Recién desde la década de 1990 se reflexionó sobre el racismo, mientras emergían ciertos discursos sobre la multiculturalidad y la impugnación del mestizaje como proyecto nacional.

En 1989, México fue el segundo país del mundo y el primero de América Latina en firmar el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit) sobre pueblos indígenas y tribales, un convenio vinculante. A resultas de su ratificación, en 1992 fue reformado el artículo 2 de la Constitución para reconocer por primera vez en la historia de este país su carácter multicultural y pluriétnico. 

El censo de 2020 ha arrojado que, de una población de 126 millones, 6,14% (alrededor de 7.740.000 personas) son hablantes de lengua indígena y 2,04% (alrededor de 2.571.000 personas) se autoadscriben como afrodescendientes¹. Entre 2016 y 2017 fueron llevadas a cabo cinco encuestas de alcance nacional que midieron, a partir de 37 indicadores, la pobreza en relación con la pertenencia étnica. Sus resultados permiten comparar el nivel de pobreza de cinco grupos: la población nacional, la población hablante de lengua indígena, la población autorreconocida como indígena, la población afrodescendiente en el nivel nacional y la población afrodescendiente de 100 municipios seleccionados por contar con por lo menos 10% de población afromexicana². Entre estos indicadores de medición de pobreza, algunos se refieren al nivel de ingresos, otros al nivel educativo y otros al acceso a servicios públicos de salud y a servicios básicos en las viviendas. El resultado fue que quienes representan a los dos grupos de mexicanos más pobres del país son, en primer lugar, la población hablante de lengua indígena y, en segundo lugar, la población afrodescendiente de los 100 municipios seleccionados. 

Un importante indicador de medición de la pobreza que es necesario destacar hoy, en el contexto de la pandemia de covid-19, es el de la «vulnerabilidad en salud». Este tema ha sido más estudiado para los pueblos indígenas que para los afromexicanos, y los resultados indican que la vulnerabilidad en salud de los primeros es mucho más grave que la de otras comunidades pobres, tanto urbanas como rurales. El 1o de febrero de 2021, el director del Centro de Derechos Humanos de la Montaña Tlachinollan, en Guerrero, Abel Barrera, escribió que las personas me’phaa, así como las del pueblo na’savi, las de la comunidad Júba Wajiín y las de las regiones cafetaleras ya tenían muchos muertos, y varios de ellos eran parte de sus autoridades comunitarias. Ellas

piensan que estas muertes no cuentan para el gobierno. (…) Simplemente no existen, porque nadie los ve ni los oye, mucho menos se interesan en proporcionar auxilio ante esta emergencia sanitaria. La actuación indolente de las autoridades se ha caracterizado por cerrar las puertas de los hospitales y los ayuntamientos de La Montaña. (…) En la unidad covid-19 del Hospital General de Tlapa solo hay 15 camas y 7 ventiladores para atender a los 19 municipios de La Montaña. Son tres valientes doctoras (…). De las 800 personas que han atendido, alrededor de 300 fallecieron. Sin embargo, la estadística que maneja la Secretaría de Salud Federal y la del estado, reportada el pasado 17 de enero, son 111 defunciones.³

Finalmente, los pueblos indígenas han sido víctimas tanto de la violencia de los narcotraficantes como de la «guerra contra el narco» declarada por el Estado mexicano. En los últimos 17 años, la intervención federal militar en zonas donde los carteles de las drogas tenían presencia llevó a estos a buscar nuevos territorios, sobre todo rurales e indígenas, que se propusieron controlar. Muchas de estas comunidades han resistido con fuerza la penetración del narco, otras han cedido y algunas fueron obligadas a colaborar. El hecho es que el Estado –gobernado tanto por la centroderecha (2006-2012), el centro (2012-2018) o la «izquierda» (2018 a la fecha)– ha sido muy débil en su lucha contra el crimen organizado y ha abandonado casi siempre a su suerte a estas comunidades y pueblos, que muchas veces se tienen que organizar de manera autónoma contra la violencia que desgarra el tejido social de sus regiones⁴. 

