Manuel Sacristán en el debate cristiano-marxista y ante la militancia de los cristianos en partidos comunistas

Nota de edición: Tal día como hoy de 1940 [19/06] nacía en Barcelona Jaume Botey. Lo recordamos mediante el texto de su contribución al Homenaje a Manuel Sacristán con motivo de los 20 años de su fallecimiento, realizado en 2005 en la Universidad de Barcelona.  

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Dividiré esta corta intervención en tres más cortos apartados, exponiendo: I. Los textos de Manuel Sacristán (MS) que se refieren a esta temática. II. El contexto ideológico y político que condujo al desbloqueo del partido y de la iglesia, y III. Las verdaderas razones críticas subyacentes en el debate.

I. TEXTOS DE MANUEL SACRISTÁN QUE SE REFIEREN A ESTA TEMÁTICA

Recordemos las declaraciones del PCE (febrero 75, Comité Ejecutivo), del PCEuskadi (enero 76, Comité Ejecutivo) y del PSUC (septiembre 76, Comité Central), acerca de la Militancia de cristianos en el Partido Comunista. MS responde a estas declaraciones en Materiales 1, de enero 77 en un escrito, sin firma y con este mismo título. Fue el escrito más completo, aunque no el único, que MS publicó sobre el tema. Alfonso Carlos Comín le responde en Materiales 3, de mayo 77.

MS considera que la incorporación de colectivos cristianos en el partido es un hecho positivo. El partido puede aceptar a cualquiera porque es laico y en consecuencia no presupone ninguna creencia particular. Y es laico precisamente porque es marxista, no laico al estilo liberal (donde se considera que la esfera de las creencias es estrictamente privada y separada de la vida social). La consideración de la laicidad del partido es importante hacia fuera, para que lo conozca la sociedad y especialmente la iglesia, pero también lo es hacia dentro, porque dentro del partido ya no es posible excomulgar a nadie por sus creencias o discrepancias filosóficas o políticas. Por otra parte no es algo nuevo o reciente sino que ha existido siempre. La novedad ahora reside en las características del colectivo procedente de Bandera Roja que como grupo ha pedido el ingreso. El problema especial que plantea este hecho tiene sus raíces en la relación entre Partido y el marxismo, y se agudiza por la voluntad de presencia ideológica de estos cristianos en el partido. Además hay que reconocer cierta incompatibilidad entre las ideas cristianas y las de Marx. Ocultar esta diferencia es empezar el juego del confusionismo al que se refería la declaración del PCE de febrero de 1975.

A continuación el documento aborda la cuestión del ateísmo en el pensamiento marxista, que MS había ya tratado en otras ocasiones. Por ejemplo, en 1964, en el memorable prólogo del Anti-Dühring, acerca de lo trascendente en general y Dios en particular, afirmaba que las inexistencias no se demuestran:

«Una vulgarización demasiado frecuente del marxismo insiste en usar laxa y anacrónicamente los términos demostrar, probar, refutar para las argumentaciones de plausibilidad propias de la concepción del mundo. Así, se repite, por ejemplo, la inepta frase de que la marcha de la historia «ha demostrado la inexistencia de Dios». Esto es literalmente un sinsentido. La ciencia empírica no puede probar, por ejemplo, que no exista un ser llamado abracadabra (…) Por lo demás, la frase vulgar de la demostración de la inexistencia de Dios es una ingenua torpeza que carga al materialismo con la absurda tarea de demostrar o probar inexistencia. Y las inexistencias no se prueban; se prueban las existencias. La carga de la prueba compete al que afirma la existencia, no al que no la afirma»

(«La tarea de Engels» en el Anti-Dühring, ed. cit. pp. XII-XIII).

En el texto de Materiales de 1977 lo aborda a partir de las consideraciones de la teoría marxista de la religión:

«La crítica de Marx a la Religión es un elemento central a su visión del mundo, a su manera de entender el comunismo y en consecuencia a su noción de libertad. Seria confusionismo afirmar que el materialismo dialéctico no es esencial al marxismo, o no hacer ninguna separación entre la ciencia marxista de la sociedad y la ciencia marxista de la naturaleza y el conocimiento, entre materialismo histórico y materialismo dialéctico (Histamat y Diamat)».

