Capítulo 15
1. La noción de persona en el marxismo gramsciano.
El humanismo sacristaniano ha tomado rasgos definitivamente marxistas bajo el influjo de Gramsci, al recuperar el matiz personalista de su pensamiento juvenil1 a través de la noción gramsciana de ‘centro de anudamiento’ -definido por Gramsci en el texto de los Cuadernos Individualismo e individualidad (consciencia de la responsabilidad individual) o personalidad2. Sacristán ha comentado los conceptos gramscianos de persona en 1969 en la introducción a su texto inédito sobre Gramsci y en el artículo para el Diccionario de Filosofía, ed.D.Runes3. De la noción personalista de persona de la época de Laye, fundada en el concepto teológico-platónico de amor y con rasgos contemplativos y místicos, Sacristán ha tomado la noción del ‘ser humano que tiene su esencia en el otro’. Pero la sustitución del punto de vista místico, por otro fundado en la noción de razón práctica activa, transforma la concepción de persona en el sentido gramsciano. El hecho de ser centro de anudamiento quiere decir que la persona humana vive en sus relaciones interpersonales. Los pensadores del irracionalismo -Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, por ejemplo- han visto eso muy bien, y han intentado, sobre todo, negar el carácter personal e intersubjetivo del individuo humano.
El ser humano en cuanto persona aspira a su universalidad como ser genérico -y por eso el humano es el animal científico y técnico, es decir, el animal que comunica su descubrimientos en forma universal y construye objetos universales (homo faber tanto como animal racional): de nobis ipsis silemus-. La tesis de la universalidad es tanto subjetiva -vivencia ética de la persona socializada- como objetiva -socialización del ser humano por la cultura-: ambos aspectos se sintetizan en la tesis de la intersubjetividad. Sacristán ha establecido ese criterio para su propia persona en la entrevista con Sergio Vilar ya mencionada.
Un ‘pensador de la práctica’ funda el sentido de su vida y las motivaciones de su consciencia en realidades extraindividuales. La consciencia es la nota del carácter racional de la noción de persona. La noción de consciencia tiene que ser pensada desde el carácter intersubjetivo de la experiencia personal, pues la consciencia surge de la objetivación de lo personal mediatizada por el otro ser humano. El mundo objetivo es suministrado a la persona por su relación con los demás mediante el lenguaje. Un consciencia fundada en realidades extraindividuales es por tanto una consciencia verdadera. Por eso, la síntesis de experiencias que realiza la persona transciende con mucho su realidad individual, abarca multitudes según el verso de Walt Withman. En ese sentido la totalización que realiza es de un mundo. La expresión ‘realidades extraindividuales’ refiere el hecho de que los seres humanos sinteticen, totalicen -como dice Sacristán- en su persona una infinidad de experiencias sociales -se entiende experiencia social en el sentido de experiencia personal socializada, comunicada como verbalización o como producto material del trabajo y asumida en cierta medida por el colectivo social-.
La consciencia personal contiene mayor exigencia ética, cuanto más universales son o pretenden ser las realidades supraindividuales que constituyen su fundamento. A partir de esta tesis se establece una relación directa entre ética y política. El estado y la sociedad de Italia, la Revolución Soviética y el Partido Comunista son las realidades extraindividuales que Sacristán habría asignado -entre otras quizás: sus relaciones personales- a la consciencia esforzada de Gramsci. La expresión pensador de la práctica refiere al ser humano individual en tanto que trabajador que reflexiona su trabajo, según la tesis gramsciana de que todo hombre es filósofo; pero esa expresión es utilizada por Sacristán en un sentido más estricto: pensador de la práctica es aquél cuya vivencia de la sociedad es inmediatamente consciencia política del valor de las instituciones sociales para la persona.
Como vio Spinoza partiendo del humanismo cristiano -pero también de una tradición de pensamiento filosófico judío que se remonta a Filón de Alejandría y más antiguamente a Platón-, el principio de organización social más universal es el amor: la afinidad que los seres humanos tienen entre sí y que se funda en el principio de la cooperación; y este es, por ello, el principio de la realidad personal. La palabra ‘amor’ designa en un lenguaje religioso la coincidencia de la persona con el ser social -que el centro de anudamiento se funda en realidades extraindividuales-, y lo designa de una forma tan milenaria que podría decirse que es el sentido común de la humanidad.
Se puede establecer la siguiente observación: el principio personal se concreta científicamente en la postulación de una máxima que tiene los rasgos de la mayor universalidad posible. La postulación de los principios de organización de la sociedad futura ideal es la tarea del pensador de la práctica. El problema que se plantea para un tal filósofo es saber cómo se socializan principios universales, saber cómo se realiza ese proceso en el que socialización y universalidad son dos elementos de una relación dialéctica. Ese problema de la realización es el terreno de la lucha política, en el que los seres humanos se oponen según sus convicciones y principios. Según esto, la lucha política es búsqueda de universalidad a través del conflicto. Lo que diferencia a las diversas líneas políticas es el modo de entender el conflicto y los instrumentos elegidos para resolverlo -concepto de universalidad e instituciones sociales que la encarnan-.
La fundamentación de la persona en las realidades intersubjetivas es, además, el problema de la organicidad, según la terminología de Gramsci. La fundamentación de la consciencia en realidades extraindividuales no es cuestión de un mero reconocimiento intelectual, sino fundamentalmente un problema de relaciones prácticas sociales y políticas. Las elaboraciones del pensador de la práctica quieren ser elaboración de las experiencias de un grupo social: la organicidad de un intelectual a un grupo social -su pertenencia a las instituciones con que ese grupo social se dota- es la garantía de la autenticidad y al tiempo de su realizabilidad práctica del principio universal encontrado por la persona. Por eso, todo estriba en que se pueda identificar el modo en que se origina la conciencia universal hoy y el grupo humano en el que la universalidad genérica de la especie está fermentando.
Gramsci tomó y elaboró el principio de la organicidad a partir de la práctica de Lenin, quien reconoció el principio de la organicidad del intelectual comunista y le dió forma concreta. El valor de la operación leninista es haber sabido plasmar la organicidad en un momento histórico determinado de una sociedad concreta. Por eso el intelectual comunista debe ser leninista, aprendiendo de Lenin la necesidad de la organicidad, la operación de insertarse políticamente en la sociedad por las mediaciones institucionales de la clase subalterna. Sin embargo, el intelectual comunista no puede copiar a priori el modo determinado -históricamente determinado- como la operación leninista fue hecha. Los modos de la organicidad son históricos, sólo la operación de la organicidad es universal.
El análisis de la organicidad debe hacerse a partir de las instituciones que forman el fundamento práctico de la persona. Es lo que la biografía intelectual debe dilucidar para el caso Sacristán. Para él, la universidad y la ciencia, el movimiento obrero y el partido comunista, la humanidad y las instituciones en lucha por la preservación de la especie humana frente a la catástrofe capitalista, constituyeron, con diferentes matices a lo largo de su vida, ese entramado institucional que era fundamento de su consciencia universal, la razón de su existencia. ¿Cómo fundamentó la ‘consciencia esforzada’ de Sacristán este entramado institucional? ¿Por qué el comunismo?
Conviene definir al intelectual comunista como aquél que atiende a la máxima universalidad posible fundada en el amor como sentido común del género humano; el comunismo es la elaboración de las experiencias del género humano como especie, que se pone a sí misma como finalidad inmanente, y el reconocimiento de la humanidad como entidad absoluta para sí misma -como el Absoluto hegeliano-, emergente en la historia cósmica del universo material. La humanidad es un difícil equilibrio precario en trance de romperse continuamente, tanto en el plano biológico como espiritual, que debe ser cuidadosamente observado y para el que hay que atisbar la recuperación de la armonía. Para eso, la tarea del intelectual comunista es la de anticipar los principios que organizan el funcionamiento de la sociedad futura en base a la realidad humana conocida.
El terreno de esa reflexión es el de la fundamentación política de la ética y el de la fundamentación ética de la política. Se debe concebir la exploración de este terreno como el análisis de los fundamentos racionales del ser humano. ¿Qué es, pues, razón? La filosofía clásica alemana entendió la operación racionalizadora como vertebración de la sociedad por el estado -en Kant o en Hegel-: el principio laico frente al religioso -la religiosidad encarnada en la veneración del aparato ‘burocrático racional’-. Pero lo que aquí está en cuestión es saber si la identificación de la razón con la operación vertebradora no instaura un punto de vista falso en la comprensión de los problemas humanos. La tesis de la filosofía clásica alemana es hacer coincidir el principio moral de la razón personal con el estado como principio de universalidad que estructura la organización social. Pero ya el modo de pensar post-hegeliano rechazó esta identificación. Si la crítica irracionalista negó toda posibilidad de universalidad fundándose en esa no coincidencia, la operación teórica del marxismo sacristaniano se puede considerar como consistiendo en subordinar la universalidad abstracta e imperfecta del estado-nación a la universalidad concreta de la persona. Esa operación teórica implicaba que el principio de universalización que reside en la persona es el fundamento de una sociedad nueva que abandona el estado como principio de organización social. Marx no apela al estado para restablecer la razón a lo humano, apela a la sociedad -con su caparazón estatal-. Marx apuesta por una revolución que destruye el estado, es decir, no un cambio social que destruye la columna vertebral de la sociedad, sino un cambio social que rompe la cáscara del huevo.4
La religión se funda en una constitución mitológica de la síntesis ideológica, todavía no expresada en el lenguaje racionalizado de la crítica filosófica, que manifiesta un insuficiente dominio por el ser humano de su propia actividad práctica: la religión opone a la práctica un principio trascendente, en lugar de entender la práctica como principio inmanente de la vida humana. Pero la consciencia de la inmanencia de la práctica es el principio de resolución del problema de constituir un sujeto humano de la historia: hacer al ser humano dueño de sus propias capacidades y, con ello, dueño de su medio natural -pero no en un sentido privatista-. Por otro lado, además, las explicaciones religiosas son una traba para la autoconsciencia humana -por ejemplo en el caso del cristianismo: el principio del amor mitologizado en el mito, o ‘misterio’, de la trinidad divina, carece de concreción suficiente para servir de postulado teórico de una organización social tan compleja como es la moderna-. Se trata de afinar el sentido común por medio de la crítica. Por eso, la modernidad se caracteriza por la sustitución de la religión por un principio de laicidad en la representación del sentimiento humano de comunidad.