Todas estas graves manifestaciones son producto no solo del clasismo o de la discriminación de clase históricamente imperantes en México, sino también del racismo y de la discriminación étnica que, con orígenes coloniales, han campeado en este país desde su creación como Estado-nación moderno en 1821. Como escribimos en una publicación reciente:

El racismo es una forma de pensar, sentir y actuar que se basa en una característica específica de la diferencia humana a la que se ha llamado «racial». (…) Desde mediados del siglo xviii la división de la humanidad en «razas» ha sido uno de los medios más efectivos para establecer jerarquías entre grupos humanos, pues falsamente plantea que hay «razas» inferiores y superiores. Esta manera de clasificar a la humanidad ha contribuido fuertemente a la creación de muchas desigualdades e injusticias, pues (…) sostiene que las características físicas o biológicas de las personas están directamente asociadas a sus prácticas, a sus maneras de comportarse e incluso a su inteligencia. Esta forma de pensar y de actuar implica [el establecimiento de] relaciones estructurales de poder y de dominación que se manifiestan en prácticas y comportamientos considerados normales. Esto profundiza las desigualdades y las justifica, pues pareciera que unos tienen, por su naturaleza y su cultura, el derecho a mejores condiciones de vida que otros.⁵

A pesar de todo lo hasta aquí enunciado, solo en enero de 1994 se empezó a hablar de la existencia de racismo en este país. Al levantarse, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln) denunció la presencia de racismo antiindígena y lo calificó de serio problema. El ezln lanzó este grito en un país en el que nadie hablaba de racismo, nadie reconocía el racismo como una de las formas estructurales más graves de la dominación, de la producción de desigualdades y de la exclusión en contra de los pueblos indígenas. Esta declaración de que el combate al racismo sería uno de los puntos centrales de la agenda de lucha del ezln atentaba contra el imaginario colectivo del país que había sido sostenido, alimentado, difundido y reproducido en muchos niveles desde hacía décadas. Para entender por qué la denuncia zapatista atentaba contra ese imaginario, es necesario remontarse hasta los siglos xix y xx.

Mestizaje y comunidad imaginada

El ideal identitario mestizo construido en el siglo xix consistió en fusionar la veta indígena y la veta española de la población para constituir una sola raza y una sola cultura nacional, la mestiza, que fue postulada como sinónimo de «mexicana». Este imaginario fue largamente acariciado por las elites liberales del siglo xix y se convirtió en una de las políticas públicas centrales del Estado posrevolucionario en el siglo xx. 

Esta ideología y este proyecto de Estado fueron siempre caracterizados como no racistas, porque ¿cómo podía ser racista el corazón de la nación mexicana, cuando había sido construido sobre la base de «una sangre y una cultura impura», mestiza, y no sobre la base de «una sangre y una cultura pura» y excluyente? Para explicar a cabalidad por qué ese argumento está en la base de las razones por las que no se podía tachar de racista a México, es necesario cambiar de continente por un momento e irse a la Europa del siglo xix. En ese entonces, la bota imperialista de varios de los países que habían colonizado gran parte del mundo a partir del siglo xv pisaba fuerte sobre las naciones latinoamericanas ya independientes. Esto implicaba, entre otras cosas, que los modelos europeos de conformación del Estado-nación moderno influían mucho en el imaginario, los proyectos y las acciones de las elites criollas situadas a la cabeza de los jóvenes países latinoamericanos. Esos modelos se sostenían sobre dos pilares: la conformación del «Estado-nación cívico» –formado por un territorio, una población e instituciones republicanas de Estado– y la conformación del «Estado-nación étnico», es decir, de la comunidad nacional identitaria. 

En el modelo europeo de entonces, el concepto «raza» permitía articular la pertenencia a la nación y establecer sus fronteras. El «Estado-nación étnico» estaba atravesado por ideas racializantes –los seres humanos estamos divididos en razas– y por ideas racistas –hay razas superiores e inferiores–. Se resaltaba la idea de que a cada nación correspondía una «raza», y se entendía esto en un doble sentido: «el de la raza como marca de nacionalidad, una nación es una raza, y el de la raza como factor que favorece o dificulta el progreso y la civilización de las naciones»⁶. «Es decir, son las ‘razas’ lo que nos diferencia como pueblos, pero son también el factor que nos puede llevar al progreso o decadencia»⁷. 

En palabras de los darwinistas sociales, representantes radicales del «racismo científico» decimonónico, varias de las «razas» presentes en cada Estado-nación podrían ser obstáculos para su pleno desarrollo. Por eso, para ellos, los países europeos debían preservar la pureza de la «raza» blanca o caucásica evitando su mestizaje con otras supuestas razas vistas como inferiores. Ellos afirmaban que la mezcla implicaba «disolver» peligrosamente la unidad racial que, según ellos, caracterizaba a los países europeos. Fue por ello que las corrientes políticas que defendían estas posturas tendieron a exaltar la idea de una «raza pura» como esencia biológica y cultural de los Estados-nación modernos. Más aún, el darwinismo social consideraba que era necesario preservar el acervo genético de cada «raza» y cuidarlo de mezclas con otras, porque eso podría significar una «degeneración racial»⁸. Por ello sostenía que el peor enemigo de las «razas» nacionales era el mestizaje; que las mezclas entre «razas» producirían una descendencia deficiente y que conducirían al declive generalizado de la nación.

