Com o que será que sonha/ A mulher barbada?/ Será que no sonho ela salta/Como a trapezista?/Será que sohando se arrisca/ Como o domador?/ Vai ver ela só tira a mascara/ Como o palhaco O que será que tem/ O que será que hein?/ O que será que tem a perder/ A mulher barbada? 1 […]
Com o que será que sonha/ A mulher barbada?/ Será
que no sonho ela salta/Como a trapezista?/Será que
sohando se arrisca/ Como o domador?/ Vai ver ela só
tira a mascara/ Como o palhaco
O que será que tem/ O que será que hein?/ O que será
que tem a perder/ A mulher barbada? 1
En estos días, luego de una (re)lectura voraz, inquisidora, compulsiva de algunos de los textos que desde principios de los 90’s proliferaron por doquier como crítica a la política de identidad y el feminismo que la sustentaba, he pensado (cada vez que me perdía en el laberinto de problematizaciones acerca de la pregunta ¿Qué es una mujer? Y los consecuentes intentos de responderla) que quizás deberíamos volver al principio. No creo que sea mala práctica retornar la mirada al punto cero desde donde empezamos a caminar, echar la mirada hacia atrás y recordarnos de la consigna por la que partimos hacia algún otro lugar, cualquiera que sea, pero partimos. Quizás no deja de ser pertinente la pregunta de por qué estamos aquí, de por qué «las mujeres» -esa ilusoria comunidad histórica que hemos constituido-, un día se levantó y parte de ella inició ese camino y ese pensar que se ha dado en llamar feminismo.
Y esto lo digo sabiendo de los riesgos que implica en la saturación actual de la teoría que nos fundamenta apelar a lo ingenuo. Deleuzianamente aspirar no a lo más profundo sino a lo más inocente. Cuando la teoría nos atrapa de tal forma que no nos permite volver la cara a la experiencia, a ese mundo cotidiano y simple gobernado por presunciones igualmente simples y llanas, quizás es saludable un buen baño de barro y de noticiero de las 12, para que no nos creamos que el mundo fantasmático de nuestro discurso «descontaminado» no es al fin tan ficcional como aquel.
Propongo empezar recordando por qué llegamos hasta este espacio-vida del feminismo y despojarnos -lo que podamos- de la trama de lo que se ha llamado crítica a la política de identidad, con todos sus alias, que ya -en lo que a mi concierne- se vuelve asfixiante y (por tanto) normativa. Un juego a intentar por un instante volver a mirar como si miráramos por primera vez, actuando como si no hubiésemos transitado el camino transitado y no poseyéramos los saberes que hoy poseemos. Jugar un poco a ser como niñas, esas que en la propuesta nieztcheana juegan con las cenizas de lo que ardió, con las ruinas de lo derrumbado. Y entonces pararnos otra vez frente a frente y contarnos nuestras historias. Cómo fue que empezó todo esto.
En lo que a mi respecta puedo decir que llegué a este espacio del feminismo lesbiano y de la crítica, tras un largo, muy largo proceso de aburrimiento ante el mundo que me habían deparado tras nombrarme «mujer». Llegué aquí tras un largo proceso de rebeldía a las reglas implícitas que se empeñaban obcecadamente en darme un lugar, lugar al que yo me resistía y me opuse en muchos momentos de mi vida. Llegué a través de una teoría feminista que me señaló que lo que yo sentía no era distinto de lo que les pasaba a otras que como yo, nombradas «mujeres» y corporizadas como tal, veían constreñida su vida, su libertad y su posibilidad de elección. Si hasta ese momento el nombre «mujer» aparecía ante mi como algo impuesto y a la vez implícito, pasar al momento de nombrarme fue un acto político, un acto de constituir más que una identidad, una comunidad de agraviadas que reclaman reparación. Nombrarme mujer no fue nunca un deseo de ser lo que se suponía que debíamos ser las así llamadas, fue un deseo de explotar la categoría, de construir una comunidad política.