El principio laico en su versión estatal se queda a medio camino en la formulación del principio de universalidad y las reglamentaciones estatales manifiestan una sociabilidad insuficiente. Pues el estado representa la necesidad de instancias coactivas en la regulación de la conducta personal. Es decir, el sujeto humano está insuficientemente constituido y no es capaz de ser autónomo, dueño de su conducta. Esa insuficiencia puede provenir de las características de la organización social incapaz de poner al servicio de la persona humana los instrumentos de su realización. Así el estado liberal que se corresponde con la sociedad burguesa se funda en el principio jurídico de privacidad, mientras que, como señaló Weil, el principio universal de la socialidad de la persona se corresponde con la noción de obligación.
Por otro lado, la imposición coactiva de la socialidad no elimina completamente la posibilidad de la persona de constituirse como sujeto autónomo. El estado es también, igual que la religión, una fuente de alienación negativa: la existencia del estado coactivo es índice de la insuficiente racionalidad a la hora de organizar la intersubjetividad humana, manifiesta la imposibilidad del ser humano para constituirse en sujeto de la historia. La noción de obligación conlleva la de una voluntariedad ética de la persona en la constitución de los fines universales. Pero entonces, el problema que se plantea es cómo se conjugan esos dos principios aparentemente antitéticos del comunismo para que éste se pueda entender coherentemente. Pues la primera nota consistía en afirmar que el principio personal no coincidía con el principio político actual de la organización social y el segundo en afirmar que el principio personal se funda en los principios de organización social. Hay que ver la persona como un proceso dialéctico, como un laboratorio de síntesis de experiencias sociales de la humanidad. La persona se corresponde así con la creatividad institucional de una humanidad que busca integrarse bajo principios universales. Cuando la persona es máximamente universal su experiencia es la de la especie humana expresada en la cultura y su universalidad es la universalidad del nuevo principio comunista.
El problema de la organicidad del intelectual comunista debe ser afrontado en relación a la identificación del comunismo con determinado grupo social. La identificación tradicional para el marxismo ha sido la del comunismo con el movimiento obrero revolucionario y la organicidad del intelectual comunista con el partido de la clase obrera. El intelectual comunista, según el planteamiento de Marx recogido por Lenin y Gramsci, era orgánico a la clase obrera como grupo social máximamente universal o representante de la generalidad específica. Este planteamiento de la organicidad se basa en la constatación de que la clase obrera realiza la actividad genérico-específica: el trabajo. La organicidad comunista se realizaba así en las instituciones de la clase obrera revolucionaria, especialmente el partido obrero. Estas identificaciones necesitan de un análisis que las sitúe en la actualidad histórica.
En la operación leninista de organicidad, generalizada por Gramsci, el intelectual comunista aparecía integrado, con no pocos problemas, en el partido obrero y en ciertas circunstancias dirigiéndolo. Pero ese grado de concreción ha sido y es histórica. El sentido de la identificación tradicional de comunismo y movimiento obrero por los marxistas, quiere decir también que son los obreros los que con mayor facilidad por su posición acceden a una conciencia universal, no fundada en el principio de privacidad por el que se rige el estado en la sociedad burguesa: el trabajo como actividad genérica de la especie es un principio de universalidad fundado en la noción de obligación y que se opone a la privacidad. Pero las fracciones de clase obrera integradas en el sistema de la producción mundial -hoy son grandes capas- no alcanzan esa consciencia: para ellas vale el principio del estado como privacidad. El movimiento obrero en las sociedades avanzadas -la aristocracia obrera- ha dejado de ser en buena parte revolucionario, asumiento los valores burgueses -como por ejemplo: el voto de extrema derecha en las barriadas populares europeas-. Por eso la labor de Sacristán desde los años 70 consistió en rescatar el comunismo de la identificación unilateral con el movimiento obrero. ‘La identificación no puede ser unilateral’ quiere decir que el marxismo debe atender a cómo se origina el principio personal de universalidad no restringida para generalizarlo.
En sus últimos años, Sacristán rehizo la operación leninista de organicidad en el sentido que consideró esencial: propagar las ideas a través de una publicación periódica con la consciencia de la necesidad de lucha política por una nueva cultura. Identificó, como todos los comunistas, el principio revolucionario con el movimiento obrero y fue orgánico con el partido obrero. Pero Sacristán al final de su vida, que es el principio de la nuestra, entrevió los problemas de la clase obrera para ser el sujeto revolucionario -el sujeto humano de la historia, capaz de oponer al principio de organización estatal otro principio de organización social-, a causa de la estabilización del capitalismo imperialista en los países desarrollados, e intuyó nuevos elementos de una consciencia universalizadora. Por eso, la organicidad de Sacristán en los años 75-85 fue hasta cierto punto aleatoria: buscó los lugares teóricos y los grupos humanos en donde veía surgir nuevos principios de universalidad, una vez destruida por el devenir histórico la identificación del comunismo con el movimiento obrero.5
2. El humanismo como actividad práctica y crítica.
Una forma ideológica de humanismo le estaba vedada a Sacristán, por su personalidad radicalmente antiespeculativa, excepto quizás en una forma muy sucinta y austera -muy sometida a la crítica de la razón-. El único modo posible del humanismo sería una disciplina moral que tuviera como objetivo la elaboración de una práctica concorde con los fines comunistas de la humanidad, fundándose en la exploración del significado de la alienación y del sentido de la liberación humana respecto de la misma. Sacristán ha descrito esa noción de filosofía en su artículo de 1970 sobre Lenin: la filosofía es una formulación indirecta o tácita de ideales, la cual se ignora a sí misma en cuanto tal y se presenta como sistema del saber (SPMI 184). Esa filosofía se suprimiría críticamente a sí misma al realizar sus ideales -lo que supone tomar consciencia de su situación- (ibid.).
Ello puede quedar más extensamente aclarado con la breve declaración de Sacristán sobre Louis Althusser. Éste ha criticado el humanismo marxista como una forma ideológica (vd. Pour Marx, París, Librairie François Maspero, 1965, capítulo 7)). Es de notar que Sacristán, como síntoma de su enemiga contra la especulación, alaba el anti-humanismo de Althusser como reacción sana frente a la tradición retórica francesa en una entrevista que concedió a Cuadernos para el diálogo -agosto-septiembre 1969- (SPMIII 247). Pero en esa misma entrevista Sacristán ha respondido a esas críticas de Althusser al humanismo. Según Sacristán, la crítica de Althusser no toma en cuenta que una teoría no es por sí misma posición de objetivos y que la estimación de grandes fines no «demostrables» es una operación no-teórica en sentido estricto (ibid.). El humanismo crítico sería la investigación de la cultura que rinde cuenta de los fines universales de la humanidad.
La independencia de la decisión respecto de la teoría científica, punto de apoyo de la crítica a la falacia naturalista, tiene como presupuesto inverso y equivalente la independencia de la teoría respecto de los fines de la decisión -dicho de otro modo: el origen de clase de una teoría o de una idea no dice nada de la bondad intrínseca de dicha teoría o idea respecto de los fines a que se aplica-. Sacristán no deja de insistir en esa idea, que le parece uno de los errores más graves del movimiento comunista (vd., por ejemplo, Discurso al Comité Central del PCE de 1970). Esa concepción de la independencia lógica entre la razón pura y la razón práctica -por decirlo con palabras kantianas- conlleva una noción específica de falsa conciencia: Que una conciencia sea «falsa» no implica necesariamente falsedad de sus contenidos. Falsedad de consciencia, en el sentido de la doctrina marxiana de las ideologías, es falsedad de intención u orientación conceptual de la consciencia (SPMI 184, Lenin y la filosofía, 1970).