¿Pero qué sucedía en los Estados-nación en los que coexistían dos o más «razas»? Joseph Arthur de Gobineau, connotado darwinista social y embajador de Francia en Brasil entre 1869 y 1870, se manifestó escandalizado por los «cruces interraciales» que observó allí⁹. Para él, el hecho de que Brasil fuera o no capaz de «alcanzar un lugar junto a las civilizaciones luminosas del hemisferio norte (…) dependía, en última instancia, de la incorporación o eliminación (…) de esos elementos [mestizos]»¹⁰. 

En la segunda mitad del siglo xix, el darwinismo social y las ideas racistas ya tenían amplia cabida en América Latina. Allí, los países estaban casi todos enfrentados al dilema de qué hacer en términos de la conformación de su respectiva nación étnica, porque dentro de su territorio nacional coexistían dos o más «razas». La mayoría de estos países tenían una población originaria más o menos grande, un grupo heredero de los colonizadores europeos, algunos grupos de inmigrantes y, en muchos casos, una presencia más o menos fuerte de población de origen africano. 

Enfrentadas a este dilema, las elites mexicanas idearon y lograron poner en marcha una solución muy particular: que la encarnación de las características ideales de la nacionalidad sería la población amestizada, producto únicamente de dos sangres y culturas, la indígena y la española. Pero no solo eso, sino que, contra lo que sostenía el racismo del darwinismo social, México reivindicaba que habría de convertirse en una nación viable, civilizada y con futuro precisamente porque había decidido fundarse sobre estas sangres y las culturas mezcladas. Casi todos los ideólogos e intelectuales de esa época coincidieron en esto, aunque había varias visiones sobre cómo emprender el proyecto, y el proceso que este siguió no estuvo exento de contradicciones. En la segunda mitad del siglo xix, el desarrollo de esta ideología mestizante pasó por dos muy distintas valoraciones de lo indígena. Por un lado, al indígena se lo consideraba un elemento positivo para el mestizaje, cosa que era expresada ya sea a través de una exaltación del pasado precolombino, ya sea presentando al indígena como resultado de una serie de adaptaciones biológicas que lo situaban en una posición de ventaja frente a los migrantes de otras regiones del mundo. De ahí se concluía que debía procederse a la absorción de los indígenas en el mestizaje. Por otro lado, se valoraba al indígena como un elemento sumamente negativo en cuanto a sus condiciones morales, físicas, fisiológicas y mentales. De ahí se concluía que, «dado que la permanencia de los grupos indígenas era un factor de atraso, (…) era de vital importancia convertir a esta parte de la población en individuos-ciudadanos mediante la educación, la transformación de su base económica (la propiedad comunitaria) y el mestizaje con la migración europea»¹¹. 

Con todo y sus contradicciones internas, este modelo identitario y étnico-racial de la «mezcla» fue ideológicamente implantado por los liberales decimonónicos triunfantes. Muchos fueron sus abogados defensores. Y como durante la segunda mitad del siglo xix estaban convencidos de la veracidad de que una nación es una raza y de que la raza mexicana era la mestiza, coexistieron dos relatos de nación étnica alternativos e incompatibles. El primer relato veía la esencia de esa raza como fincada en los pueblos originarios, que habían sido golpeados por la conquista, pero habían renacido de sus cenizas con la independencia. Entre sus más importantes representantes estaba el famoso escritor, poeta, periodista, abogado, político e ideólogo laicista Ignacio Ramírez, mejor conocido como el Nigromante. Este pensador consideraba que el heroico origen de la composición racial y cultural de la nación mestiza era el indígena. Y añadía: «la sabiduría nacional debe levantarse sobre una base indígena»¹². El segundo relato consideraba que la esencia de la «raza mexicana» eran los criollos, producto de la colonización, emancipados de sus padres tiránicos y que habían forjado su identidad autónoma por siglos, alcanzando su madurez identitaria con la independencia¹³. Uno de sus principales representantes fue el político, militar, jurista, historiador y escritor Vicente Riva Palacio, quien escribió:

