Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano. *** Estábamos aquí. ¿Y por qué no pertenecen a tu tradición Condorcet, Quesnay o Turgot? Creo, y es fácil de ver, […]
Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.
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Estábamos aquí. ¿Y por qué no pertenecen a tu tradición Condorcet, Quesnay o Turgot?
Creo, y es fácil de ver, que lo que denominamos Ilustración, es un fenómeno intelectual que abarca diferentes corrientes de pensamiento muy enfrentadas entre sí. Por ejemplo, Voltaire odiaba a Rousseau -Voltaire y otros, los precitados, entre ellos-. La forma de estudiar la Ilustración que proponen ciertos estudiosos clásicos, que insisten en un modelo ilustrado general, compartido por todos sus miembros, no se compadece bien con la feroz confrontación que se daba entre ellos, que se da en el propio núcleo de la Enciclopedia, donde se responde ferozmente a las ideas económicas expuestas por Rousseau en su entrada para la Enciclopedia «Economía Política», en la que Rousseau, contra el criterio ideológico de los utilitaristas, fisiócratas, expone que la economía debe ser un conjunto de actividades supeditado a las necesidades de la sociedad; no entra en el asunto de si hay o no igualdad de riquezas, sino en que la producción y la distribución de bienes necesarios para la subsistencia, debe estar ordenada de forma que todo ser humano pueda satisfacer sus necesidades vitales.
Donde unos, los filósofos economistas, también Voltaire, son individualistas antropológicos, otros, Rousseau, Mably, Montesquieu, Robespierre, Saint Just son comunitaristas y elaboran un pensamiento político filosófico basado en la noción de bien común y de unos derechos naturales del individuo entre los que se incluye el derecho natural a la comunidad, a la república -a la res publica-.
Esos otros ilustrados de los que hablamos ahora, los fisiócratas, son los primeros teóricos del capitalismo, de la creación, manu militari, del mercado, de la desregulación del mercado de bienes de primera necesidad. Elaboran una noción de libertad según la cual, libertad es poder hacer lo que se quiera con los bienes de que uno dispone, sin ser interferido -libertad como no interferencia-; y dicen que eso producirá la abundancia para todos. Sobre esto ha trabajado extensamente Joan Tafalla, cuya tesis doctoral versa sobre la Revolución Francesa y sobre los prolegómenos intelectuales de la misma. Las afirmaciones de estos autores se contradecían, como explica Joan Tafalla, con los datos reales de carestía que la aplicación de sus propuestas provocaba, pero ellos falsificaban sus «tableaux économiques» etc.
Unos, los utilitaristas fisiócratas, también llamados «filósofos economistas», son individualistas antropológicos, los otros son comunitaristas, y sostienen la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo.
Contra este novum de idea de libertad se mantiene la anterior, heredada de la clasicidad y del iusnaturalismo: libertad es que todo el mundo pueda disponer libremente de lo que le garantiza la subsistencia, que todo el mundo tenga el libre derecho de poder acceder al mercado de bienes de primera necesidad; libertad como no dominación: son ideas que sigue sosteniendo Robespierre, por ejemplo, en el discurso de 2 de diciembre de 1792, que suele ser titulado: «Sobre las subsistencias -les denrées- y el derecho a la existencia». Suele estar en todas las antologías de textos. Una muy bien hecha está publicada en El Viejo Topo, precisamente con traducción de Joan Tafalla. Por la felicidad y la libertad. Sobre el pensamiento de Saint Just, existe otra deliciosa y fulgurante antología, seleccionada y traducida por Carlos Valmaseda, en la misma editorial, titulada, La libertad pasó como una tormenta. Ambas selecciones son excelentes, y en ellas se puede apreciar la tradición intelectual de ambos políticos ilustrados, y sus polémicas con los fisiócratas.
Como se ve, la dirimente entre unos y otros es abismal, se produce en lo fundamental: hay unos que sí son los nuestros; los otros, son pensadores del enemigo.
El lector hallará en mi libro más desarrollo, fundamentado en citas textuales, del pensamiento político de Rousseau.