Desde allí que ser mujer al menos en lo que a mi respecta no fue nunca más que una identidad política que agrupaba no las que eran iguales sino las que desde otras múltiples vidas, posiciones y subordinaciones eran objeto de un determinado tipo de subordinación por haber sido generadas (2) como mujeres. Si yo entré al feminismo por un feminismo lesbiano cercano a la academia, nuestro interés estuvo siempre puesto en deconstruir una identidad asignada de la cual no nos sentíamos parte. A pesar de ello no podíamos dejar de reconocer que más allá de lo que fuera nuestro deseo y nuestra forma de vida -alejada en mucho de la vida que se suponen llevan las mujeres- la sociedad en la que vivíamos se obstinaba en seguir tratándonos como tales y sujetándonos como tales, aun y a pesar de sus llamados de atención al respecto de nuestra clara insubordinación al ideal regulado y aceptado. Lo interesante aquí es, y es lo que quiero subrayar, que no importaba cuanto nos alejáramos del ideal normativo, para el colectivo seguíamos siendo «mujeres» y seguíamos siendo tratadas como tales. Experiencias similares a esta es la que he encontrado en mis múltiples conversaciones con personas nombradas «mujeres», más allá de su elección de vida, más allá de su deseo y su sexualidad, más allá de sus cuerpos intervenidos o no (3).
Esta idea me llegó recientemente en medio de una movilización interna en donde cada vez más sentía que los postulados teóricos a los que fielmente he adscrito durante estos últimos 6 o 7 años y las proyecciones políticas que estos han tenido parecían dejar de coincidir en puntos fundamentales. Amén de lo que considero un desarrollo azaroso del feminismo (4) y del movimiento LGTTB en América Latina, lo que he visto que ha pasado en los últimos años en mucho de nuestros países es una tensión muy fuerte al interior del movimiento feminista entre las pro y las anti crítica de la política de identidad que llevó a la conformación de especies de polos opuestos a cuyo interior se dieron alianzas fuertemente rígidas que han impedido por lo general el debate abierto y el intercambio responsable. En esta polarización la tensión ha sido tal que ha dejado poco espacio para la relectura, la retroalimentación y el fluir de una mirada atenta a sus propias cadenas y limitaciones. En mi experiencia me he encontrado con poca gente de un lado y otro dispuesta a repensar sus argumentos desde un lugar de riesgo e inestabilidad. Lo que he encontrado ha sido una imposibilidad de poner a prueba las propias certezas en conformidad con lo que considero una fuerte tendencia de la política a suturar interpretaciones restrictivas de las teorías a la que se suponen responden; interpretaciones estas que tienden a ser finalmente las que se terminan reproduciendo a través de nuestras posturas a favor o en contra. Esto contrasta mucho con lo que he encontrado en las autoras, responsables desde la teoría, de tales postulados. Contrario a la lectura acabada y al parecer sin fisuras que de ambos lados ha terminado dándose, por ejemplo, de Butler y de Lauretis, -lo que ha ayudado a encasillarlas en lugares de los que ellas reniegan- lo que yo he encontrado en ellas y en su trabajo (que es mucho más que las obras fundantes del debate) es un pensamiento abierto, cambiante, dispuesto por lo general a repensarse a sí mismo, incluso a raíz de las interpretaciones que de ellos se dieron y las políticas que originaron.
Así, como bien nos recuerda Annamarie Jagose (1996), Teresa de Lauretis tres años después de haber inaugurado el concepto de «teoría queer», lo renuncia debido a lo que a su entender ha sido una cooptación del mismo por parte de las instituciones y el mercado. Por su parte J. Butler dirá en el prefacio a la segunda edición de su Género en Disputa (1999) «Hace diez años concluí el manuscrito de la versión en inglés de El Género en Disputa… La vida del texto ha rebasado mis intenciones, y seguramente esto obedece, hasta cierto punto, al contexto cambiante en que fue acogido» (2001:9). A partir de allí inicia una reflexión admitiendo que se ha visto obligada a revisar en sus trabajos posteriores parte de las posiciones que había sostenido debido entre otras cosas a la crítica atenta y a sus propios compromisos políticos. Lo interesante es que algunos de los postulados que ella se ve obligada a revisar han sido el centro de la defensa y adscripción a uno u otro de los polos en conflicto: la pretensión y el reclamo de universalidad, la cuestión de la performatividad y la lectura que lo igualó a travestismo, sus argumentos sobre la materialidad del cuerpo, así como el debate sobre la necesidad o no de la categoría «mujer».