El atavismo de raza no se manifiesta nunca entre los mestizos descendientes de indio reproduciendo los caracteres puros de esa raza; y si el principio de la herencia hace alguna manifestación, es siguiendo siempre la línea española, cuyos detalles de construcción se fijan de una manera más persistente en la descendencia (…) modificaciones que han venido a constituir la raza de los mexicanos modernos…¹⁴

Ambos relatos se enfrentaban a grandes problemas. El primero tenía que convivir con unas poderosas elites que, si bien proclamaban la «raza» de la nación mexicana como mestiza, denostaban a los indígenas de carne y hueso. El segundo tenía que convivir con el hecho de que, si exaltaba la «raza» y la cultura española como esencia de la nueva nación mestiza, tenía que empalmarse de muchas maneras con la España a la que los criollos mismos habían derrotado¹⁵. Este hecho contradecía las bases de su triunfo frente a la Corona española, que no les habría sido posible de no haberse construido en estas tierras novohispanas una identidad propia, distinta de la de sus antepasados peninsulares. Una identidad barroca, fractal, a la que se habían adherido de diversas maneras, en los últimos siglos de la Colonia, muchos mestizos (25% de la población en 1810) e indígenas (60% de la población en ese mismo año)¹⁶.

A pesar de sus contradicciones, la ideología mestizante decimonónica triunfó, inclinándose más bien hacia la postura expresada por Riva Palacio, y derivó más adelante, tras la revolución de 1910-1920, en razón y proyecto de Estado. A lo largo del siglo xx, este proyecto fue profundizado gracias a múltiples instituciones, entre las cuales se destacan la Secretaría de Educación Pública, el Instituto Nacional Indigenista y el Departamento de Población de la Secretaría de Gobernación (Ministerio del Interior en otros países). 

El Estado mexicano posrevolucionario instauró, hacia los pueblos indígenas, un modelo asimilacionista que la antropología crítica mexicana denunció en la década de 1970 como étnicamente discriminatorio. El argumento tras esta denuncia fue que la política indigenista integracionista había estado procediendo por décadas a un «etnocidio» de estos pueblos. Un «asesinato cultural» llevado a cabo de dos maneras entrelazadas: no respetando su calidad de «pueblos étnicamente diferenciados» ni intentando preservarla, y desarrollando, sin pedirles su opinión, políticas tendientes a asimilarlos a un país cuyo ideal identitario nacional es el mestizaje. Esta crítica al indigenismo no tocó nunca el tema del racismo, que no sería reconocido ni enunciado sino 30 años más adelante por el ezln.

La crítica antirracista

Como ya señalamos, la crítica zapatista hacia el carácter racista del Estado y de la sociedad mexicana atentó contra el proyecto nacional del mestizaje. Y lo hizo en dos sentidos. Por un lado, por el hecho de que el mensaje central del proyecto mestizante era que no puede ser tachado de racista un país que basa orgullosamente su identidad en la mezcla de sangres y de culturas. Por otro lado, por el hecho de que este mensaje, llevado a la práctica por múltiples instituciones, había penetrado en forma muy eficaz en las conciencias y los sentimientos de porcentajes muy elevados de la sociedad mexicana. 

A lo largo de casi todo el siglo xx, esta sociedad, sus instituciones e incluso sus intelectuales mostraron un acuerdo, a veces tácito y a veces explícito, en el sentido de que el México mestizo no era racista. Ni siquiera los pueblos indígenas hablaban de racismo. Este se volvió así un no tema, e incluso un tema tabú. Si bien de manera lenta y accidentada, fue a partir de la denuncia zapatista que ciertos sectores del país fueron haciendo suya la crítica al racismo y fueron empujando una agenda antirracista. Entre ellos se encuentran una parte del movimiento indígena, de la academia, de las ong y de aquellas instituciones del Estado abocadas a la defensa de los derechos humanos y al combate contra la discriminación. 