Sacristán parece admitir la existencia de una interacción entre entendimiento y voluntad a través de la ‘intención’, como resultado de la decisión personal consciente; se trata de un resultado de la reflexión moral. Pero esa interacción es tan débil que no prejuzga de la verdad adquirida acerca de sus objetos respectivos: es una interacción dialéctica de la que sabemos poco dice en otro lugar -parafraseando una conocida afirmación de Kant sobre el ‘esquematismo trascendental’-. La filosofía, expresión sintética de las concepciones del mundo, sería una forma sutil de falsa conciencia -de interacción no consciente, no dominada teóricamente, entre fines de la voluntad y objetos del entendimiento-, que simplifica el problema y sustituye esa reflexión moral por una apariencia de racionalidad. Se ha de sustituir la filosofía por un humanismo crítico que ofrezca una resolución no ideológica -conscientemente construida- de la finalidad -de los ideales y valores racionales que conducen a la emancipación humana-.
La experiencia práctica de la lucha comunista antifranquista -tanto como las noticias del desarrollo histórico en las sociedades ‘pre-socialistas’- obligan a Sacristán a prescindir de la hipótesis de una concepción del mundo proletaria que pondría las bases para resolver los problemas de la alienación mediante la transparencia comunicativa en un medio social universalizable y sin intereses particulares. Por ello, a Sacristán no le queda nada para construir la síntesis subjetiva más que la voluntad de constituirse en sujeto por la práctica. El problema de la organicidad de la teoría -y de los intelectuales- sólo puede resolverse por medio de una voluntad consciente y acertada en lo posible que se dota de los medios adecuados a la acción práctica.
Por tanto, lo que queda del humanismo marxista para Sacristán tras la debâcle comunista del período 64-68 no es ni más ni menos que esa ‘estimación de los grandes fines no demostrables’ (supra), la capacidad de decisión ética apenas comunicable más que por el gesto. Es una actitud ética que se sabe y se quiere -una vez reconocido el carácter comunitario de la persona humana- pura actividad política. Como consecuencia de su investigación sobre Lenin, para Sacristán el humanismo deja de ser una tesis filosófica -que sería una formulación de la falsa conciencia-, y es una actividad práctica más o menos apoyada por nociones teóricas y valores racionales: filosofar es intervenir con una peculiar intención intelectual en la lucha de clases. La peculiaridad de esa intención estriba en que, por un lado, articula la acción según concepciones generales y, por otro, consuma estas concepciones en la práctica misma. El filosofar marxista se consuma conscientemente en la lucha de clases (SPMI 190).
Desde su aceptación del marxismo como teoría de una nueva cultura, el humanismo de Sacristán ha estado centrado en la crítica de la alienación, y su investigación ha engendrado un amplio periplo intelectual que lleva desde la polémica con la ideología liberal-humanista a la crítica literaria de autores como Goethe y Heine, pasando por la crítica de las instituciones de la sociedad franquista, la universidad principalmente. En el período entre 1965 y 1970, el humanismo de Sacristán abandona los temas culturalistas y se centra en la reflexión sobre el papel de la filosofía en la cultura y en la crítica de la vida cotidiana. Ello es síntoma de un politicismo en Sacristán que compensa sus deficiencias por la mediación ética -Sacristán había criticado el politicismo puro en los textos del Seminario de Arrás-.
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Por de pronto, la crisis del marxismo, perceptible para Sacristán ya en 1967, va a significar para éste la necesidad de profundizar en el marxismo tanto como en el leninismo. Pero al mismo tiempo esa crisis significa, en efecto, crisis de la racionalidad paradigmática -dado que marxismo se había identificado para él desde el principio de su militancia comunista con ilustración, es decir, racionalidad-. Por eso, la crítica sacristaniana no se dirige sólo contra la tesis teórica marxista de la concepción del mundo, sino también contra la propia filosofía: el último papel ideológico reservado a la filosofía es el de armonizar una concepción del mundo. Pero esto había sido criticado ya por el Marx joven. Sacristán empieza pues por el principio, en su revisión crítica del racionalismo ilustrado, cuando afirma que no encuentra uno demasiados motivos para creer, siguiendo el uso tradicional, que exista algo identificable bajo el rótulo «filosofía» (SPMII 338). Esta es la primera frase del artículo Al pie del Sinaí romántico. El artículo es un análisis de la filosofía clásica alemana, denominada ‘filosofía romántica’ -la raíz de la concepción materialista dialéctica del mundo-.
El análisis de los filósofos de esa escuela filosófica comienza con la constatación de un hecho que Sacristán considera básico: éstos aparecen como los primeros que son a la vez profesores de filosofía en universidades modernas -en el prototipo germánico de universidad moderna- y, a pesar de ello, pensadores de gran talla e influencia […] Son los primeros, y uno empieza a pensar que acaso hayan sido los últimos. No porque desde entonces falte esa actividad intelectual, a la vez espectacular y oculta, que suele llamarse «filosofía». Al contrario: existe y en grande. Pero vuelve a encontrarse más entre científicos, artistas y hombres de acción que entre profesores de filosofía […] (SPMII 339).
La filosofía no se hace ya en la academia. Esta constatación será el origen de la reflexión de Sacristán sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores. El texto sobre la filosofía clásica alemana contiene, pues, la clave de esta reflexión que levantó la polémica filosófica más importante en el período franquista de la historia española. Vamos a ver en qué consiste esta clave.
El rasgo típico de la filosofía romántica es la confiada afirmación de lo Absoluto, la segura convicción de su accesibilidad (SPMII 341). A esto se añade que el entorno los ha reconocido como tales, como domeñadores de lo Absoluto (ibid.) y que la ciencia se ha independizado ya de la filosofía, con lo que la filosofía debe ignorarla para poder continuar su labor (ibid.). La filosofía se convierte así en la ‘concepción del mundo’ gracias a tres circunstancias: la crisis de las ortodoxias religiosas, la enclaustración de la ciencia en sus especialidades y la asunción administrativa de la filosofía como saber oficial y positivo mediante el establecimiento de cátedras universitarias (SPMII 342). El analisis de la filosofía romántica es para Sacristán análisis de la ‘cultura superior’ (SPMII 343), y ésta es la validez de su estudio, una validez de carácter casi sociológico: la filosofía expresa una necesidad del hombre culto en una época caracterizada por la enclaustración y fragmentación de la cultura científica y la decadencia social de las ortodoxias religiosas (SPMII 345). Esa necesidad del hombre culto ha sido descrita por Ortega como ‘saber a qué atenerse’ (ibid.): Lo que importa es registrar los hechos, los reales problemas humanos que hay detrás del ansia de absoluto, de la fe especulativa romántica en la reconstrucción de universalidades concretas y totalidades orgánicas […] Cuentan los problemas de la cultura, de la vida de los hombres en cada momento. Y el descubierto entonces, por esos hombres que luego enseñan a uno a llamar «los filósofos románticos», es el problema de la fragmentación de la cultura y de la consciencia, de la escisión y disolución del individuo (SPMII 347).
El origen de esta escisión es descrito por Hegel en su doctrina de la alienación: la pérdida de la integridad humana causada por la evolución de la vida social, la división moderna, social y técnica, del trabajo (SPMII 347). Hay, pues, en el filosofar romántico el descubrimiento de una verdad. Ante esta verdad se pueden tomar dos actitudes: la conservadora del romanticismo tradicionalista y la progresiva del romanticismo futurista, que proyecta hacia adelante la misma estampa paradisíaca de un hombre no dividido entre la urgencia del hacer y el sentir (SPMII 348). Ambas actitudes tienen hoy su continuación como filosofar contra la ciencia, en el primer caso, o como heurística inspiradora de determinadas tesis científicas, en el segundo (SPMII 348). Pero incluso en este segundo caso la filosofía romántica presenta una gran limitación: su pretensión de construir una concepción del mundo. Sacristán afirma, siguiendo a Bernal, que: la principal exigencia de ética intelectual que se desprende del presente estado de conocimiento consiste en abandonar toda pretensión de concepción conclusa del mundo. La integridad de la consciencia personal tiene entonces que alcanzarse no en la especulación -en la fabulación-, sino en el empeño práctico, hecho propio del modo más crítico posible (SPMII 349).
Con esto se muestra el modo de validez del marxismo como reflexión crítica sobre la práctica y del comunismo como práctica críticamente consciente.
3. La crítica de la vida cotidiana.
De 1969 es la Nota sobre la contradictoriedad de la vida sexual en la cultura, escrito que es ejemplo de lo que Sacristán entiende como crítica de la vida cotidiana. Esa forma de la crítica es una nueva forma del programa humanista: se trata de la crítica inmanente de las formas de la cultura actual que busca la definición de una práctica coherente. Es la continuidad de un programa gramsciano, pero la temática incide plenamente en los desarrollos de la cultura postmoderna. Lo interesante de este texto es que muestra que Sacristán está empezando a reflexionar sobre una temática nueva: la problemática colectiva de la vida sexual acerca su reflexión a la cuestión feminista, sin duda bajo la influencia también de su mujer, Giulia Adinolfi, participante en luchas de las mujeres comunistas en Barcelona en aquellos años (Discurso al II Congreso del PSUC). Sacristán utiliza los instrumentos de análisis marxistas para aplicarlos a esta problemática, descubriendo la simetría de problemas entre la organización colectiva de la sexualidad y la del trabajo: se trata en ambos casos de problemáticas que implican la alienación de una relación natural del ser humano: en la organización colectiva del trabajo se aliena la relación externa del ser humano con la naturaleza dentro de una cultura de explotación; en la cultura represiva del sexo se aliena la relación natural del ser humano consigo mismo. La represión del trabajo y la sexualidad por las instituciones es así, en general, represión de la relación del hombre con la naturaleza (SPMIII 424).6 De este análisis se desprende la siguiente conclusión: los presupuestos de una liberación de la vida sexual son los mismos de la liberación del trabajo, o sea, la desaparición de las sociedades de clase, incluídas las socialistas […] (SPMIII 425).