Es mi interés pensar algunas de estas cuestiones y las lecturas que a mi entender se han hecho sobre la performatividad en el contexto latinoamericano de los últimos años. Hacer un ejercicio de remirar lo andado a la luz de las formulaciones y reformulaciones más importantes, así como, desde mi propia experiencia en o cercana a la academia y como activista. Es desde este lugar que intento trazar un mapa de las preocupaciones, interpretaciones y políticas, a mi entender problemáticas, en que ha devenido el feminismo y los llamados movimientos sexuales en los últimos años. Si hace un poco más de diez años que la crítica a la categoría de sujeto se cernió como una ráfaga de aire fresco, aleccionador y revitalizador sobre la teoría y la política feminista, tengo que confesar que hace algún tiempo vengo teniendo la sensación de haber entrado en una especie de callejón sin salida. Un callejón sin salida en el que parecería que hay creencias convertidas en verdades a cuya crítica no es posible acceder sin temor a la deslegitimación; verdades consagradas que nos impiden un ejercicio de pensamiento capaz de evaluar críticamente las proyecciones políticas y los alcances de los postulados a los que hemos adscritos.
El recorrido político
Cuando en 1989 Butler concluía su ya clásico texto Género en disputa con:»…si ya no se considera que la política es un conjunto de prácticas derivadas de los supuestos intereses que pertenecen a una serie de sujetos preconcebidos, de seguro surgirá una nueva configuración de la política a partir de las ruinas de la anterior» ([1989]2001:179), no podía imaginar los efectos de su conjuro. A partir de los 90´s un nuevo escenario político comenzó a configurarse no solo a nivel de los países centrales ni solo a nivel de la política formal. Podemos señalar que en los 90´s en América Latina se reconfigura el escenario de los llamados «nuevos movimientos sociales», lo cual se va a expresar en una fuerte tendencia a la incorporación, institucionalización y cambios en las estrategias de lucha de aquellos movimientos que subsisten, entre ellos el feminismo. Producto de estas nuevas configuraciones varios quiebres se producirán al interior del movimiento feminista. Si en algún momento he reflexionado sobre el quiebre institucionalidad/ autonomía, hoy me interesa destacar el quiebre que inaugura los últimos párrafos de Género en Disputa.
Si ciertamente la efectividad del texto fue tal que abrió la posibilidad a la aparición de nuevas formas de política, también es cierto que los resultados no han sido necesariamente tan felices. En primer lugar, por las posiciones antagónicas que se generan entre las diversas lecturas y críticas de la teoría y la nueva tradición de pensamiento que inaugura al interior del feminismo. Segundo, porque las nuevas formas de política que de allí surgen ni siquiera reconocen siempre la tradición a que pertenecen los postulados que las han parido, de forma tal que una especie de antifeminismo cobra vida al interior de determinados grupos sin poder respetar el vínculo que hay entre esta crítica y el ámbito al que está dirigida, desconociendo que estos postulados son entonces parte del feminismo mismo. Tercero, porque contrario a lo que podría creerse y lo que tales postulados procuraban, hoy más que nunca hay, al menos en Latinoamérica, una primacía heterosexual instalada en el feminismo tanto académico como activista. Tal es esto que mientras a mediados de los 80´s y hasta principios de los 90´s en muchos países latinoamericanos hubo un activismo lésbico y lésbico feminista muy fuerte, expresado en numerosas agrupaciones, actividades y debates, y un liderazgo muy fuerte al interior del movimiento, hoy día esto ha prácticamente desaparecido, y el lesbianismo apenas goza de visibilidad. Por último, y no menos significativo, en correspondencia con lo anterior, la crítica y el conjuro parecería haber contribuido a un empuje importante al movimiento queer, que en lo adelante, al menos en su visibilidad, será protagonizado cada vez más por gays y travestis, quedando rezagada la figura de la lesbiana (5). Así y paradójicamente lo que prometía ser un deseo de hacer posible una vida y un movimiento más inclusivo ha coincidido sin embargo con un retroceso real en la visibilidad lésbica y en la figura de la lesbiana como una figura trascendente y eficaz de oposición al sistema de género (6).
