Profesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en su […]
Profesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en su libro Ciencia y utopía, Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Editorial El Colectivo, 2016. Se define como «marxista libertario con una amplia participación política en el movimiento estudiantil (en tiempos ya lejanos) y sindical docente». Ha cultivado el humor político en un colectivo de agitadores culturales (El Fracaso) que editó a lo largo de más de una década dos publicaciones satírico-revolucionarias: La Poronguita y El Cascotazo.
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Nos habíamos quedado en este punto del primer capítulo. También en una cita usted hace referencia a Lucien Goldmann quien, según nos explica, yo no lo recordaba, cuestionó que hubiera premisas en indicativo en las ciencias humanas o sociales. ¿Y cómo alguien tan sensato como LG pudo afirmar una cosa así?
El filosofar es cosa complicada. Lo que puede ser sensato en un contexto, trasladado a otro puede ser un sinsentido. A veces todo reside en distinciones sutiles. Creer que existe una ciencia libre de valores y no condicionada por los contextos sociales, las situaciones políticas o las fuentes de financiación es para mí como creer en las hadas; pero muchos intelectuales de izquierdas se deslizan, de esta constatación, a la conclusión de que no hay ni puede haber criterios epistemológicos compartidos por buenas razones por investigadores con disímiles perspectivas político-ideológicas. Del hecho indudable de que ciertos valores extra-epistemológicos estén presentes, en mayor o menor medida, en cualquier indagación social, o que cualquier texto histórico-social tenga implicaciones ideológicas o pueda ser usado políticamente, no se deduce que incluso los datos básicos que contiene sean afirmaciones de valor y, como tales, impugnables por quien tenga valores distintos.
Para polemizar sobre lo que dice. Con cortesía. Le pongo dos ejemplos de ciencias libres de valores (distintos de la búsqueda desinteresada de la verdad) y no condicionadas socialmente (más allá de la posibilidad de existencia de las comunidades que investigan): la teoría de los números, la que ha permitido demostrar hace unos 20 años la conjetura de Fermat, y la teoría geológica de la deriva continental. ¿No es el caso? ¿Los valores y la sociedad lo impregnan todo?
Me ha atrapado. Un poco exageré la nota. En los casos concretos que menciona usted no hay ningún sentido medianamente significativo de valores extra-epistémicos que entren en liza. Me refería a la ciencia como totalidad (incluyendo sobre todo a las ciencias sociales). Yo defiendo ciertamente la posibilidad de un conocimiento objetivo, al menos como idea regulativa; y la entrega a la investigación desinteresada (interesada sólo en la verdad) como uno de los frutos más valiosos de la humanidad. Pero, es claro, en las concretas realidades, ni la ciencia ni los científicos están libres de influencias extra-teóricas y suele haber una gran distancia entre el ideal y sus realizaciones. Déjeme contarle una pequeña anécdota, que en parte viene al caso, y que suelo emplear en mis clases. Hay un boxeador, el gauchito Heyland, que fue partícipe de un suceso insólito y a mi juicio muy iluminador. En cierta ocasión, peleando en condición de local, mientras los jurados lo daban ganador y el público festejaba a rabiar, Heyland comenzó a hacer gestos de que no, que no, con su mano, tomó luego la de su rival y la levantó, indicando a todo el mundo que, a su juicio, su rival era el auténtico ganador. Entrevistado luego por la prensa, indicó que él tenía la costumbre de contar los golpes que daba y los que recibía y que, en sus cálculos, había sido derrotado. Heyland nos dio así, acaso sin saberlo, un ejemplo cabal de que es posible mantener la objetividad incluso cuando uno está profundamente comprometido con el triunfo de una causa.
Dedica usted páginas de enorme interés a los juicios de hecho y a los juicios de valor. ¿Cuál es la diferencia esencial? ¿No es el caso que detrás o al lado de los juicios de valor -«El mundo es injusto»- hay muchos juicios de hecho? Más aún: ¿no es cierto que al lado de los juicios de hecho («en España hay centenares de miles de familias que están debajo del umbral de pobreza extrema») , muy al lado, aunque puedan no inferirse «lógicamente» de ellos, hay muchos juicios de valor («Esta situación es inadmisible para cualquier moral no entregada a la ceguera antihumanista»)?