Con esto Sacristán está advirtiendo que el problema de la liberación no tiene una solución inmediata -en respuesta a las ilusiones de la juventud de la época, que intentó una política de liberación sexual-. Además la última frase del texto citado es significativa: la crítica de las ‘sociedades pre-socialistas’7, que Sacristán realiza a raíz de los sucesos de Checoslovaquia en el verano de 1968, se combina con el descubrimiento de nuevas problemáticas críticas. La propia crisis del marxismo en su versión ortodoxa es el dato que permite a Sacristán ampliar el ámbito de la aplicación crítica del análisis marxista. Sin embargo, para Sacristán la reflexión sobre esta problemática es todavía una tarea de ilustración como complemento del esfuerzo revolucionario material -vale decir, una tarea secundaria-; de todos modos, Sacristán reconoce la necesidad de conectar las diversas luchas por la liberación en una lucha común (SPMIII 426). Por todas esas características, el breve texto sobre la alienación sexual en la cultura es el anuncio de lo que habrá de ser la tarea principal de Sacristán en los años siguientes y hasta su muerte: la lucha en los movimientos sociales.
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Un nuevo apoyo teórico para esta línea de trabajo lo recibe Sacristán de los trabajos de la Escuela de Budapest. El primero de los artículos escritos por Sacristán en 1971 sobre esa escuela de pensamiento marxista, es el dedicado a Agnès Heller -discípula de G. Lukács- con motivo de la edición castellana del libro Historia y vida cotidiana. El texto de Sacristán expresa los motivos de su congenialidad con la escritora húngara -ambos pertenecen además a la cuarta generación de marxistas-. En primer lugar el análisis sobre el momento histórico: Para Agnès Heller, la preocupación por la cotidianeidad se impone al pensamiento marxista por causa «del abrupto final, en el mundo capitalista, de la época optimista y llena de ilusiones que siguió a la derrota del fascismo, así como por causa de que esa derrota no suscitó una nueva Europa de izquierda» (SPMI 253).
Ese análisis de Heller es sustancialmente compartido por Sacristán quien vivió la derrota del fascismo como la señal de una nueva época y había visto quebrarse su proyecto político en el seno del partido comunista a finales de la década de los 60. Sacristán subraya los motivos de Heller para escribir sobre la vida cotidiana como un acierto básico en el reconocimiento de los problemas de la izquierda occidental frente a la consolidación del capitalismo y el éxito de la manipulación. Pero existe una problemática en los países de gobiernos subjetivamente socialistas (SPMI 254): «En el socialismo se agudizó ese mismo problema [el de la cotidianeidad] en la época subsiguiente a la muerte de Stalin. En este caso resultaba que la mera desaparición del poder de Stalin, aunque era condición imprescindible de la producción de una vida humanizada, no era ni mucho menos condición suficiente […]» (cit. en SPMI 254).
Y Sacristán señala a continuación que Heller parte precisamente de esa observación para reconocer a la ética una posición de importancia en el marxismo contemporáneo (SPMI 254). La transformación de la vida cotidiana exige la formulación de un programa ético fundado en la «rebelión contra la ‘posesión'» (SPMI 256). El hecho de que la problemática de las sociedades con ‘gobiernos subjetivamente socialistas’ sea similar a la de los países capitalistas es índice para Sacristán de que el haber cubierto ideológicamente con léxico socialista la ejecución, ‘según modelo europeo’, de una tarea de acumulación que ‘en ese modelo’ es propiamente burguesa puede estar, en efecto, en la base no sólo de las deformaciones políticas burocráticas, sino también de las degeneraciones doctrinales que equivalen a una reasimilación de la mentalidad y la cultura burguesas (SPMI 257). Esa constatación es denominada por Sacristán como ‘la venganza de Marx’ -en alusión indirecta al escrito de Gramsci sobre la revolución rusa, titulado La revolución contra El Capital-.
El descubrimiento de la problemática, común para oriente y occidente, de la cotidianeidad es el mayor mérito que Sacristán atribuye a Heller. Un segundo mérito de la obra de ésta es para Sacristán la serenidad, la falta de inhibición y crispación de este marxismo (SPMI 259). El marxismo de Agnès Heller tiene un cierto carácter especulativo, que en ocasiones resulta válido para resolver los problemas de la investigación, pero que tiene su debilidad mayor en el planteamiento de filosofía de la ciencia. La interpretación de la ciencia de ascendencia lukácsiana tiende, en efecto, al lyssenkismo, que contiene el siguiente principio erróneo en la comprensión de la ciencia: la idea de que las características de las teorías (en sentido fuerte o estricto) depende sólo de los objetos materiales, y no también de la naturaleza de herramientas, de artefactos, que tienen dichas teorías y sus objetos formales (SPMI 258-259). La epistemología que Agnès Heller propugna es lyssenkismo por ser naturalista (SPMI 258). Sacristán en cambio piensa en el carácter artificial de las teorías científicas, en conexión con la más avanzada filosofía de la ciencia, la cual ha atravesado ya y superado la concepción convencionalista de las teorías -como consciencia de su artificialidad-. Recuérdese que Sacristán había asignado un lugar al convencionalismo a partir de su estudio con Scholz; ese lugar es subordinado en el sistema de ideas -en cuanto herramienta crítica de análisis formal-, pues está sobredeterminado por su génesis histórica y por su finalidad, pero lo suficientemente importante como para apoyar la tesis de la libertad como creatividad.
No obstante su error naturalista derivado de la epistemología predominante en el marxismo, Heller tiene el acierto epistemológico -y la superioridad sobre otros filósofos marxistas como Althusser (SPMI 257) y el resto de la escuela de Budapest (SPMI 259)- de indicar el estatuto no científico de las hipótesis fundamentales marxistas. A lo que añade un principio que desarrollará en su investigación sobre el trabajo científico de Marx: Heller enseña con claridad que la ciencia social académica y el marxismo no son dos modos -el malo y el bueno, respectivamente- de hacer lo mismo, de trabajar lo mismo, sino dos trabajos diferentes (SPMI 259).
Sacristán resalta la aceptación aproblemática del marxismo por Heller, consecuencia de vivir en una sociedad de gobierno subjetivamente socialista, como su capacidad de plantear las cuestiones básicas de la teoría marxista en una forma no dogmática ni crispada. Por ejemplo, la cuestión teleológica o de la finalidad en la historia, acerca de la cual Heller no plantea la necesidad de una definición a priori de su estatuto ontológico. La concepción de Heller está determinada por su interpretación del criterio axiológico o valorativo que regula la concepción histórica de Marx (SPMI 259), como base de trabajo teórico. La corrección del plantemiento de Heller de esa temática tiene la virtud propiamente marxista de manifestar el aspecto político de las tesis planteadas: pero lo más universalmente valioso para todas las corrientes de pensamiento marxista no es, probablemente, ese tipo de solución de corte especulativo, sino las importantes reconstrucciones de sus conceptos para ponerlos en contexto político (SPMI 260-261).
Principalmente interesa a Sacristán el tema de la alienación y su resolución por Heller, resolución que hace comprensible la agravación de la alienación en la vida cotidiana del capitalismo estatal de los grandes monopolios (SPMI 261). La alienación según Heller es el «abismo estre la riqueza específica y la individual», y el comunismo, como sociedad no alienada, es aquélla en la que «la riqueza del individuo sea finalidad autónoma de todos los hombres» (cit. en SPMI 261). La supresión de la alienación está relacionada con la abolición de la propiedad privada, abolición en la que se pueden distiguir dos fases o modalidades: la abolición negativa es el momento revolucionario de la conquista del poder del estado por el proletariado y la negación jurídica de la propiedad privada; la abolición positiva es el desarrollo de la riqueza individual como función del desarrollo de la riqueza social.
Sacristán subraya también la importancia de la continuidad de pensamiento entre Heller y Lukács, como formación de una tradición de pensamiento que constituye una corriente filosófica. La filosofía es tradición de pensamiento, como la humanidad misma es la continuidad en el tiempo de la experiencias humanas, lo que es otra constante del pensamiento sacristaniano desde los tiempos de Laye y la especulación de Concepto kantiano de historia. Esa continuidad tiene la importancia de «trazar un puente ente el pasado y el futuro para y a través del presente» en palabras de Lukács (cit.en SPMI 262).
4. La reflexión sobre el significado de la racionalidad en la sociedad moderna: ortodoxia y heterodoxia marxistas en la investigación sobre los fundamentos racionales de la actividad práctica.