II. LA HISTORIA LENTA DE UN DESBLOQUEO

1. Cien años de desencuentro duro y excomulgados mutuamente.

Desde el punto de vista teórico, en la mutua y larga excomunión entre marxismo y cristianismo pervivió la confusión en el punto de partida entre lo real y lo filosófico, entre física y metafísica, que no ayudaba a deslindar el análisis de la realidad de los mutuos prejuicios. Ambos prisioneros de las respectivas escolásticas, abstractas y ajenas a los procesos históricos, muy poco marxista una y muy poco bíblica la otra, con interpretaciones mecanicistas de la realidad, víctimas de sus errores alimentados además con una larga historia de atropellos y sangre.

Desgraciadamente, en la URSS se había impuesto la concepción leninista acerca de la presencia pública de la religión, según la cual la fe puede vivirse en el ámbito privado pero debe prohibirse en sus manifestaciones públicas (a pesar de que el mismo Engels, a la vez que denuncia el carácter alienante de la religión, reconoce su potencial revolucionario). Era la respuesta a la larga lista de anatemas que, desde la Revolución Francesa y especialmente desde 1848, una Jerarquía vinculada a la burguesía y a sus formas políticas, las monarquías o el imperio, condenaba cualquier propuesta de cambio social.

Pronto sin embargo tanto las Jerarquías de la Iglesia como las de los partidos van a tener que enfrentarse a crecientes contradicciones con sus bases. En la Iglesia lo protagonizan las nacientes comunidades de base y en los partidos la crítica al dogmatismo de las cúpulas a partir del 68 (incomprensión del PCF del mayo de París, invasión de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia, etc). Los procesos de descolonización, la guerra del Vietnam, la aparición del mundo árabe, Cuba, etc. abrieron entre los cristianos un intenso debate acerca del marxismo y sus concreciones históricas. Hubo un momento en el que parecía, sobre todo a partir de Latinoamérica, que el deshielo había empezado. La muerte de Camilo Torres abrió una viva controversia acerca del compromiso de los cristianos por la liberación de los pobres. Líderes como Torrijos en Panamá, Arbenz en Guatemala, Goulart en Brasil, Estensoro en Bolivia y otros, pero sobre todo el impacto de la revolución cubana y el Che fueron también señales de esperanza.

En Europa el partido comunista italiano y el pensamiento de Gramsci fueron un referente político y cultural para muchos partidos comunistas. Con los nuevos conceptos de partido de masas, hegemonía, cultura, diálogo etc. había comenzado la revisión crítica de la interpretación más dogmática del marxismo que continuarían Togliati, Lombardo Radice o Berlinguer en el mismo PCI, y fuera del mismo Bloch, Labriola, Lukács, Garaudy, Adam Schaff, Thorez…

Algunas manifestaciones políticas de este deshielo fueron (refiriéndome sólo al PCI):

. Relación de Gramsci con Péguy y los Cahiers de la Quinzaine de 1917.

. La inflexión propiciada por Togliatti en Italia, pidiendo en 1954 en Bérgamo, a propósito del peligro que representaban las armas nucleares, un acercamiento entre católicos y comunistas, del que habla Fernández Buey en mientras tanto nº 23 de junio de 1985.

. La carta de Berlinguer a Monsenyor Bettazzi significa la afirmación vigorosa de la laicidad del partido. Oficializaba una evolución ya existente en la conciencia de los militantes y en la práctica del partido.

MS se sitúa en la corriente de este marxismo vivo, contra la interpretación mecanicista y dogmática que conduce al sectarismo. Pero se sitúa igualmente contra los que desnaturalizan la ideología para hacerla más simpática a la naciente sociedad del consumo. contra el inmediatismo en la acción política, contra el tacticismo, contra los acuerdos de cúpulas en el partido al margen de la democracia interna, A nivel internacional tuvieron una enorme influencia los debates cristiano-marxistas entre intelectuales (Lyon 1964, Salzburgo 1965, Baviera 1966, Friburgo 1967, Marienbad 1968…), que en un primer momento tienen un marcado carácter filosófico-teológico pero poco a poco se orientan más hacia la confluencia práctica.

2. El desbloqueo. Nuevos planteamientos metodológicos a partir del Concilio.

La teología que dio sus frutos en el Concilio supuso un cambio de ciento ochenta grados en relación con la teología anterior. El cambio supone prescindir de las categorías filosóficas y jurídicas greco-romanas que el cristianismo había hecho suyas en los primeros siglos y el redescubrimiento de la Biblia y de la historia como sujeto ontológico.