En efecto. A mi juicio no hay una distinción tajante, blanco sobre negro, entre juicios de valor y juicios de hecho. Hay, por decirlo así, «zonas grises», además de que todo análisis concreto contiene juicios de ambos tipos, que aveces se refuerzan y a veces se repelen recíprocamente. Pero no creo que ganemos nada tirando por la borda la distinción, con lo que caeríamos ya en el «cientificismo» (todo juicio es un juicio de hecho y, en tanto que tal, comprobable por medio empíricos) o en el «pan-ideologismo», para usar una feliz expresión de Manuel Sacristán: toda afirmación, sea cual sea, no es en el fondo más que afirmación de intereses y valores. Por eso me parece importante distinguir entre aquello que mal o bien puede medirse o contrastarse más o menos directamente, y aquello que no puede observarse ni medirse (o al menos no directamente). No pienso que los «valores» carezcan de vinculación con los «hechos»; sostengo, simplemente que los «hechos» pueden abonar o hacer más plausibles ciertos valores o ciertas elecciones, pero no pueden demostrar tajantemente su validez universal. No hay manera de demostrar, en el sentido en que hablamos de demostración en matemática, que dios existe, que el socialismo es mejor que el capitalismo o que la mesura es preferible a los excesos. Podemos, sin embargo, tener mejores o peores argumentos para defender cada posición. Pero eso es todo. No hay aquí demostración, como si podríamos demostrar, más allá de toda duda razonable, la veracidad de ciertos datos fácticos. Yo creo que una buena manera de abordar el problema del relativismo (tan presente en la actualidad) es estableciendo algunas distinciones analíticas. Soy historiador, y es muy habitual, entre los colegas, sostener que todo es relativo. Bueno, no todo, o al menos no en el mismo grado. A nivel descriptivo creo que no es inaceptable hablar de verdades y de falsedades en sentido fuerte. En el plano explicativo debemos ser más cautelosos: es ciertamente más difícil demostrar o falsear hipótesis que datos observacionales; pero aún así hay criterios epistemológicos relativamente robustos que nos permiten tener buenos argumentos para aceptar o rechazar ciertas teorías. Pero una obra de historia o sociología no contiene únicamente descripciones y explicaciones, incluye además (o puede incluir) una trama narrativa. Y es este un terreno mucho más relativo que el de las dos primeras dimensiones. Posee también cierta implicación ideológica, para decirlo en los términos de Hayden White. Y en este campo, el de la significatividad, lo que se pone en juego son los valores, más que los hechos, por lo que la relatividad interpretativa es todavía más grande. En fin, tenemos un abanico que va de lo muy poco relativo (y fuertemente demostrable), a lo muy fuertemente relativo y virtualmente indemostrable.
¿Fueron justos Marx y Engels con los utopistas en el Manifiesto? ¿No fueron un pelín sectarios?
Fueron un pelín sectarios, como usted dice. Y acaso más que un pelín.
Por cierto, ¿tiene usted interés por algún socialista utópico? ¿Alguno que valga la pena leer a día de hoy?
Desde luego. William Morris es excelente. Su News from nowhere no sólo expone un plausible orden socialista, sino que detalla los mecanismo de transición política con el que se habría llegado a él. Y lo hace de una manera por demás interesante y visionaria: por ejemplo imaginó un escenario de doble poder, mucho antes de que ocurriera en la Rusia de 1917. Jack London, en El talón de hierro, también describe el proceso social y político que llevó a la sociedad revolucionaria que imagina, cosa que vale la pena señalar para mostrar que no todos los diseñadores de utopías carecían de reflexión sobre los medios necesarios para alcanzarla. John Bellamy es otro autor que me sigue pareciendo que vale la pena leerle (el Che Guevara, dicho sea de paso, le leía y le admiraba). Y fíjese usted que un sociólogo tan sólidamente partidario de las metodologías científicas, como E. O. Wright ha escrito cosas excelentes sobre la necesidad de diseños utópicos. Toda la discusión de hace unos años sobre el socialismo de mercado o las todavía vigentes sobre la renta básica son debates sobre propuestas utópico-realistas.
Como usted citaba antes a Paco Fernández Buey me permito recordar uno de sus últimos libros: Utopías e ilusiones naturales. Como sabe, él también escribió y elogió la obra de William Morris.
Debo confesarle que no leí íntegramente Utopía e ilusiones naturales, al que sólo tuve acceso reciente y parcialmente. Seguramente le hubiera citado, de haberlo leído antes, en Ciencia y utopía. Me alegra, en cualquier caso, saber que Fernandez Buey tuviera ese parecer.
Cuando habla usted de materialismo crítico, ¿qué debemos por crítico en ese materialismo? ¿Crítico de qué?