La trascendencia de la cuestión travesti y el auge que tomó a raíz de las intervenciones de Butler y muchas otras/os feministas, puede ejemplificarse en el contexto argentino en donde la figura de la travesti aparece en el centro del conflicto entre las pro y las anti política queer. Si una hiciera un intento de explorar la manera en que este tema ha tomado el lugar, sino todo el lugar de preocupación, desalojando a la lesbiana como ejemplo al menos visible, nombrado de lo abyecto, una podría darse una buena sorpresa (7). La pregunta ante ello que no deja de saltarme por doquier es la pregunta por la forma incierta y profusa en la que el poder actúa, y la manera en que somos su garantía de funcionamiento; la manera en que la matriz de género actúa aun al interior de su desestabilización. En un artículo reciente (8) analizo el problema de la relación entre otredad y mismidad y enfatizo los modos en que lo Otro pasa a ser representado en la búsqueda del diálogo con lo Mismo, en la búsqueda de su inteligibilidad. Parecería que en la búsqueda de ese dialogo se imponen las mismas reglas de representación que permitirían afirmar determinadas otredades en perjuicio de otras. Tales reglas parecen afianzarse en los viejos códigos restrictivos de género, raza, clase, deseo, de tal forma que operan clasificando de mayor a menor grado de representatividad de acuerdo al contexto que se trate y las negociaciones internas. De cualquier manera lo cierto es que parecería que infinitamente se reproduce la operación por la cual lo identificado socialmente como masculino o como de procedencia más cercana a este, tiende a ocupar el lugar de esa representación de lo Otro, lo cual me lleva a concluir que los otros no ocupan igual nivel de inteligibilidad o de acceso a ella. Así, la lesbiana imposibilitada de nombrar la especificidad de su opresión, una opresión que la identifica con lo otro «femenino», pasa a ser representada una vez más por el homosexual y en el ámbito de lo queer por la travesti o las trans. Siendo condenada una vez más al silencio, ella se queda siendo -y parecería conforme-lo otro de lo otro y así siempre representada por este.
Sostener esta conjetura me lleva inexorablemente de vuelta a mi objetivo: releer los postulados que sustenta la teoría de la performatividad de género a la luz de la experiencia de nuestro tránsito de estos años.
De presunciones erróneas y malos entendidos
De una cosa estoy segura: siempre que una piensa y dice eso que una pensó corre al menos dos riesgos: las limitaciones propias del enunciado y la interpretación del mismo. Si el enunciado no es siempre más que un intento de comprensión, que como intento siempre conlleva algo de fracaso, la interpretación no es menos. En lo adelante pretendo desarrollar lo que a mi entender constituyen algunos dilemas importantes de la teoría de la performatividad de género desarrollada fundamentalmente por Judith Butler, tanto por los propios límites de está (la teoría), como por los límites que impone la recepción, que siempre es una traducción. Si bien vengo siguiendo apasionadamente el trabajo de Butler, como de otras autoras feministas, cercanas o no a ella, quiero aclarar que mi intención no es exhaustiva y los planteamientos que aquí hago no son definitivos ni pretenden ser menos limitados que el trabajo al que intentan acercarse. En este sentido son solo un ejercicio de iniciar un camino de (re)pensar aquello a lo que adscribimos tan apasionadamente, un intento de problematizar la teoría desde su apropiación práctica.
A mi entender hay al menos cinco creencias o usos problemáticos de la teoría de la performatividad de género, que considero como presunciones erróneas que se han derivado de sus postulados y usos de los mismos, ellas son:
1. Presunción errónea número uno: Performatividad no es que el «sujeto dé vida a lo que nombra».
2. Presunción errónea número dos: Lo queer no excede la política de identidad
3. Presunción errónea número tres: la crítica a un esencialismo material no se resuelve en un constructivismo radical.
4. Presunción errónea número cuatro: La crítica del sujeto no lo anula, la crítica a la categoría «mujer» expresa sus límites, no su decadencia.
5. Presunción errónea número cinco: Desestabilizar los códigos contingentes del género no garantiza desinstalar los mecanismos de sujeción del sujeto generado.
La mayoría de estas creencias o traducciones prácticas han tenido eco en los trabajos posteriores de Butler ayudándola a «clarificar» o en otros casos, repensar sus propias posturas. Sin un intento de exhaustividad, en los próximos párrafos procuro dialogar con estas idas y venidas, colocándome desde una postura crítica.