Hablas también de un nuevo eslabón, elaborado por nosotros, que aportamos a la tradición o tradiciones de la filosofía de la praxis. ¿Pero todos estamos en condición de hacer estas aportaciones? ¿No hay gentes muy capaces para ello y otras que, por diversas razones, somos más torpes, menos capaces, menos dadas a aportar algo nuevo?
Quizá he respondido parte de esta pregunta, antes, en la segunda que me has formulado.
Tal vez, tienes razón.
Pero me parece muy importante dejar claro este asunto. La praxeología es creación a partir de experiencia, y la experiencia, lo mismo que la actividad, es creación social, creación de comunidad. Hegel tenía mucho saber y talento; pero se necesita el mundo de la Revolución Francesa para que él cree eso. Tal como él decía, el pensamiento de la autoconsciencia surge de la reflexión -interior- sobre el «fundamento», a partir del «fundamento», que es «el ser», esto es, lo que hay, el ser humano en su particular realidad histórica, es lo que genera la experiencia de vida a partir de la cual reflexionamos.
O se precisa el mundo de la polis griega, para que surja Aristóteles.
A partir de ahí, de lo que hay, y de la experiencia concreta generada, y de los filosofares surgidos en el sentido común de los que actúan, existe quien se pone, trabaja con autodisciplina, pacientemente, reflexionándolo; reflexiona sobre la experiencia y la filosofía en obra del sector social o ser que está activado, y sobre el saber hacer, el ethos nuevo encontrado; elabora un «saber tercero», pero no lo «inventa» desde la «intuición», desde la «exterioridad» del mundo, no existe el Sinaí, no existe ningún tipo de revelación, ni intuitiva, ni trascendental, ni trascendente, ni genio…. Además, lo que escribe, lo que crea, no tiene un fin en sí, es una metafilosofía, que no genera práctica inmediata; sino que debe ser recibida, apropiada y pensada creativamente por alguien que opera, que actúa, debe ser recibida desde su saber experiencial reflexionado por él mismo, único modo de «devolverle la vida» al metasaber: en ese sentido, y aunque Aristóteles no pensaba en la filosofía sino como saber en sí y para su comunidad de filósofos, ese metasaber es poiesis. Como sabemos, en su libro de este título –Poética-, Aristóteles trata del arte, de la tragedia, etc. Y los denomina poiesis, no praxis.
Y cuál es la diferencia.
Poiesis es todo objeto, toda objetivación, material o intelectual, producida por un individuo a partir de un determinado saber particular, que posee características específicas, y que es saber hacer -tejné-…y – aquí viene la cosa- que una vez se objetiva y produce un objeto, éste, para su uso requiere de otro tipo de saber, el saber usar, saberes prácticos distintos habituales y propios de las personas usuarias. Para los zapatos, el saber andar; para la taza, el saber beber en taza; para el arado, el saber arar; para el timón o el barco, el saber navegar, los saberes prácticos cotidianos. Para la tragedia, se requiere el saber del público -no el del crítico, no el del preceptista, no el del escritor-, el del público que ha practicado utilizando la tragedia para auto expresarse, para auto reconocerse; el público que además busca sumergirse en una religación -religatio, «religión»- común, en una religación experiencial producida por la vivencia común de experimentar juntos la obra. Y son, en consecuencia, ellos quienes juzgan sobre el valor, la validez, los límites, del trabajo poiético. El metasaber es subsumido, interpretado, a partir del contexto de recepción, la experiencia de lucha, la experiencia generada por la singular realidad histórica en que se encuentra el receptor, que es quien instrumenta, desde su reflexión filosófica, saber segundo, todo saber para su acción, para sus fines, y es el que puede encontrar interés e integrar también ese metasaber, reinterpretándolo a la luz de los problemas que se le plantean, para que, una vez vivificado por la reinterpretación le sirva como inspiración; no es el metasaber el que prescribe el hacer.