Permítame señalar que he hablado (recordando cierta expresión de Marx) de «socialismo materialista crítico». No de materialismo crítico a secas.
De acuerdo, de acuerdo, gracias por la corrección.
En esa formulación específica lo crítico tiene un doble sentido: epistemológico y político, por así decirlo. Epistemológicamente, ser crítico es no aceptar ninguna idea por tradición o por criterio de autoridad. Ser crítico es analizar cada tesis con cuidado y rigor, pesando y sopesando argumentos y evidencias. A veces se piensa que ser crítico de algo es necesariamente estar en desacuerdo. Pues no, epistemológicamente no es así. Yo puedo hacer un estudio crítico de una teoría y concluir que es correcta. Puedo también, es claro, creer en su corrección simplemente porque el profesor me dijo que era verdadera, creer en ella dogmáticamente. Epistemológicamente, pues, materialismo crítico sería un materialismo que no se afirma como verdad revelada, interpretación infalsable o especulación ajena a cualquier forma de contrastación, sino que se sostiene en argumentos y evidencias empíricas. Pero aquí hablamos de «socialismo materialista crítico», lo cual pone una opción política por delante y, por ello, lo crítico incluye una segunda significación, una significación política: crítico del capitalismo, la explotación y la opresión. Fenómenos todos a los que se critica (en el sentido de invalidar, de no-justificar políticamente) desde una perspectiva socialista.
Abre usted la cuarta parte de este capítulo con un interrogante: ¿una concepción del mundo sin ideales? ¿El marxismo es una concepción mundo? ¿No es abarcar demasiado pretender ser una concepción del mundo?
Creo que en la obra de Marx hay una concepción del mundo más o menos explícita, materialista y dialéctica, para nombrar algunas de sus notas más distintivas. Hay también, es claro, programas políticos, hipótesis científicas, y muchas otras cosas. No creo que sea pretender demasiado tener una concepción del mundo. Creo, por el contrario, que todos las tenemos, consciente o inconscientemente.
¿Y cómo adquirimos esa concepción del mundo consciente o inconsciente? ¿La familia, el barrio, la escuela, las lecturas, las Iglesias, nuestras propias reflexiones? ¿No es cierto, en todo caso, que muchas personas tiene una concepción del mundo poco trabajada, muy lo tomo y ya está?
Efectivamente, solemos reflexionar poco sobre las concepciones del mundo. Es usual ser dogmáticos, o ingenuos, en ese campo.
En cuanto a los ideales, sea cual sea el estatus de la «concepción del mundo» marxista, ¿qué ideales son esos? ¿No hay muchas concepciones del mundo, con comillas si quiere, que tienen aspiraciones muy parecidas?
Como dije antes, pienso que los tres ideales más importantes del socialismo son la libertad, la justicia y la comunidad. Podríamos agregar otros: la fraternidad por ejemplo, tan bien reivindicada conceptual e históricamente por Toni Domènech. O la igualdad. (Se podría pensar, sin embargo, que la igualdad es una forma de concebir a la justicia y la fraternidad una cierta concepción de la comunidad). Desde luego que el marxismo comparte total o parcialmente esto valores con otras tradiciones. En mi caso particular no veo para nada mal un acercamiento entre el marxismo y el anarquismo (me considero, de hecho, un marxista libertario), con los liberales igualitarios o con los cristianos de la teología de la liberación.
¿Y qué es eso de ser un marxista libertario? ¿No existen fuertes contradicciones entre las concepciones del mundo marxista y anarquista?
No tanto como se cree. Para empezar, una cosa es hablar de la concepción del mundo de Marx, otra de la de los marxistas. Creo que, en realidad, hubo diferentes concepciones del mundo (al menos parcialmente) en la o las tradiciones marxistas. La concepción del mundo de Ernest Bloch no parece que fuera la misma que la de Althusser, por decir algo. Por lo demás, semejantes diferencias se pueden hallar al interior del anarquismo: se puede ser un anarquista ilustrado o romántico; ateo o creyente, etc. Finalmente, Marx difería con Bakunin en cuestiones de estrategia y táctica políticas, no en el objetivo final: una sociedad sin explotación y sin Estado.
En cuanto a los cristianos de la teología, ellos están muy alejados de su socialismo materialismo crítico. Ellos, si no ando errado, no son nada materialistas.
Los teólogos ciertamente no suelen pecar de materialismo ni de realismo; aunque algunos sí son socialistas. Pero entre los creyentes de a pie conozco muchos que son muy realistas y muy socialistas.