La propuesta de Sacristán en Un problema para tesina en filosofía debe entenderse a partir de su estudio de Russell: el vacío de su pensamiento respecto del sistema de juicios de valor ha de ser investigado con el utillaje analítico. De aquí surge la pregunta: intentar construir con precisión el conjunto de las deficiencias gnoseológicas de la idea reguladora «creencia racional» (SPMII 355). La pregunta está planteada en términos analíticos y desde el punto de vista de la teoría del conocimiento. ¿Se ha abstraído, pues, toda la problemática ontológico-práctica que forma la matriz del marxismo sacristaniano y que se ha intentado exponer hasta aquí? No; por el contrario, desde esa problemática es desde donde se cuestiona e interroga el concepto de ciencia. Observemos antes de entrar en la materia, que esa investigación propuesta ahora, es paralela a la analítica del marxismo en su versión ortodoxa: lo que en marxismo se denomina ‘concepción del mundo’ es el equivalente funcional, en la cultura de intención socialista, de lo que representa la filosofía académica como ideología al servicio de la sociedad burguesa. Por tanto, no sólo la problemática aceptación de los valores comunistas como racionalidad está puesta en cuestión -tras la crisis de confianza en el movimiento comunista-, sino también nuestra confianza en la ciencia como conocimiento de la realidad. La noción de síntesis de finalidades y conocimientos equivale a la noción de ‘creencia racional’, y su crítica supone poner en cuestión el hallazgo teórico de sus principales escritos marxistas. El talante que Sacristán nos muestra aquí es baconiano: de omnibus dubitandum, hay que dudar de todo.
Entonces el utillaje analítico marxista fundado en la ontología materialista de la práctica se sustituye por los conceptos de análisis epistemológico. En una palabra, es una misma investigación sobre la racionalidad elaborada desde un punto de vista heterodoxo para el marxismo -ortodoxo para la filosofía académica, desde la que el marxismo es una heterodoxia-.
Sacristán escribe un pequeño preámbulo para enmarcar esa cuestión. Este preámbulo tiene por tesis las conclusiones de la investigación metacientífica, entendidas por Sacristán del siguiente modo: también el comportamiento racional, un ápice del cual es el científico, se basa en creencia, no en «prueba» […]. La contraposición creer-saber esconde, en realidad, la contraposición verdadera, que es la que se da entre la creencia racional y la irracional (SPMII 354). Palabras en las que resuena la filosofía de Ortega -la distinción entre ideas y creencias- críticamente asumida; al tiempo que se reconoce la investigación de Lukács sobre la filosofía irracionalista. Pero ahora se empuja un poco más el arado de la crítica: hay que llegar hasta el fondo. El punto de vista sobre la ciencia como pensamiento racional, críticamente establecido en contraposición a Heidegger, es el que había conducido a Sacristán a la idea del ‘marxismo como ilustración’: marxismo es una concepción del mundo subyacente a la investigación científica -lo que Engels expone como tesis propia del marxismo, pero que Sacristán ha criticado en 1967-. La necesidad de revisar críticamente la concepción del mundo conlleva, por tanto, la de la creencia racional. Si esa crítica de la noción de concepción del mundo había sido llevada a cabo con los instrumentos de análisis de que dispone el materialismo dialéctico -conceptos de práctica, alienación, concreción, síntesis, dialéctica, programa,…-, más las aportaciones existencialista en su variante personalista -persona, existencia, cotidaneidad, libertad,…-, para Sacristán se trata de llevarla a cabo también en el plano metacientífico con los instrumentos de filosofía analítica: los conceptos epistemológicos subyacentes a la investigación científica. Por eso esta propuesta de tesina debe ser vista en relación con el desarrollo de las tesis marxistas de Sacristán entre 1966 y 1970.
Resumiendo lo visto, intentemos reconstruir la estructura de lo científico en el pensamiento de Sacristán, para una comprensión de ese proceso. Lo científico es conocimiento intersubjetivo de la realidad natural, lo que significa intercambio de experiencias entre los seres humanos. La construcción racional de la representación del mundo es la suma de conocimientos particulares de los individuos mediados por el lenguaje. Esa comunicación de experiencia se hace posible gracias al lenguaje y sus peculiaridades: el principio de identidad supone que las palabras significan lo mismo, unívocamente, para los hablantes -lo cual es el supuesto en que se funda la lógica formal, es decir, abstracción-. De ahí que la ciencia se fundamenta en la abstracción, y esas abstracciones de aspectos parciales del mundo, permiten el estudio detallado del objeto material desde varios puntos de vista. El estudio en detalle se completa con la introducción de la matemática en la descripción del objeto -formalización y cuantificación- e incluye la verificación de los resultados y su contrastación con el mundo emprírico. Pero, como señala Sacristán, esta abstracción no puede ser autónoma (Introducción a la lógica y al análisis formal); tampoco se puede entender como dependiente del azar o la convención -esta explicación es abstracta y pobre explicativamente- (estudio sobre Scholz); la abstracción está, pues, dirigida por lo que puede llamarse una ‘pre-visión del mundo’. Esta visión previa -que Sacristán denomina ‘concepción del mundo’ en 1964 siguiendo a Engels, pero que prefiere llamar hipótesis previa en 1967, que incluye experiencias y finalidades- no puede ser conocimiento científico, es creencia. Cuando Sacristán propone investigar el concepto de una creencia racional, está exigiendo una forma de control racional de la creencia, es decir, de la heurística científica.
El proyecto responde a las mismas necesidades que la revisión analítica del marxismo ya examinada, pero se enfrenta desde una comprensión diferente del mismo. La solución clásica marxista es afirmar, fundándose en la concepción hegelina, la existencia de una totalidad que es la sociedad, a la que corresponde una concepción del mundo, como suma articulada de conocimientos particulares, que garantiza al individuo la racionalidad de sus creencias sobre los objetos particulares producidos por campos científicos muy alejados de sus propios conocimientos. La práctica cotidiana de la vida social racional debe confirmar la racionalidad de esta creencia, que es en definitiva confianza en la capacidad racional del prójimo, simétrica de la propia racionalidad. Se trata entonces de construir la articulación social racionalmente, haciendo trasparentes los mecanismos de socialización a través de una ciencia social -pues no es suficiente la operación positivista y académica de formalizar la gramática para obtener un lenguaje bien hecho-. Pero precisamente aquí comienzan los problemas. La dificultad de construir esta articulación muestra los límites de la concepción marxista clásica del desarrollo social.
En primer lugar, parece que no basta con un simple cambio de la estructura económica para que la actividad social sea transparente a sí misma -como parece haber creído la simplificación vulgar del marxismo-. Sacristán considera esa simplificación teórica estalinista, el zdhanovismo, como correspondiente al período de acumulación primitiva de la economía socialista. Las quejas de Sacristán en los escritos del año 63 expresaban ese problema y manifestaban la confianza en que se pudiera conducir el proceso de desarrollo de la concepción del mundo materialista hacia el estado de transparencia no ideológica gracias a la crítica y la autocrítica del movimiento comunista internacional -lo que suponía transformaciones revolucionarias de la estructura social en las sociedades del Este europeo-. Mantener la simplificación más allá de este período -es decir, a partir del final de la época de reconstrucción después de la guerra mundial (1956)- suponía impedir el desarrollo de la teoría marxista. En 1967, sin embargo, las experiencias políticas de Sacristán habían puesto en evidencia las dificultades de esta tarea. En esta situación, la crítica a los elementos centrales de la teoría marxista se radicaliza: las dificultades del desarrollo teórico -paralelas a dificultades de orden político y económico- son síntoma de que la teoría merece una revisión a fondo. Esta convicción no hace sino profundizarse a lo largo de los años, cuando Sacristán comprueba la continuidad del desarrollo tecnológico e industrial de la sociedad capitalista en su nueva etapa de desarrollo gracias a la utilización de la ciencia como fuerza productiva directa. A lo que se añade que la reflexión acerca del partido-vanguardia como sujeto colectivo que prefigura la sociedad nueva -desalienada, no mediada por la ideología- encuentra problemas prácticos irresolubles, o al menos irresueltos. Todas ellas son otras tantas contrapruebas de las tesis leninistas -de las que Sacristán salva el núcleo que considera fundamental-.
Se ha visto que la revisión realizada por Sacristán en el año 67 se dirige a criticar la noción de concepción del mundo, considerada equivalente a la de ideología. Ahora desde la perspectiva de los escritos no propiamente marxistas -desde el modelo de Russell- se puede entender que la crítica de Sacristán apunta hacia una epistemología que parte del sujeto humano individual: es la crítica que pretende descubrir la falsedad de suponer un sujeto colectivo armonizado por el mero hecho de compartir una concepción del mundo materialista más o menos construida. Más bien tendría que ser al revés, la concepción del mundo habría de mostrar su validez a partir de la racionalidad de las prácticas de los hombres que la comparten. La comprobación de la no racionalidad de la práctica de los comunistas -que se manifiesta como insuficiencia ética- es la objeción a la noción de concepción del mundo. Es la crítica, en definitiva, de la irracionalidad mágica en las filas de los propios marxistas. No hay sujeto colectivo autotransparente a sí mismo: éste ha de ser todavía científicamente construido, y moralmente asegurado. La pregunta de Sacristán -¿qué es, pues, creencia racional?- da fe de una quiebra relativa de la teoría marxista en su formulación leninista por su inadecuación a la práctica liberadora de la humanidad. Esa quiebra no es absoluta, pues el fracaso proviene de la simplificación de las tesis teóricas y de errores subsanables por corresponder a determinados momentos históricos. Pero es quiebra en la medida en que alguna de esas tesis teóricas justificaban la simplificación suponiendo que la teoría podría más tarde reconvertirse.