Algunos de los temas que han sido explorados gracias a ello han sido, por ejemplo, que si bien cientos de miles de indígenas y de afrodescendientes se habían unido a la causa de la Guerra de Independencia y habían asegurado de muchas maneras su triunfo, ellos no fueron convocados a opinar acerca del carácter del proyecto mestizante de nación étnica. En lo que toca a los esclavos de origen africano, convertidos en ciudadanos mexicanos tras su liberación de la esclavitud en 1829, fue paradójicamente a partir de ese momento cuando el nuevo Estado-nación dejó de tomarlos en cuenta en su especificidad. Por el contrario, el modelo de nación cívica liberal los lanzó a convertirse en masas mexicanas, a fundirse en ellas y a mantenerse y sobrevivir como mejor pudieran. Esta población no era nada insignificante desde el punto de vista demográfico. Se calcula que en 1810 era, después de la indígena, el segundo grupo más numeroso del nuevo país. Por otra parte, los afromexicanos no fueron considerados de ninguna manera como una de las vetas sobre las cuales habría de moldearse la «raza mexicana mestiza». En resumen, fueron invisibilizados tanto por el igualitarismo jurídico liberal de la nación cívica como por el proyecto mestizante de solo dos vetas que le dio sustento a la nación étnica. La Revolución Mexicana no los sacaría de la invisibilidad. Tampoco lo harían los gobiernos más progresistas del siglo xxy, finalmente, en 1994, el ezln no habló tampoco del racismo antinegro mexicano. Solo en 2015, tras un largo proceso de lucha, esta población fue contada en la ya mencionada Encuesta Intercensal, y México tuvo que reconocer que hay mexicanos y mexicanas que, tal y como fue fraseada la llamada «pregunta afro» en la Intercensal, «por su historia, tradiciones y cultura se consideran negros, afromexicanos o afrodescendientes». Y finalmente, el 9 de agosto de 2019, después de mucho trabajo de discusión, negociación y cabildeo, se aprobó una nueva modificación al artículo 2 de laConstitución, reconociendo a las comunidades afromexicanas como parte de la multiculturalidad mexicana y como sujetos de los mismos derechos colectivos reconocidos a los pueblos indígenas unos años antes: libre determinación, autonomía, desarrollo e inclusión social. Hoy en día, en las organizaciones y comunidades afromexicanas se construye también una agenda antirracista.

En lo que concierne a los pueblos indígenas del México de la segunda mitad del siglo xix, a ellos les fueron impuestas medidas de carácter económico, político y cultural de corte netamente liberal. Los dirigentes liberales –entre los cuales estaba el presidente indígena zapoteco Benito Juárez– estaban convencidos de que estas medidas habrían de fomentar la plena integración de los pueblos originarios a la nación mestiza y los habrían de liberar de atavismos culturales y organizativos que en nada los beneficiaban en ese nuevo contexto. Por una parte, la nación cívica dejó de considerar a cada persona indígena como perteneciente a un «pueblo o nación indígena», como sí se hacía en la Colonia, y la ley constitucional aplicó a cada uno de ellos y ellas –como lo hizo con cualquier otro ciudadano mexicano– el igualitarismo jurídico característico del modelo liberal de garantía de los derechos civiles. Por otra parte, la construcción de la nación étnica a la que procedieron las elites en torno de la «raza mexicana mestiza» –de la que estas personas y pueblos eran supuestamente una veta fundamental– se llevó a cabo sin pedirles su opinión y sin contar con su aprobación. Es fundamental no leer los años que corrieron entre 1850 y 1960 con los ojos y las mentes de hoy. 

Es fundamental considerar que esa época histórica estaba lejos de aquella en la que empezamos a vivir hace apenas 30 años. No hay que olvidar que fue solo en la década de 1990 cuando empezamos a presenciar el reconocimiento, a escala internacional y nacional, del carácter multi o intercultural de muchos Estados-nación. La elevación a carácter de ley del respeto a la historia, las razones, el territorio, las instituciones culturales y jurídicas de los pueblos indígenas y su derecho a la autonomía y a la autodeterminación data de hace apenas tres décadas. 