Por cierto, antes de que me olvide, ha citado usted antes a Toni Domènech y su eclipse de la fraternidad. ¿Qué es eso de la fraternidad? ¿Todos los seres humanos somos hermanos y ya está?
Bueno, Domènech ha realizado un estudio histórico magistral del concepto de fraternidad, empleado por Robespierre como un arma de clase, como una demanda concreta del pueblo pobre y hasta entonces carente de derechos (o casi) para dar un sentido más específico a la igualdad y la libertad que, a los ojos de las clases dominantes, podían tener un sentido más bien estrecho. En tal caso, la fraternidad era la unión de todos los que se emancipaban de las relaciones de dependencia personal (un problema que no tenían los sectores propietarios, para los cuales bastaba con cierta noción de igualdad y libertad). Yo veo un paralelismo (no necesariamente histórico, sino sustancialmente teórico) entre la reivindicación de la fraternidad por parte de Domench y la demanda de comunidad por Gerald Cohen.
En su opinión, la influencia hegeliana en Marx, ¿fue positiva o negativa?
No es una pregunta de las que se pueda dar una respuesta taxativa. La influencia de Hegel fue fuerte y ambigua en Marx. Y me parece que, es su caso, hay un cierto equilibrio o paridad entre los aspectos positivos y los negativos. En el marxismo (posterior), creo que la influencia fue más negativa que positiva, aunque habría que ver si ello se debió a Hegel en sí, o a las lecturas específicas que los marxistas hicieron de su obra. En cualquier caso, los marxismo hegelianos solían incurrir en un tono anti-científico y excesivamente especulativo. No hallo muy productivas, en general, las obras de los hegelo-marxistas contemporáneos. No son las lecturas que prefiero. Pero debo reconocer que Honneth, Jameson y Zizek (tres connotados hegelo-marxistas contemporáneos) son autores que vale la pena conocer.
Voy finalizando. ¿Nos puede resumir las principales críticas marxianas al utilitarismo? ¿No lo fueron Marx y Engels en alguna medida?
A mi juicio, Marx criticó el carácter a-histórico del utilitarismo. Pero aceptó, implícita o explícitamente, algunas de sus premisas. Hay efectivamente, en Marx y en Engels, una concepción, si no abiertamente utilitarista, al menos sí consecuencialista (el utilitarismo es la variante más famosa del consecuencialismo). En concreto, esta concepción venía a decir que no necesitamos ideales ni valores éticos; que el socialismo debe ser aceptado por ser una necesidad histórica, porque será la forma de organización más útil para acrecentar el desarrollo de las fuerzas productivas. Afortunadamente, como intento mostrar en el libro, ni Engels ni mucho menos Marx se aferraron a esta perspectiva consecuencialista, a la que repudiaron implícitamente en reiteradas ocasiones, aunque nunca la criticaron expresamente.
Para nuestros lectores: ¿nos puede definir el consecuencialismo?
Consecuencialista es toda doctrina para la cual la corrección moral de una acción no depende de sus características intrínsecas, sino de las consecuencias que provoca. Para poner un ejemplo algo burdo pero en modo alguno irreal: la esclavitud no está bien ni mal, depende de si acrecienta o no la productividad del trabajo.
¿Quiere añadir algo más?
Simplemente señalar el vínculo entre consecuencialismo y la herencia hegeliana. Alex Callinicos señaló alguna vez que el déficit indubitable de reflexión ética en la obra de Marx hunde sus raíces en el legado hegeliano. Creo que lo dijo por dos razones: la creencia que todo lo real es racional, por un lado, y la confianza en la capacidad de conocer el destino de la humanidad, por el otro. El marxismo contemporáneo debe comprometerse seriamente en la reflexión ética, aceptando que la misma es parcialmente independiente de las explicaciones causales.
De acuerdo. Pasemos al siguiente capítulo si le parece, al II, «Necesidad histórica’, sujetos subalternos y movimientos revolucionarios».
Nota de edición:
Entrevistas anteriores:
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (I). «La perspectiva materialista en los términos de Marx que asumo puede sintetizarse en la sentencia: ‘el ser social determina la conciencia social'» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238338
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (II). «El socialismo como la organización de los productores libremente asociados nunca vio la luz, salvo a pequeña escala o por momentos fugaces» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238571
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía en Marx y en la tradición marxista (III). «Sobre el marxismo sin ismos de Paco Fernández Buey tengo la mejor de las opiniones. En realidad la tengo del conjunto de su obra» (*) http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238794
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.