Los grandes centros de elaboración teológica en la Europa de posguerra fueron en Francia el de los dominicos en Le Saulchoir, con Congar y Chenu como figuras más conocidas y el de los jesuitas con Teilhard de Chardin, de Lubac y Daniélou también como figuras más conocidas.

En Alemania Karl Ranher de Innsbruck, Urs von Balthasar, Semmelroth, Schillebeeckx, Bernard Häring, Hans Küng, Jean Baptista Metz, Ratzinger… etc. La novedad de esta teología está tanto en el método escogido como en el contenido. Se iniciaba un método de construcción teológica de abajo a arriba, a partir de la lectura e interpretación de la historia en lugar de una teología deductiva. También la manera de acercarse a la escritura cambia, en lugar de utilizarla como argumento de dogmas previamente establecidos se lee al revés, como fuente de iluminación y de espiritualidad. Y por primera vez, para elaborar teología y reflexión acerca de Dios se utilizan las ciencias, y en particular las ciencias sociales (sociología, economía, antropología). Casi todos habían sufrido amonestaciones o condenas de la Santa Sede antes del Concilio.

En América Latina surge la Teología de la liberación con planteamientos metodológicos parecidos a los de la naciente teología europea y que fueron asumidos por la conferencia episcopal de Medellín en el 68. Además de la dimensión individual, la fe debe significar también el combate contra el mal estructural: el hambre, la emigración, el aumento indebido de los precios, la pérdida de valor de las cosechas etc. sabiendo que es el resultado de las estructuras de pecado contra las que el creyente debe luchar codo a codo y sin privilegios con la humanidad entera.

3. En España el desbloqueo empieza por la práctica.

En España para valorar la presencia de cristianos en colectivos populares y de izquierda es necesario remontarse al nacimiento de los movimientos especializados de Acción Católica (HOAC, JOC, JEC) nacidos en Europa después de la segunda guerra mundial y que pronto hacen su aparición en España. Significaba la asunción de una nueva cultura obrera por parte de la iglesia que tenía, asimismo, otras manifestaciones como el nacimiento de los curas obreros o la presencia de sacerdotes en suburbios o barrios obreros.

La principal preocupación de JOC y HOAC fue la formación de militantes con conciencia de clase. Desde un punto de vista social y filosófico tuvo una gran influencia en ellas el pensamiento libertario a través de la editorial ZYX y posteriormente el personalismo de Emmanuel Mounier.

En España la JOC creó los Centros de Cultura Popular, las Escuelas Sociales y publicaciones de difusión como Tú, Juventud Obrera, Noticias Obreras, Aún. Tú nació en 1946 con 5.000 ejemplares y cerró en 1951 con 50.000. Guillermo Rovirosa, de la dirección de la HOAC escribe en 1951 el opúsculo «Comunistas y Cristianos», publicado en 1966 por ZYX y Fernández de Castro escribe en 1959 Teoría de la Revolución, editado por Taurus. Eran las primeras formulaciones de un acercamiento que se daba de hecho.

Porque sin duda lo que más contribuyó a quitar prejuicios fue la coincidencia práctica de marxistas y anarquistas con militantes cristianos en las luchas obreras y estudiantiles, en ocasiones con la experiencia de haber vivido conjuntamente la cárcel o la represión.

Este acercamiento de las bases contrastaba con las desconfianzas existentes entre los núcleos dirigentes tanto del partido comunista como de la Jerarquía de la Iglesia. En 1957 Rovirosa es expulsado de la dirección de la HOAC y Tomás Malagón, el consiliario, es destituido en 1962.

Desde el espacio comunista es muy importante señalar que en España el deshielo y la apertura del diálogo con los sectores cristianos debe situarse en el marco de la política de Reconciliación Nacional impulsada por el PCE, entre otras cosas, porque esta política de Reconciliación Nacional no pone en primer término la confrontación acerca de la cuestión religiosa. Dicho de otra forma, sin esta política probablemente las declaraciones del PCE, PCEuskadi y PSUC hubieran seguido un camino más difícil.