Para la Filosofía de la Práctica, el «público» es el individuo organizado actuante, el que concibe la política como acción de comunidad y la pone en obra. No es todo el mundo, solo la parte de sociedad organizada y en lucha, si bien se aspira a que ésta sea la inmensa mayoría de la sociedad; tampoco los catedráticos de filosofía -dicho para entendernos. No, desde luego, el político institucional, que considera que la praxeología es algo abstruso y sin sentido, algo incomprensible, porque no resuelve nada de lo que él piensa, de lo que a él le preocupa, no le ilumina cuando piensa concretamente en lo que son los objetivos de su preocupación, el tejemaneje institucional. Si un autor que trabaje o reflexione sobre la praxis política escribe, o dice algo interesante, eso lo deciden los individuos activos organizados, que lo evalúan desde su rigor experiencial. Todo hombre es filósofo, y todo activista es filósofo de la praxis política.
Que en el ágora una idea se haga mayoritaria y sea útil necesita de uno que tenga la capacidad de «proferirla»; y luego, requiere de muchos que quizá no tienen la capacidad, pero que han experimentado praxis, y por ello, son capaces de discriminarla como la buena en oposición a otras, y, es más, y lo fundamental, son «los» capaces de hacerla buena, dándole sentido, reinterpretándola a la luz de los problemas que presenta la lucha, aplicándola creativamente a su praxis, a su mundo concreto, singular, comunitario, poiesis. Creo que este es el asunto.
Esa capacidad de tecnites, de elaborador paciente y autodisciplinado de ideas sobre la praxis -de metateoría, de saber tercero, en un caso, de propuestas inmediatas para la acción, a partir de la reflexión, de saber segundo, en el otro caso-, es una capacidad que resulta tal a veces, y en parte. Es una capacidad poseída por alguien que es momentánea, para una situación o periodo, como revela, pues, por ejemplo, la biografía de Napoleón… O los bolcheviques.
¿Los bolcheviques?
Decía Moshe Lewin que los bolcheviques son capaces de conectar con las exigencias de las masas mayoritarias, en 1917: ofrecen la tierra al que la trabaja, contra los mencheviques que piensan que hay que impulsar el desarrollo acelerado del capitalismo en Rusia, y contra los eseristas, que sí que tenían ese objetivo en su programa, pero que, curiosamente, deciden tener «criterio de estado», «altura de miras», y lo dejan caer -por qué me resultará tan familiar esto… Explica Lewin que los bolcheviques logran crear un poder, donde se había disgregado el existente, porque son capaces de concitar el entusiasmo y el consenso de las masas, que estaban previamente auto organizadas. Decía también que para 1925, 1927, el partido bolchevique estaba compuesto por 5 o 6 millones de personas. Ellos habían sido 90 mil, todos ellos lectores de Marx en uno u otro grado, y de los textos de la socialdemocracia alemana; de la historiografía rusa, de literatos rusos: unos más, otros, menos; pero todos, en su conjunto, eran leídos y acostumbrados a debates teóricos. Pero en esas otras fechas eran millones, en su inmensa mayoría, procedentes del campesinado, sin formación apenas y, encima tenían la experiencia y la angustia de administrar una sociedad y debían dar respuesta a los problemas cotidianos de toda la sociedad. Añadía Lewin que el viejo núcleo bolchevique no lo percibió y siguió debatiendo políticamente en un lenguaje, según unos temas y problemas intelectuales inaccesibles al nuevo militante, que lo hacían incomprensible para los nuevos millones de cuadros. No se percataban del cambio de mundo, el provocado por la revolución, y se comportaban como un partido dentro del partido. Estaban aislados y no lo sabían. Estaban a merced de quien se diera cuenta de eso. La gente que en el 17 sabe conectar con la realidad, en el 26, en el 27, está vuelta de espaldas a lo que ocurre: el partido comenzó a entrar en su proceso de liquidación.
Lo dejo aquí porque lo que creo importante es eso: lo importante es la historicidad de la validez del pensamiento, y esa depende de que éste interpele, sea orgánico, sea apropiable desde y para un hacer, la praxeología de la gente; es lo de Napoleón. Me duele más este otro ejemplo, el soviético, claro.
Claro. Dices que es absurdo y alocado pretender elaborar pensamiento für ewig, para la eternidad. ¿»La lucha de clases es el motor de la historia» no sería un ejemplo de este pensamiento für ewig? Te pregunto ahora sobre eso.
De acuerdo. Cuando quieras
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