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Con esto hemos construido el prólogo y el marco explicativo de uno de los ensayos más conocidos de Sacristán: Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores -Barcelona, Editorial Nova Terra, 1968-. En este ensayo comienza Sacristán afirmando una apreciación positiva de la filosofía en los estudios superiores (SPMII 356). Se trata de saber en qué consiste esa positividad. No es como se ha visto la función de construir una concepción del mundo científica, lo cual a lo sumo no es más que una forma de construir la cultura superior. Esta es la tarea asignada a la filosofía académica en la Universidad moderna, pero esta tarea está superada ya por los tiempos. Por eso Sacristán exige el reconocimiento de nuevas funciones para la filosofía y, como consecuencia, una reforma de los estudios superiores que le asigne un papel adecuado en el conjunto del saber.
La función positiva de la filosofía viene definida así: una reflexión acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, del pre-teórico y de la práctica y de la poiesis […] no hay filosofía pero hay filosofar. Esta actividad efectiva y valiosa justifica la conservación del término «filosofía» y de sus derivados (SPMII 357). Pero esta función positiva, constata Sacristán, no tiene nada que ver con la filosofía académica: los filósofos propiamente dichos de la sociedad moderna no se encuentran entre los académicos, sino fuera de la Universidad (SPMII 358-362)8. Lo cual se traduce en una exigencia radical: suprimir las secciones de filosofía de la Facultad de letras -suprimir, esto es, la licenciatura en filosofía-, y eliminar, consiguientemente, la asignatura de filosofía de la enseñanza media (SPMII 364). Ahora bien, esta exigencia es moral -en el sentido de moral explicitado por Sacristán en el prólogo al Anti-Dühring: futura realidad previsible-, no fáctica. De hecho se puede preveer que en la situación actual las licenciaturas en filosofía no van a desaparecer pronto por sí mismas (SPMII 364). De hecho, reconoce Sacristán, la persistencia de la necesidad ideológica tradicional, ayudada por la burocrática vocación de eternidad, puede servir para perpetuar -aunque sea con una existencia poco brillante- la filosofía licenciada (SPMII 363-364). Pero ese licenciado será un especialista en Nada (la mayúscula será consuelo de algunos) (SPMII 365) -compruébese la ironía de Sacristán como muestra de su arte en filosofar-. La filosofía es propiamente una antiespecialidad (SPMII 367), es decir, algo sin valor para la sociedad moderna fundada en la especialización –sin valor sustantivo, dice Sacristán (ibid.)-. Sólo es saber gremial, que interesa sólo como producto cultural; tiene, por tanto, valor adjetivo -valor para el estudio de otras cosas– y merece estudio como cosa (ibid.). Ese estudio es lo que Morris Lazerowitz denomina ‘metafilosofía’, y Sacristán señala que los trabajos de ese tipo son realmente valiosos para la comprensión del pasado, aún presente, de la cultura superior (ibid.).
¿Cuál es el interés que Sacristán manifiesta por esta ‘cultura superior’? Sacristán ha considerado que el conocimiento de los fines humanos se lograba a través de la crítica de la cultura y él mismo ha realizado esa operación a través de sus investigaciones del clasicismo alemán. Cultura superior es el idealismo de la clase dominante, que se toma como representante de toda la sociedad -incluso de toda la humanidad-, y se refiere por eso a las formas culturales que contienen una reflexión sobre esas finalidades universales de la especie que deben ser descubiertas por la crítica como fondo detrás de la forma expresiva ideológica. También en ese idealismo están contenidas las ideas que dan origen al desarrollo científico y al nacimiento de las ciencias, como instrumentos de la dominación de clase. No se puede olvidar que esa cultura superior está destinada a los ‘señores’, quienes, so capa de los ideales universales, introducen la explotación real del trabajo humano. La filosofía, como la religión, está destinada a crear el consenso necesario para sostener la dominación -y ahí reside la ambigüedad de los valores que están destinados a producir la falsa conciencia-.
Pero la cultura superior no está creada por ellos, más que en el sentido oblicuo que manifiesta la Fenomenología hegeliana: como deseo de disfrute inmediato de las formas bellas. La creación de éstas es propia del trabajador intelectual -pequeño burgués generalmente-, el cual ha aprendido a modificar su deseo para adecuarlo al deseo señorial, -exactamente igual al el resto de los trabajadores subordinados. Su posición ambigua, a caballo entre las dos clases -subalterno no explotado-, le sitúa en la posición social adecuada para la fabricación de la ideología filosófica con dos caras, un mensaje ambiguo que sirven para armonizar la actividad social. La cultura superior marca las tareas que se propone una sociedad, su horizonte histórico, su proyecto político. De ahí su enorme interés como objeto de conocimiento -del mismo modo que Ortega había mostrado la historia como un fondo de experiencia, útil para afrontar las nuevas situaciones de la humanidad-.
De nuevo, aquí la dialéctica del señor y del esclavo de Hegel puede servir de orientación: El trabajo, por el contrario, es ansia ‘cohibida’, desaparecer ‘contenido’, el trabajo ‘da forma’. La relación negativa con el objeto se hace la ‘forma’ del mismo y algo ‘que permanece’ pues precisamente para el que trabaja el objeto tiene independencia9. En esa modificación del deseo que es el trabajo surge la forma: la forma es el deseo del -genitivo objetivo en primera instancia; subjetivo en el segundo momento (cristianismo: paso de la esclavitud a la servidumbre)- otro, asimilado como propio -la forma abstracta nace de la comunicación intersubjetiva a través del lenguaje fundado en la identidad-. De ahí que el producto de la dominación es una intensificación de los procesos evolutivos de la especie humana. Como muestran las revoluciones, la lucha de clases y la dominación intensifican, paradójicamente, la sociabilidad de la especie, al tiempo que introduce una enajenación profunda del proceso histórico humano.
Precisamente el trabajo deviene la universalidad de la especie: la modificación del deseo inmediato, el diferir del deseo que genera las formas ideales de la satisfacción, cultura. La independencia del objeto, la sublimidad de las formas ideales, es alienación para el sujeto laborante; pero el desafío comunista a esta ley de la naturaleza humana, superando la alienación, consiste en apropiarse de las formas ideales como propia naturaleza humana. Es el desafío de la razón, hacer al ser humano dueño de las leyes naturales en beneficio del propio desarrollo humano. El Sacristán de Laye decía: ‘la naturaleza del hombre es la cultura’ y el comunista quiere devolverle al ser humano su naturaleza.
Por tanto, el modo de realización de esa crítica de la cultura superior, tiene como esquema interpretativo una dialéctica de la forma abstracta, creada por la experiencia del trabajador, y el contenido concreto que es el deseo del señor. Veíamos aparecer en el Sacristán de Laye que forma y contenido están íntimamente imbricados desde su surgimiento. El contenido nace ‘informado’. Curiosamente la percepción del trabajador es materialista, no capta las formas que crea; la del señor es idealista, pues necesita ocultarse la explotación del trabajo. Sólo el cinismo moderno de la burguesía explotadora puede prescindir del idealismo proclamando el final de las ideologías.
El idealismo filosófico niega al trabajador su actividad creadora de formas; éstas, en efecto, provienen de la mente divina trascendente. Así pues, el contenido de una cultura superior idealista es la alienación religiosa; al exponer la universalidad de las finalidades humanas niega el proceso histórico de creación cultural, y oculta las formas genéricas de la especie, inmanentes en su constitución material como animal laborante y reflexivo. Por eso, Ernst Bloch apelaba a una materia con potencialidad inmanente para oponerla a la trascendentalidad divina de las formas. Y veía la representación de esa creatividad espontánea en la imaginación popular. Pero si Bloch buscaba en la utopía las formas universales que la especie había de darse para lograr la liberación respecto de la alienación secular, Sacristán, más realista o más apegado a las formas reales de existencia humana -más imbuido también de la cultura española-, ha buscado esas finalidades en la crítica de la cultura superior, como reverso de las aspiraciones de las clases subalternas.
Ese idealismo culturalista necesita materializarse -por eso Sacristán se ha hecho comunista-; y eso significa: las formas ideales han sido creadas por el trabajo, no por el señor, ni por el deseo del señor, sino por la propia capacidad del que trabaja para dominar su propio deseo, para poner su ser en el otro. Si ese autodominio ha surgido del miedo –Angst existencialista- nuestra voluntad quiere que ese miedo sea amor -transvaloración teológico-cristiana de Weil-. Pero si el capitalismo ha reconocido la verdadera naturaleza de los afectos en la disolución de la cultura medieval cristiana, es porque la humanidad estaba madura para la consciencia no mítica de los mismos. Y el significado de esa consciencia atea es la auténtica universalización de la operación cristiana del autodominio o transmutación del miedo en amor -interiorización del miedo como autodominio, exteriorización de la creatividad originada en el autodominio como donación, amor-. De aquí el personalismo marxista, el comunismo.
