difícilmente se puede tener una actitud personal de renuncia a estos privilegios. Y esta cuestión es muy relevante porque vincula las experiencias personales con cuestiones estructurales, con procesos históricos, instituciones y normas sociales que sitúan a las personas en lugares diferentes y generan desigualdades. En este sentido, reconocer los privilegios que vienen dados no está solo vinculado a un cambio de comportamiento, sino a un reconocimiento de la opresión estructural que sufren otras personas. Y que el dolor por una opresión sea reconocido por alguien que no lo sufre es un paso esencial para el establecimiento de alianzas políticas y para el cambio social en general.
Y está también la acción. La acción de renunciar a ciertos privilegios sobre los que sí que se tiene posibilidad de actuación, como levantarse a recoger la mesa, ceder un lugar de visibilidad o poder a una persona en una posición minorizada, o a veces simplemente callarse. También es la acción de dejar de tener actitudes sexistas, homófobas o racistas y apoyar las luchas contra estos sistemas. Una acción que puede ser cotidiana, de revisión de las propias actitudes en la cama, en el trabajo o en el bar, pero también una acción política organizada de apoyo a otras luchas. Un apoyo que no es ponerse delante, sino al lado. Es difundir las ideas, participar en las convocatorias públicas y transformar los espacios donde se tienen privilegios, y no precisamente los espacios donde se organiza la gente que sufre las opresiones. Es decir, como blanca, se trata de difundir las ideas de la lucha antirracista en el lugar de trabajo donde hay una mayoría de personas blancas, no de intentar cambiar las formas de lucha antirracista porque no te parecen las más correctas.
Estos tres puntos, incompletos y simplificados, están relacionados con la gestión de los privilegios. Pero ¿cómo se gestiona la opresión? Una de las cuestiones más complicadas para la gestión de la herida interseccional tiene que ver con la gestión de la rabia y el dolor. Cuando un colectivo identifica una situación de opresión, muchas veces se expresa con rabia. La persona que recibe esta rabia la siente como un ataque, y en lugar de contribuir a reconocer privilegios o actitudes discriminatorias, suele provocar que se cierre y se pierdan las posibilidades de empatizar. Pero la rabia, cuando se habla de opresiones vividas, es una emoción legítima.
Audre Lorde, en un texto titulado ‘The uses of anger: women responding to racism’, reflexiona sobre el uso de la rabia por parte de las mujeres negras en discusiones sobre racismo y afirma que «cualquier discusión entre mujeres sobre racismo debe incluir el reconocimiento y el uso de la rabia (Lorde, 2007 [1984]: 128). Y distingue claramente entre rabia y odio: «El odio es la ira de los que no comparten nuestras metas, y su objetivo es la muerte y la destrucción. La rabia es el dolor por las distorsiones entre iguales, y su objetivo es el cambio» (Lorde, 2007 [1984]: 129). Creo que esta reivindicación de la rabia es central para no deslegitimar luchas por la forma en que se han expresado. Aunque en su texto se centra concretamente en cómo tratar el racismo entre mujeres, la misma lógica se puede aplicar a las discusiones por otros ejes. Además, a las mujeres tradicionalmente se nos ha negado la expresión de la rabia en entornos políticos, así que poder expresarla es también un derecho de quien sufre una opresión.
Lorde añade que la rabia no es solo necesaria para expresar un dolor, sino que también tiene una utilidad. Como afirma, la rabia está «cargada de información y de energía» (Lorde, 2007 [1984]: 127) y es, por tanto, potencialmente transformadora, porque hace que los cimientos de lo ya normalizado comiencen a tambalearse. La rabia empuja a reflexionar sobre el motivo por el que aparece, cuál es la fuente de tanta energía y qué está poniendo de manifiesto, pero también se suele recibir como un ataque o, si se relaciona con las propias actitudes, con la culpa. Sobre este tema, Lorde (2007 [1984]: 130) alerta de que «la culpa no es la respuesta a la rabia; es la respuesta a las propias acciones o a la falta de acción. Si lleva al cambio puede ser útil, ya que deja de ser culpa y comienza a ser conocimiento».
Aceptar que la rabia forma parte de la expresión de la violencia sufrida y de la visibilización de las opresiones es un paso importante para no menospreciar una lucha porque no se expresa en los términos que se consideran adecuados políticamente. Pero a veces esto se opone frontalmente al dolor de quien recibe esta rabia, a la herida interseccional, y el potencial transformador que podía tener la rabia se convierte en una amplificación del sufrimiento.
Siguiendo con el caso mostrado antes —que a la chica le digan con rabia que es una privilegiada porque va por las calles de su ciudad sin miedo a que la identifiquen porque es blanca— se opone frontalmente a su experiencia y puede vivirlo como una falta de reconocimiento de su propia opresión, de su propio dolor y del malestar que sí sufre como mujer en el espacio público. Estas situaciones a veces se gestionan diseccionando quién está peor o quién sufre más, una dinámica que generalmente es impracticable y que políticamente no lleva a ningún lugar. ¿Peor en qué sentido? ¿Se puede valorar objetivamente el dolor sufrido y compararlo entre personas? ¿Y en el caso de que se pudiese, significa que un dolor es menos importante porque es menos intenso que el que sufre otra persona?