Hoy estamos observando hasta qué punto el ingreso jurídico de México en la era de la multiculturalidad no ha logrado derrumbar el sólido edificio identitario mestizante nacional. También hasta qué punto esta forma de multiculturalidad no ha roto con el racismo histórico en contra de los pueblos y comunidades ya reconocidos de manera formal como étnicamente diferentes y como sujetos de derechos colectivos, pero no beneficiarios plenos, en la realidad, de estos derechos. En la actualidad, por ejemplo, el régimen de turno lleva a cabo grandes proyectos de infraestructura energética o turística sin respetar el derecho constitucional de los pueblos a la «consulta libre, previa e informada». Como dice la dirigente e intelectual indígena maya-cachiquel Emma Chirix: «cuando en Guatemala vienen a hablar conmigo de multiculturalidad, les digo, si quieren hablar de eso, primero hablemos de racismo». En el México de hoy, que ya es consciente del racismo agazapado y escondido tras el proyecto mestizante, se escucha frecuentemente que una vez que nos deshagamos de este proyecto, se acabará el racismo en este país. La prestigiosa académica y activista antirracista guatemalteca Marta Casaús Arzú escribe que su país rechazó «el proyecto mestizo de nación y emprendió un proyecto de enaltecimiento únicamente de lo criollo, y despreciativo tanto del mestizo como del indígena»¹⁷. En varios seminarios ella ha añadido que eso ha llevado a un racismo de tal virulencia que este derivó, en 1983, en un brutal genocidio, cuya reedición los pueblos indígenas guatemaltecos temen sin cesar. El racismo mestizante mexicano ha atacado duramente a indígenas y afromexicanos. Otros racismos no mestizantes latinoamericanos que, como el guatemalteco, son de corte decimonónico más clásico y no mestizante, no han sido menos violentos contra estos pueblos, y es probable que lo hayan sido más.

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Postales sobre el racismo desde el Perú (2017-2019)Marco AvilésBolivia: el imaginario racial «blanco» bajo el gobierno de los «indios»Rafael Loayza BuenoEl fortín sitiado: progreso y racismo en ArgentinaGuido Cordero

• 1.<[email protected]>La cifra de la población indígena por autoadscripción será publicada por el Instituto Nacional de Geografía y Estadística (INEGI) en abril de 2021. En 2015 fue de alrededor de 25.700.000 personas, es decir, 21.5% de la población nacional.</[email protected]>
• 2.INEGI: Encuesta Intercensal 2015; Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (CONEVAL): Resultados de pobreza en México, 2017; Consejo Nacional de Población (CONAPO): Infografía de la población indígena, 2016; INEGI: Perfil de la población afrodescendiente en México, Ciudad de México, 2017; Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (CONAPRED): Encuesta Nacional sobre Discriminación. Prontuario de resultados, Ciudad de México, 2018
• 3.A. Barrera: «Las muertes que no se cuentan» en La Jornada, 1/2/2021.
• 4.Sandra Ley, Shannan Mattiace y Guillermo Trejo: «Indigenous Resistance to Criminal Governance: Why Regional Ethnic Autonomy Institutions Protect Communities from Narco Rule in Mexico» en Latin American Research Review vol. 54 No 1, 2019, p. 189.
• 5.O. Gall, Eugenia Iturriaga, Diego Morales y Jimena Rodríguez: ¿Qué es y cómo se manifiesta el racismo?, CONAPRED, Ciudad de México, 2021, en prensa.
• 6.Tomás Pérez Vejo: «Raza y construcción nacional. México 1810-1910» en T. Pérez Vejo y Pablo Yankelevich (coords.): Raza y política en Hispanoamérica, Colmex Bonilla Artigas / Iberoamericana Vervuert, Ciudad de México, 2017, p. 61.
• 7.D. Morales, J. Rodríguez, E. Iturriaga y O. Gall: Mestizaje, racismo y xenofobia en México, CONAPRED, Ciudad de México, 2021, en prensa.
• 8.O. Gall, E. Iturriaga, D. Morales, J. Rodríguez: ¿Qué es y cómo se manifiesta el racismo?, cit.
• 9.Cit. en Juan Manuel Sánchez Arteaga: «Las ciencias y las razas en Brasil hacia 2009» en Asclepio. Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia vol. LXI No 2, 7-12/2009.
• 10.Cit. en ibíd., p. 68.
• 11.Beatriz Urías Horcasitas: Indígena y criminal: interpretaciones del derecho y la antropología en México, 1871-1921, UIA, Ciudad de México, 2009, p. 54.
• 12.T. Pérez Vejo: «Raza y construcción nacional. México 1810-1910», cit., p. 67.
• 13.Ibíd.
• 14.Roberto Moreno: La polémica del darwinismo en México. Siglo XIX, IIH-UNAM, Ciudad de México, 1989, p. 247.
• 15.T. Pérez Vejo: «Raza y construcción nacional. México 1810-1910», cit., p. 69.
• 16.Parte importante de esta adhesión se había dado en torno del culto a la Virgen de Guadalupe (la virgen morena, la madre de los pobres y de los indios), alrededor de la cual los criollos habían construido su propia iglesia, distinta de la de los españoles.
• 17.M. Casaús Arzú: «Racismo, genocidio y nación: El dilema de América Central» en T. Pérez Vejo y P. Yankelevich (coords.): ob. cit., pp. 198-199.