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Hay otra circunstancia relativa a la institución filosófica: Sacristán señala el interés de que existan centros articuladores del filosofar de científicos, artistas o profesionales (ibid.). A partir de estas premisas, Sacristán deduce la conclusión: suprimida la filosofía como especialidad, hay que restablecerla como universalidad. Dicho con lenguaje de Decreto-ley: suprimida la licenciatura en filosofía, hay que reorganizar el doctorado en filosofía. Suprimida la sección particular, hay que crear el Instituto general, no parte de ninguna Facultad, sino proyección de todas ellas (SPMII 368).
El instituto de Filosofía, con el que Sacristán piensa restablecer el auténtico carácter universalizador de esta disciplina -investigación de los fundamentos de las ciencias particulares y generalización de sus resultados-, debe incluir entre sus miembros a los ‘metafilósofos’ y a toda clase de científicos, artistas y profesionales, con la única condición de tener una licenciatura en alguna otra especialidad. Este instituto ofrece la obtención del título de doctor en Filosofía, eliminando la licenciatura en Filosofía. Pero una vez extirpado el tumor pseudofilosófico que es la especialización en filosofía, se trata luego de promover la motivación filosófica auténtica que acompaña siempre la ciencia, el arte y la práctica racional (SPMII 369). Pues la motivación filosófica, universalmente crítica, (SPMII 370) es lo desaparecido de los estudios especializados: la actual organización universitaria sanciona definitivamente la escisión entre el conocimiento real y la reflexión filosófica, entre conocimiento y autoconocimiento (ibid.). Por el contrario, la reforma que propone Sacristán se basa en la idea de poner la reflexión filosófica en la formación del especialista como tal especialista (SPMII 373). Esta reforma de la Universidad tiende a superar una escisión en la cultura y en la consciencia del científico (SPMII 377); de esa forma se facilita al científico la comprensión de que la filosofía es más bien un nivel de ejercicio del pensamiento a partir de cualquier campo temático, incluido el suyo (ibid.).
La idea de filosofía que subyace a esta propuesta tiene dos referentes básicos. Uno es la filosofía como actividad crítica y reflexión sobre el trabajo científico, que es una interpretación del filosofar de Kant. El otro es la tesis de Gramsci según la cual todos los hombres son filósofos, es decir, capaces de pensar autocríticamente y de considerar con conciencia analítica las relaciones entre su conocer y su hacer (SPMII 376). Desde esta perspectiva la reflexión filosófica debe surgir espontáneamente, sin necesidad de forzarla mediante asignaturas obligatorias, con sólo remover los obstáculos académico-burocráticos que se oponen a ella en la Universidad.
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Lo que entiende Sacristán por filosofía en el año 68 viene explicitado con más detalle en el artículo titulado Corrientes principales del pensamiento filosófico y escrito para el Suplemento de la Enciclopedia Labor. En este artículo se describe el panorama de la filosofía de los años 60, más o menos similar al descrito en el artículo de 1958 para la Enciclopedia Espasa. Lo más interesante son las modificaciones que introduce Sacristán: una definición de la contemporaneidad en filosofía, una mayor precisión y diferenciación en la descripción del marxismo y un apéndice crítico sobre el concepto de filosofía. Respecto de lo primero, la definición de la contemporaneidad de un modo de pensar, se trata de establecer un criterio de diferenciación de las corrientes filosóficas del momento. Ese criterio se define así: son contemporáneas con el hoy de la segunda mitad del siglo XX las corrientes filosóficas que, por recoger la problemática de los hombres de la época, viven en el mismo tiempo histórico que ellos (SPMII 383).
Este criterio de clasificación puede ser medido: la atención que le presta la sociedad y la capacidad de recoger los problemas del mundo (capacidad que es lo premiado por dicha atención) determinan la vigencia cultural de una filosofía; esa vigencia es su contemporaneidad (ibid.). Se trata de una adaptación de un tema de Gramsci acerca del valor de las ideologías para la cultura aplicado a las tendencias filosóficas, -después de una crítica del concepto de ideología que no olvida su persistencia-. Precisamente la exposición del marxismo, por un lado, y de la idea de filosofía, por otro, incidirán en la diferenciación de lo que todavía puede seguir llamándose filosofía tras despojar a esta actividad intelectual de sus contenidos ideológicos. La sección del artículo dedicada al marxismo, por ejemplo, comienza así: tanto Marx cuanto Engels han escrito inequívocamente en su época de madurez que consideraban agotada y hasta condenable la filosofía en sentido cultural y tradicional del término (SPMII 395). Además, continúa Sacristán, Engels ha señalado en su Anti-Dühring que de la filosofía no subsistirán más que los temas de teoría del conocimiento. A continuación Sacristán se define como partidario de una determinada posición marxista en lo referente a la filosofía: El autor de este artículo, por su parte, ha negado que pueda hablarse de filosofía marxista en el sentido sistemático tradicional de ‘filosofía’, sosteniendo que el marxismo debe entenderse como otro tipo de hacer intelectual, a saber, como la conciencia crítica del esfuerzo por crear un nuevo mundo humano (SPMII 396).
Así de las tres corrientes marxistas que Sacristán define por su posición respecto de la filosofía -la orientación filosófica clásica, representada por György Lukács, la filosofía de la práctica de Antonio Gramsci, y el marxismo como crítica-, él se situa en la tercera junto a Galvano della Volpe y J.P.Vigier. Aquí Sacristán define qué entiende por crítica: ‘Crítica’ y ‘análisis’ son palabras de peculiar significación en el pensamiento marxista: la crítica o el análisis formal, de la consistencia de las ideas, no puede ser sino preparación de otra crítica que es la fundamental para el marxismo: la crítica que aspira a poner de manifiesto la tendencia histórica de lo criticado, su sentido en el contexto de la historia de la lucha de clases (SPMII 398)
En estas palabras se comprueba la complementariedad de un análisis heterodoxo del marxismo con su análisis ortodoxo. El primero es propedéutico para el segundo, la crítica de la ideología10. La diferenciación de un trabajo intelectual que pueda denominarse ‘filosófico’ frente a la fabricación ideológica es el tema con el que termina el artículo. Sacristán cita a Ferrater Mora para afirmar: lo característico hoy es el resquebrajamiento del concepto mismo de filosofía, reflejado sobre todo en la caducidad de la esperanza en una armonización final de todas las filosofías (SPMII 403) -lo que a su vez pone en cuestión la seguridad en la razón humana-. La crítica neopositivista, Sacristán cita a Wittgenstein y a Carnap, se suma a la marxista en la disolución de la metafísica (SPMII 407)11. De aquí la conclusión de Sacristán: La tendencia de la cultura contemporánea parece más bien apuntar a una reconstitución de la filosofía como reflexión crítica acerca del conocimiento positivo adquirido, sobre los campos de la naturaleza y de las actividades humanas (SPMII 410).
Esta consideración, que se corresponde con la noción de marxismo como crítica de la ideología, justifica la actitud de Sacristán hacia la filosofía académica en el ensayo sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores.
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La tensión entre ortodoxia y heterodoxia en el marxismo, visible desde el final de la década de los 60, es el reflejo de un situación histórica: la evidencia de que el desarrollo político y social de los países del este europeo -las sociedades pre-socialistas- se ha detenido e incluso es involucionista. La crisis agudizada del marxismo pone al orden del día la necesidad de reconsiderar sus presupuestos teóricos, y esto es lo que Sacristán considera como su tarea más propia. Desde esa intelección del proceso histórico Sacristán se decide a prologar en 1969 el libro Respuestas a Herbert Marcuse. En la Apostilla a la edición castellana, título de este prólogo, Sacristán advierte que la tarea no es simple. La propia crítica a Marcuse muestra que no vale cualquier innovación: La calidad de esta crítica […] es una buena pieza de evidencia que oponer a la sobrestimación mecánica de las «ortodoxias». Pero, en sentido opuesto, y complementario, su eficacia le hace muy valiosa para superar también la moda sobrestimadora de la gesticulación «heterodoxa» pseudoteórica (SPMII 421).
La afirmación de ortodoxia en Sacristán está, pues, justificada: su propia pasión por la filología es consciencia de la inmanencia, continuidad con una tradición, una fuente de esa ortodoxia. Pues filología es interpretación históricamente contextualizada: la definición de los conceptos en virtud de su contexto histórico desde un contexto actual históricamente diferente. Ortodoxia no es la repetición mecánica de un dogma, sino el resultado de una crítica historicista de las ideas: recomponer su sentido actual en base al sentido actual que tuvieron en un pasado reconstruido históricamente. Hay que saber a qué problemas prácticos se enfrentaron las ideas teóricas para saber cuál es su contenido, su sustantividad. Hay, además, que saber qué relación guardan los problemas actuales con los problemas de antaño y qué es lo nuevo en ellos: lo que se hereda es más un modo de establecer la problemática y de resolverla, una forma de afrontar la realidad, que propiamente una realidad -pues las respuestas a los problemas reales, que ofrece una teoría que se hace práctica, habrán cambiado el contenido de éstos-. La ortodoxia consiste en la renovación de una tradición de pensamiento, renovación que exige precisamente la creatividad de la reflexión para dar contenido a las formas eidéticas -libertad de creación dentro de la consciencia de la necesidad-.