Sin embargo el terreno estaba abonado y eran ya muchas las señales de acercamiento:

En sus orígenes el mismo Guerra Campos ayudó a tener una actitud crítica en relación al antimarxismo. Su tesis doctoral no difiere mucho de lo afirmado por el P. Yves Calvez en El pensamiento de Carlos Marx de 1958 en Taurus. En esta línea interviene en la Iª. sesión del Concilio (octubre del 64). Después va por otros derroteros.

Informe de Miguel Núñez desde la cárcel de Burgos sugiriendo diálogo a la Jerarquía.

4. La transición. Interrogantes y esperanzas.

Desde el comienzo de los setenta se vive en España un clima de desintegración del régimen y comienzan a aparecer, aunque clandestinamente, las alternativas. Hoy vamos ya sabiendo que aquel modelo de transición se había pactado con anterioridad y que en aquél pacto la izquierda real pudo decir muy poco. Consecuencia de esto fue la llamada política de reconciliación nacional diseñada por el PCE, como gran propuesta de alianzas económicas y sociales.

En el desierto cultural del franquismo las traducciones, prólogos y estudios que MS hizo de los clásicos citados anteriormente fueron durante el franquismo la única ventana abierta que el militante tenía hacia el marxismo y las corrientes revisionistas del mismo y a la vez fueron el puente que conectó la preocupación de los militantes cristianos críticos al nacionalcatolicismo con un marxismo renovado, laico, no-dogmático.

Esto facilitó un diálogo fecundo en el que participaron por una parte Aranguren, José María González Ruiz, José I. González Faus, José Mª. Llanos, Díez Alegría, Álvarez Bolado y el Instituto Fe y Secularidad y Alfonso Carlos Comín, entre otros y por otra, desde la visión de un marxismo no-dogmático, Azcárate, Ballesteros, Tuñón de Lara, Enrique Tierno Galván y Manuel Sacristán también, entre otros, y editoriales como Nova Terra, Crítica, Grijalbo y publicaciones como El Ciervo, Cuadernos para el Diálogo o Realidad.

5. Superación de la concepción leninista de la religión.

El reconocimiento del potencial revolucionario del cristianismo exigía una revisión en su conjunto de la teoría marxista de la religión y del leninismo como propuesta política, o por lo menos que se intentara tender puentes y diálogo.

Hasta la aplicación de la política de reconciliación nacional el PCE daba por buena la crítica marxista a la religión y por lo tanto se daba por supuesto que era imposible que hubiera grupos cristianos de liberación. Al cristiano que quería ingresar en el partido se le pedía el doloroso proceso o de abandonar su fe o de mantenerla en la más estricta intimidad.

En parte esto impulsó la creación de un nuevo partido, el Frente de Liberación Popular, el FLP. Se trataba de un proyecto revolucionario no confesional aunque de inspiración cristiana en su origen. Sus principales promotores fueron Julio Cerón, Álvarez de Castro, J. A.González Casanova, Manolo Vázquez Montalbán, Joan Gomis, Alfonso Comín, Jaime Pastor o Pascual Maragall. De gran influencia en sus comienzos desde la clandestinidad, poco a poco se fue diluyendo al pasar sus militantes a las nuevas formaciones políticas emergentes y cuando el PCE aceptó la militancia de cristianos y abandonó la política leninista acerca de la religión.

Sin duda fueron Alfonso Carlos Comín y Juan N. García Nieto quienes más influyeron en el desbloqueo de la interpretación no dialogante de la fe con el marxismo. Para ello uno de los instrumentos mas eficaces fue la introducción en España en 1973 de Cristianos por el Socialismo recientemente fundado en Chile. En su aspecto teórico el debate se centraba acerca de si el ateísmo es algo esencial en el materialismo marxista.

Manolo Sacristán fundamentalmente pidió rigor teórico ante lo que consideraba las banalizaciones del eurocomunismo o la incorrecta y precipitada aplicación de la política de reconciliación nacional. Por ello precisaba «en Marx el ateísmo no es una «connotación» (o sea, significación indirecta, oblicua), sino algo plenamente denotado (es decir, significado centralmente, directamente)», en consecuencia «el comunista cristiano que esté en desacuerdo con esta idea de religión debe reconocer que está en desacuerdo con un elemento central del marxismo -cosa perfectamente compatible con su militancia en un partido comunista laico- pero no crear confusión». Sin embargo continuaba «Comín es el argumento vivo y andante de su propia tesis, que es posible ser a la vez cristiano y marxista».