Sobre lo que la performatividad es y sus límites
En conversaciones recientes sobre identidad, creencias, vínculos y trayectorias personales con chicas de distintos estilos de vida y preferencias sexuales (9), a pesar de sus múltiples diferencias, me resonó de una manera como no esperaba una misma idea sobre la categoría «mujer». Lo que no esperaba era que todas se sintieran lejanas a lo que tal categoría nombra, y lo que me sorprendió, trayéndome al recuerdo certezas que había olvidado, fue la conciencia clara de ser objeto de un tipo específico de sujeción más allá de lo lejanas o cercanas que ellas se sintieran a tal categoría. Lo que recordé que había olvidado fue ese mismo sentimiento, esa misma certeza y esa misma idea acerca del significado del ser mujer que una vez estuvo tan claro para mi y para mi grupo primario de activistas feministas lesbianas. Después de esta reflexión he vuelto sobre aquella frase revolucionara de Monique Wittig «las lesbianas no son mujeres», y he llegado a la sospecha de que la misma se constituye en una afirmación tan liberadora como tramposa. Por que en todo caso, y es el dilema que encierra toda identidad, una tendría que preguntarse ¿Para quiénes no lo son y en qué contextos de poder e inteligibilidad? ¿Acaso podríamos decir que dejar de «actuar» un género, un sexo -en caso de que tal cosa sea posible- implica consecuentemente un cambio en la manera cómo el poder nos constriñe?
Recuperar esta idea me ha hecho preguntarme una y otra vez sobre cómo fue que llegamos al lugar en donde «mujer» pasó a ser o una esencia o, en su opuesto, una categoría impugnada como «marco fundacionista en el que se ha articulado el feminismo» y que de acuerdo a la crítica supone un constreñimiento de aquellas a quienes se supone intenta liberar (Butler [1989, 1999] 2001:179). ¿Cómo llegamos al momento en que en determinados espacios se volvió tabú hablar y sostener una defensa de «las mujeres», abriendo camino a la legitimación de una pregonada proliferación ampliada de los géneros?
Aunque la pregunta comporta algo de sorpresa ante lo que parecía un camino «natural» de la crítica, la misma no es nada inocente. Cuando Butler cierra su libro augurando un mejor futuro de la política, parecería dejar flotando la idea de que ese futuro ya no puede ser posible pensando desde un «nosotras». Aunque en posteriores análisis ella ha intentado volver una y otra vez sobre el tema lo que una se topa finalmente es con las limitaciones que le impone su propia tesis sobre la performatividad. Ella opondrá la idea de una concepción fija de la identidad que supuestamente percibe en el feminismo, a una idea de la identidad como algo inestable que para funcionar necesita de una actualización repetitiva.
La idea sobre lo que la performatividad es, tal como ella lo señala, ha ido variando con el tiempo, pero me parece que una buena síntesis es la que ella presenta en el prefacio a la 2da edición de Género en Disputa. Ella identifica dos cuestiones fundamentales que forman parte de esta concepción: Primero, «la performatividad del género gira en torno a una metalepsis, la forma en que la anticipación de una esencia del género provoca lo que plantea como exterior a sí misma», visto así el género aparece como «una expectativa que termina produciendo el fenómeno mismo que anticipa». En segundo lugar, ella dice «la performatividad no es un acto único, sino una repetición y un ritual que logra su efecto mediante la naturalización en el contexto de un cuerpo» (ídem:15). Quizás sea esta última enunciación sobre lo que la performatividad es, la que ha traído mayor debate, así como lecturas problemáticas debido a las consecuencias políticas de tal postulado. Si Butler ha afirmado que no hay un yo detrás de la significación, y agrega a seguidas que «toda significación se da dentro de la orbita de la obligación de repetir» (ídem:176), el resultado ha sido pensar que nuestra visión de lo que un género es era mucho más restrictiva de lo que suponíamos. Cuando al mismo tiempo enfatiza que la «capacidad de acción» «es estar situado dentro de la posibilidad de variar esa repetición», lo cual según ella «sólo puede ser posible… en el seno de la práctica de significación repetitiva» (ídem:176), coloca lo que ella denomina «la repetición paródica del género» como estrategia de la acción subversiva en su caricatura (exceso) de la norma. Con ello, aquellas prácticas consideradas hasta entonces como «copias» de un género «real», cuyo ejemplo por excelencia pasará a ser el travestismo, cobran una visibilidad importante en el campo de los discursos y la política, al límite en que ella misma ha tenido que señalar en numerosas ocasiones que al traer la discusión sobre el travestismo no estaba tomándolo como ejemplo de subversión y de la acción política y que «sería un error» tomarlo así.