Pero también hay un programa de investigación heterodoxo en Sacristán: es la investigación de la idea de racionalidad -el marxismo- con los instrumentos de la crítica epistemológica. O también la consideración del marxismo como parte de la ciencia social y su estudio desde los instrumentos analíticos de la filosofía de la ciencia. Éste es el programa que Sacristán desarrolla a partir de 1972 -siendo su máximo exponente El trabajo científico en Marx y su noción de ciencia-, aunque había comenzado desde 1965 con el estudio de Russell.
La pregunta pertinente es, ¿por qué Sacristán abandona el programa ortodoxo desde esa fecha para continuar con un programa heterodoxo? ¿Abandona Sacristán la noción labriolana de la independencia del marxismo? Respuesta a la primera pregunta: probablemente por la percepción de la caducidad del leninismo ante las nuevas formas de desarrollo capitalista; esa caducidad significa la necesidad de su superación -con conservación de los esencial: Aufhebung-. Respuesta a la segunda pregunta: la independencia del marxismo se fundaba en la existencia de un campo propio de trabajo teórico: la formulación de la síntesis teórica concreta para la orientación política. Pero la ‘investigación heterodoxa’ es preapratoria para la reconstrucción de la síntesis. Esa investigación, por tanto, quiere decir: la independencia del marxismo está aún por construir y necesita para ello de una mediación más amplia que aquella de la que se disponía en una etapa anterior. El programa de investigación teórica marxista debe ampliarse y hacerse más complejo para estar a la altura de los tiempos de las nuevas formas capitalistas.
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El artículo titulado «Sobre el «marxismo ortodoxo» de György Lukács» -escrito en Julio de 1971, publicado en Realidad, n.24, diciembre 1972- responde al interés por la obra de Lukács que ha sido permanente en Sacristán; pero también resulta ser una consecuencia de la preocupación de Sacristán por establecer los rasgos básicos del marxismo. La noción de ortodoxia, que es el centro de toda reflexión del marxista sobre sí mismo, puntúa la obra de Lukács en este medio siglo (SPMI 233). Es de destacar que tanto en éste como en otros temas -estética y crítica de la literatura y el arte, ética y constitución política del movimiento comunista, filosofía de la ciencia y filosofía de la historia, etc.- haya sido Lukács, incluso más que Gramsci, el punto de referencia del pensamiento sacristaniano. Tener un punto de referencia no significa la imitación servil del modelo, sino orientarse desde una determinada perspectiva. Sacristán no ha dejado de distanciarse de Lukács cuando lo ha considerado necesario, lo que significa que lo que él entendía por ortodoxia no estaba reñido con la discrepancia. En esto también congenia con Lukács: La ortodoxia marxista del joven Lukács de 1923 es tan enérgica como poco amiga de dogmas […] «[…] en cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método» (HCC 1-2). El método marxista es para Lukács la dialéctica, la comprensión del mundo como cambio, como campo de la revolución (SPMI 233)12.
En este sentido se puede considerar a Sacristán plenamente ortodoxo con Lukács, como demuestra su afirmación del marxismo como consciencia del comunismo en el trabajo científico y en la práctica transformadora de la sociedad hacia la utopía de la sociedad desalienada, lo que vale tanto como decir ‘campo de la revolución’. Inmediatamente Sacristán manifiesta su acuerdo esencial con Lukács: Efectivamente lo que está ocurriendo en el marxismo desde el doble y discorde aldabonazo de 1968 tiene, por debajo de las apariencias, mucho más que ver con el marxismo del método y la subjetividad de Lukács, que con el marxismo del teorema y de la objetividad de Althusser, por ejemplo (SPMI 234).
Sacristán ha mantenido el programa ortodoxo por lo menos hasta la época de la revista Materiales, pero también en algunos textos de mientras tanto resuenan ecos de la ortodoxia marxista. La ortodoxia de Lukács, señala Sacristán, consiste en la recuperación del sentido revolucionario de los textos marxianos, operación teórica que él realiza desde una óptica idealista hegeliana13. En el breve análisis de la ‘tercera generación’ (SPMI 251) de marxistas, que Sacristán hace en esta página se distinguen tres corrientes (SPMI 235): el equilibrado camino abierto por Lenin, la vía del desbordamiento idealista y el camino minotirario de los comunistas positivistas. Lukács, al igual que Gramsci y Togliatti y tantos jóvenes intelectuales comunistas de los años 20, pertenece a la segunda corriente. Pero se debe remarcar que Sacristán no se identifica unívocamente con ninguno de los tres caminos de recuperación revolucionaria de Marx. Sacristán más bien ha tomado de cada una lo que le ha parecido más consistente: la epistemología machiana de los positivistas, la concepción historicista de los idealistas y el equilibrio sintético de Lenin que conduce a la práctica revolucionaria.
La crítica de Sacristán al idealismo del joven Lukács viene hecha en nombre del materialismo propio del marxismo (SPMI 237). En efecto, la contaminación idealista [del joven Lukács] es evidente ya por el mero hecho de que en el contexto de la idea de «transformación» de la realidad falta la idea de práctica material (SPMI 241). Pero Sacristán reconoce que la recuperación del marxismo revolucionario en los años 20 se hizo, para una gran parte de la intelectualidad comunista, mediante un un rodeo hegeliano (ibid.)14. El sentido de la dialéctica que culmina en la identidad entre sujeto y objeto es manifestar teóricamente la realización de la unidad de la teoría con la práctica en la constitución del proletariado como clase consciente de sí misma y del proceso histórico. Lukács es entre los marxistas de la subjetividad o «de la práctica» el más preparado para explicitar el carácter esencialmente práctico y de clase del pensamiento de Marx (SPMI 239). Por eso, a pesar de la crítica al idealismo de Lukács, Sacristán está de acuerdo con su recuperación revolucionaria del marxismo, tanto más cuanto que ésta es perfectamente compatible con la epistemología de las ciencias15.
Después de analizar la posición teórica del joven Lukács, Sacristán considera el ‘tercer período’ del marxismo de Lukács (SPMI 241): este tercer período es el del clasicismo de Lukács. Su fundamento es una contradicción muy interesante que tal vez podría servir para caracterizar toda una época del movimiento comunista (SPMI 242). Esta contradicción es la que consiste en creer en la razón histórica de Stalin, pese a su enérgico antistalinismo en materia de organización del poder socialista (ibid.). Pero si, como muestra Sacristán, Lukács ha aceptado en principio con reservas el stalinismo, la evolución de los acontecimientos desde 1948 hasta la crisis húngara de 1956 hace que la crisis madure en Lukács y éste, con su coherencia habitual, la trabaja en profundidad (SPMI 244). Lukács realiza la crítica del stalinismo que como en cualquier comunista inteligente es autocrítica (ibid.). Sacristán cita un texto de esta ‘autocrítica’ del stalinismo en Lukács, en el que se reconoce la falsedad teórica de Stalin como primacía de la «resolución táctica de la política práctica de cada caso, de suerte que la teoría moral quedó degradada» (SPMI 245). De nuevo, pueden encontrarse aquí rasgos autobiográficos del propio Sacristán en la descripción de la posición política de Lukács, a través de su relación con el aparato político del PSUC. Lukács propugna en 1947 la línea de democratismo coexistencialista (SPMI 246), pero los errores del movimiento comunista y su aislamiento por la guerra fría le sume en profundo pesimismo (ibid.). A partir de aquí Lukács se reafirma en la idea de que «el movimiento obrero, el movimiento revolucionario, está condenado a recomenzar» (cit. en SPMI 246). Tal vez se pueda encontrar en este rasgo del Lukács de los años 60 un paralelismo con el Sacristán de los 70; pero Sacristán se ha cuidado de establecer aquí una distancia con Lukács: Hay que criticar al veterano Lukács de la década de 1960 por la insuficiente fundamentación de ese pesimismo, fruto de la generalización indebida de dos experiencias: el empobrecimiento del socialismo en el este de Europa y la circunstancial ofensiva ideológica y propagandística del capitalismo kennediano (SPMI 247-248).
Desde luego en un país dominado por una dictadura fascista como España, las maravillas del capitalismo no podían ser tan fácilmente alabadas. Sacristán destaca que en esa década de los 60 Lukács ha buscado «una democratización general en sentido comunista» (cit.en SPMI 248); especialmente interesante es un texto de Lukács citado por Sacristán en el que predice lo que de hecho está pasando en nuestros días: la restauración de una democracia formal reproduce la vieja crisis y «la fuerza de atracción de masas de la ideología reaccionaria» (cit. en SPMI 248). Sacristán termina señalando la última perspectiva de Lukács: el tema antropológico del hombre nuevo desarrollado por sus discípulos, principalmente Agnès Heller.
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