También desde el espacio cristiano se alzaban voces que llamaban a la prudencia. José M. González Ruiz, José I. González Faus e incluso Giulio Girardi fundador de CPS, consideraban que el ateísmo era parte esencial del materialismo «El marxismo, incluso en sus formas más abiertas, implica una cierta ruptura con el cristianismo, incluso con el revolucionario. Tanto los cristianos marxistas como los teólogos de la liberación pueden asumir el marxismo en tanto que teoría de la revolución pero tendrán mayores dificultades para aceptar su inmanentismo», decía Girardi.

Pronto se vio de todas formas que en el debate acababan teniendo más importancia los elementos estratégicos o de oportunidad política que los ideológicos, simplemente porque ante la afirmación de alguien que con sinceridad se confesaba cristiano y marxista a la vez había poco que decir desde la filosofía, era un argumento de hecho, por evidencia.

Como señala Francisco Fernández Buey ya en 1965 las organizaciones universitarias del PCE-PSUC vivían al margen del marxismo del diamat y eran numéricamente más prochinas o togliattianas que prosoviéticas.

Esto es importante para entender las reacciones acerca del mayo del 68 y la invasión de Checoslovaquia, pero sobre todo para entender las reacciones en 1974 ante la incorporación del grupo de Bandera Roja formado mayoritariamente por cristianos.

En el centro de la polémica estaba el tema de la apertura del partido y la política de reconciliación nacional.

III. CRÍTICAS AL PROCESO DE LA INCORPORACIÓN DE CRISTIANOS EN EL PARTIDO

Por eso, las prevenciones que MS manifestaba en Materiales acerca de la incorporación de los cristianos en el partido no provenían de consideraciones ideológicas o de ortodoxia en el diamat por parte de los sectores cristianos que se incorporaban, sino de consideraciones políticas que dirigía a la dirección del Partido. No eran críticas asimilables a las que en aquel mismo momento y por los mismos sectores se hacían contra el eurocomunismo, en tanto que éste, según él, representaba la perversión de las ideas y la renuncia a los principios básicos del comunismo. Pero coincidía con ellos en la crítica al procedimiento seguido, sobre todo en la falta de debate en el interior del partido.

MS afirma que «La actitud de la dirección del partido es sólo un paso en la degradación derechista del partido», habla de «entreguismo de las tomas de posición del núcleo dirigente del Partido» y que «no se ha abierto ninguna lucha marxista de ideas» y argumentaba

Que se hace una barata y falsa apologética del cristianismo en el interior del PCE: malas argumentaciones o deformaciones de la realidad, por ejemplo considerando al cristianismo como el primer movimiento de liberación, o con razonamientos falsos llamando al ateísmo algo trasnochado, propio del siglo pasado.

Que con ello en el partido había habido un rechazo algunos de los pensamientos claros del comunismo.

Que no se había hecho ninguna crítica seria de la Iglesia como potencia económica, cultural e imperial.

Que el ingreso de cristianos se había hecho sin democracia interna y que su voluntad de presencia ideológica puede irritar o reforzar el sectarismo de algunos.

La credibilidad y autoridad moral de quien dirigía estas críticas estaba fuera de toda duda ante un importante sector de la militancia. Desde 1956 cuando asume tareas de dirección en el PSUC hasta 1969 cuando presenta, con Giulia, su carta de dimisión, no cesó de denunciar la falta de democracia interna y lo que consideraba la pérdida de perfil político e ideológico de la izquierda.

El caso Claudín en 1965 fue uno más, pero muy emblemático, en la lista de desencuentros. MS no podía estar de acuerdo con la propuesta de Claudín, pero tampoco con la falsa forma de resolver el debate mediante la expulsión. Sobre todo porque inmediatamente después la dirección asume de hecho las tesis prohibidas, que se concretaran en la política de reconciliación nacional o en el modelo de transición pactada.

Las críticas de MS van contra de la ductilidad tacticista, del crecimiento del activismo en detrimento de la creación de conciencia, del inmediatismo de la acción de corto alcance, del pragmatismo de corte estalinista. Se trataba de la política de las grandes renuncias de la izquierda en el momento de la transición (por ejemplo aceptación de Juan Carlos «sucesor a título de rey» o los pactos de la Moncloa). Coincidía en esto con otro Manolo, Vázquez Montalbán, en su rechazo a la política llevada a cabo «con prepotencia y falsedad por políticos posibilistas hacedores de derrotas» (Nuestra Bandera 131).