Es en la gestión de estas heridas interseccionales donde creo que a la rabia se le debe añadir el cuidado. La rabia es legítima, necesaria y puede ser muy transformadora, pero una práctica política feminista e interseccional también debe tener en cuenta el cuidado. En un marco interseccional se debe entender que todo el mundo tiene privilegios y que estos no se pueden lanzar contra las otras personas como un arma arrojadiza. En un marco interseccional también se debe entender que la persona que recibe la rabia puede llevar consigo importantes cargas de dolor y que también necesita reconocimiento. Es imprescindible saber contra quién o contra qué se está dirigiendo la rabia y cómo puede estar amplificando el dolor por otra opresión. Es necesario estar constantemente reflexionando sobre las propias opresiones y los propios privilegios, pero también haciendo un ejercicio de empatía cuando la rabia es expresada entre iguales, dentro de un espacio político donde hay una voluntad de transformación, pero donde se debe trabajar desde la diferencia. Y no estoy tampoco hablando de tener que explicar pedagógicamente las opresiones que se viven para que las personas que no las viven las entiendan. La actitud pedagógica puede ser útil y valiosa, pero no se puede exigir a quien sufre una opresión que esté constantemente justificándose o que tenga las herramientas para explicar las causas con evidencias y argumentos convincentes. Me estoy refiriendo a que, en un marco interseccional, una posición de opresión no se tendría que utilizar como autoridad moral. Vivir una opresión proporciona una perspectiva epistémicamente privilegiada para hablar sobre esta, pero no para hablar de todo ni en nombre de todo un grupo social.
Sobre este punto, la feminista Negra norteamericana Patricia Hill Collins (2000) afirmaba que la interseccionalidad justamente cuestiona las aproximaciones aditivas que consideran que las mujeres negras tienen una perspectiva más verdadera o más precisa para entender la opresión que la que podemos tener otros grupos. Collins, en su articulación de una epistemología afrocéntrica, argumenta que su voluntad no es la de defender que la posición de las mujeres negras es epistémicamente mejor que la de otros colectivos, sino que las mujeres negras se encuentran en una posición social concreta y parcial desde la que pueden establecer conexiones con otras epistemologías. En este sentido, rechaza aproximaciones sobre la opresión que consideran que cuantas más posiciones de desventaja se tienen, más subordinado es el grupo y más preciso es el punto de vista que se tiene.
Creo que esta tendencia consistente en cuantificar la opresión y creer que cuanto más oprimido se está, más razón se tiene, es uno de los obstáculos principales para la construcción de alianzas. Más que si la política se basa en las identidades o no, el problema es si esta identidad se convierte en una trinchera. Es decir, el problema es cuando la propia identidad no es un punto de partida sino un punto de llegada, cuando no se parte de la propia experiencia para caminar juntas sino cuando la defensa de la propia posición es la finalidad política misma. Las experiencias de opresión son importantes fuentes de conocimiento y es importante que esto se reconozca, pero no se pueden convertir en espacios de repliegue. La lógica interseccional muestra que estas experiencias de opresión están también configuradas por posiciones de privilegio, que otras personas no tienen, y lanzar las posiciones de opresión como armas arrojadizas contra personas que no sufren aquellas experiencias concretas implica, por un lado, un no reconocimiento de las posibles experiencias de opresión de las otras personas, y por el otro, un no reconocimiento de las propias posiciones de privilegio.
A veces, esta tendencia a lanzar las posiciones de opresión como si fuesen dardos es consecuencia de la herida interseccional, por haber sido identificada como opresora y haber sentido que tu sufrimiento no es reconocido. Es entonces cuando el propio sufrimiento se lanza como un dardo y se da un repliegue identitario, y por eso creo que es importante romper estas tendencias incluyendo la política del cuidado en la identificación de privilegios. El sufrimiento tendría que poder servir como puente para la empatía, no como muro para separarnos.
Además, si se entiende que la liberación de un grupo está vinculada a la liberación de otro, atrincherarse en la propia opresión no solo refuerza los otros ejes de desigualdad, sino que también refuerza el propio. Al final, es necesario ser conscientes de que todo el mundo tiene un punto de partida diferente y que lo interesante es ver hacia dónde queremos ir. Como decía Audre Lorde: ser mujeres juntas no era suficiente. Éramos diferentes. Ser chicas lesbianas juntas no era suficiente. Éramos diferentes. Ser negras juntas no era suficiente. Éramos diferentes. Ser bolleras negras juntas no era suficiente. Éramos diferentes. […] Tardamos un poco hasta darnos cuenta de que nuestro lugar era precisamente la casa de la diferencia, más que la seguridad de una diferencia concreta (Lorde, 1982: 226).
Quizá se puede pensar en la diferencia como un lugar donde estar y no del que marcharse. No verla como amenaza sino saber gestionarla interseccionalmente y aprender a vivir en la diferencia.
Fuente:https://www.pikaramagazine.com/2021/05/la-herida-interseccional/
Notas-Referencias
Ahmed, Sara (2017), La política cultural de las emociones, Ciudad de México: Centro de Investigaciones y Estudios de Género UNAM.
Collins, Patricia Hill (2000), Black feminist thought: knowledge, consciousness and the politics of empowerment, 2a edición, Londres: Routledge.
Lorde, Audre (1982), Zami, a new spelling of my name, Trumansburg: Crossing Press.
Lorde, Audre (2007 [1984]), Sister outsider: essays and speaches, Trumansburg: Crossing Press.