Había quien aceptaba esto con resignación. MS, al contrario, decía que esto era tanto como «romper la espina dorsal del Partido». Aparentemente el partido era fuerte, pero con la columna vertebral partida y con la necesidad de incorporar nuevos sectores sociales, rápidamente, acríticamente y sin el suficiente debate clarificador en las bases. Es en este contexto, plagado de confusiones, donde MS sitúa las Declaraciones de los Comités Ejecutivos y Centrales acerca de la militancia de cristianos en el Partido y advierte que, según esto se lleve a cabo, generará más confusión todavía.

Ya antes, en 1968-1969, había habido quienes habían criticado la orientación que hasta entonces había tenido el Diálogo cristiano-marxista, con la intención de evitar el autoengaño y con la voluntad de priorizar en estos mismos debates el ámbito de la ética o del orden moral.

Aranguren no hablaba de un diálogo entre cristianismo y marxismo sino entre algunos cristianos y algunos marxistas, ambos autocríticos con sus tradiciones.

Y Sacristán propone que el objeto fundamental de diálogo sea la construcción de una nueva ética social acerca del ejercicio del poder, del modelo laico de sociedad, de la lucha por la justicia, etc.

Por eso no le preocupaban tanto los temas ideológicos -ateísmo, existencia de Dios etc.- como los temas políticos. Su punto de partida era la antítesis de la postura leninista de la religión: debía de aceptarse al cristiano con sus creencias, pero con la prudencia necesaria para no producir el efecto contrario al deseado, un boomerang, el rechazo por irritación.

Veía también el posible campo abierto a la derechización del partido en función de la aceptación acrítica de la Iglesia como institución. Primero porque a lo largo de este proceso de la aceptación de los cristianos no se había hecho mención crítica alguna de la Iglesia. Ciertamente el laicismo de un partido revolucionario le impide adoptar juicios sobre la fe, pero de ninguna manera puede impedirle hacer análisis de clase de la institución religiosa.

Pero sobre todo por el temor a posibles pactos. La superación de las diferencias ideológicas entre cristianos y comunistas es posible aceptando la óptica de clase como referente común.

Pero la colaboración, pactos o alianzas con instituciones eclesiásticas, que en principio son interclasistas, sólo pueden hacerse haciendo abstracción de la óptica de clase. En consecuencia, en la medida que el partido priorice la relación con las instituciones y no con las bases se corre el riesgo de un desplazamiento de la problemática: los temas referentes a clase, igualdad y justicia son desplazados por los de libertad, pluralismo y democracia.

EPÍLOGO

Termino con unas palabras de MS en el acto de presentación del libro Cristianos en el partido, comunistas en la Iglesia de Alfonso Carlos Comín. Se trata del testimonio de lealtad a las ideas y a la organización y sobre todo de amistad a un amigo, a pesar de las discrepancias, «Alfonso Comín demuestra andando el movimiento cristiano comunista. Es una prueba por el ejemplo de que hay cristianos en el partido comunista y comunistas en las iglesias cristianas.

Él mismo es un argumento de su libro. Tengo que pasar por encima de reparos y reservas para reconocer tanta importancia al libro de Alfonso, cuyo estilo sanguíneo de pensar, poco interesado por distingos y bizantinismos irrenunciables para el amante de la caja lógica de herramientas, dista mucho del mío. Señalaré encarecidamente las páginas sobre lo que marxistas y cristianos pueden enseñarse mutuamente. Para mí las argumentaciones de Alfonso son con frecuencia demasiado parabólicas (…). En la parábola política la boca del cañón mira al cielo de las ideas, pero el artillero está apuntando a la costra de la tierra».

Lo decía en relación a sus dudas con Alfonso acerca de cuál de los dos hacía de cañón apuntando hacia el cielo de las ideas y cuál de los dos de artillero apuntando a la costra de la tierra.

Texto de la intervención de Jaume Botey en el Homenaje a Manuel Sacristán celebrado en la Universidad de Barcelona en 2005, a los 20 años de su fallecimiento. Recogido en el libro El legado de un maestro, editado por Salvador López Arnal e Iñaki Vázquez Álvarez.

 

Fuente: https://www.elviejotopo.com/topoexpress/manuel-sacristan-en-el-debate-cristiano-marxista/