Más allá de estas aclaraciones, que por la cantidad de paginas que le ha dedicado señalan su centralidad para la política y la teoría feminista, ha sido interesante observar la evolución de este pensamiento que llega a explicarnos por qué no hay un sujeto que pueda decidir sobre su género ya que «el género es parte de lo que lo determina a él» (Butler[1993]2002:13). Así, sigue explicando Butler, aunque el género se efectiviza mediante su actuación repetitiva, este no depende de la voluntad del sujeto, por lo que deberíamos comenzar a entender la performatividad «no como el acto mediante el cual un sujeto da vida a lo que nombra, sino, antes bien, como ese poder reiterativo del discurso para producir los fenómenos que regula e impone» (ídem:19). Cuando finalmente nos señala que su idea de la performatividad implica la historicidad del discurso, que este no solo «precede, sino que además condiciona sus usos contemporáneos» (ídem: 319), una puede comenzar a respirar un poco y ver las rupturas y las conexiones de estos postulados con la trayectoria de la producción teórica feminista que la precede.
En lo que respecta a mi propia visión podría decir que acuerdo en gran parte con las conjeturas planteadas por la performatividad de género, pero hay todavía cuestiones fundamentales que estas no logran explicar o cuya explicación es problemática. Cuando Butler afirma que la significación no se funda en un acto sino a través de una obligatoriedad de repetir una serie de dudas me asaltan. Suponiendo que esta afirmación sea verdadera ¿qué constituiría la centralidad de la matriz de género: la significación, la obligatoriedad o la repetición? Quizás podríamos acordar que las tres. El tema sin embargo comienza a ser cada vez más complejo cuando nos percatamos, contrario a lo que una podría esperar, que no necesariamente al dejar de repetir, o al repetir desde la dislocación o desde la hipérbole, la matriz de significación (normativa y de dominio) cambia. Lo que parecería suceder es que ella se adapta, se vuelve dúctil siendo capaz de incorporar nuevas corporizaciones y prácticas y asignarle un significado prescriptivo, dentro del binarismo establecido. En el ejemplo de las lesbianas feministas que traía a colación anteriormente esto era bastante claro. Lo mismo podríamos observar en la manera en que han ido cambiado las apariencias corporales en las últimas generaciones. Hay lugares como en Buenos Aires, en donde a veces es difícil una lectura fácil del género, al menos para alguien que como yo nació y creció en el Caribe, en donde las pautas de vestimenta y presentación corporal todavía se mantienen muy rígidas. Y pensemos por ejemplo en los cuerpos deportistas: «Mujeres» grandes, fuertes, con músculos desarrollados y presencia imponente, por demás, produciendo hormonas que se suponen solo producen los cuerpos «masculinos». También podríamos pensar en el/la transgénero y su lucha incesante por no ser reconocido/a en el género que le fue asignado, parecería que siempre hace falta un retoque más (10). En todos estos casos a pesar del corrimiento de la idea de «femeneidad» o masculinidad, parecería que no podemos dejar de ser «atrapadas» por el binarismo de inteligibilidad. Una sensación de ser tratada como «mujer» aunque una se opusiera a ello o se alejara lo suficiente.
Es aquí entonces en donde la teoría de la performatividad deja de ofrecerme respuesta satisfactorias. Cuando Butler señala que «el travestismo es un ejemplo que tiene por objeto establecer que la «realidad» no es tan fija como solemos suponerlo» ([1989, 1999] 2001:23), ella parte del supuesto de que la forma como operan los binarismos de género es dejando fuera del campo de inteligibilidad determinados cuerpos, cuerpos que nombrará como «abyectos». Ella señala que estos cuerpos producidos tanto como los otros, sin embargo, tendrán la tarea de demarcar el campo de lo legítimo: ¿hasta dónde es posible llevar una vida entendida como vida? Contrario a esto, o quizás sin oponérsele necesariamente, yo diría que podríamos comenzar a pensar la manera en que quizás la red discursiva de poder puede ser comprendida operando de otra forma, reconociendo que en determinado punto no es necesaria la operación de exclusión más que la de la inclusión aparente. Es decir, quizás en vez de dejar fuera lo que se opone a la norma, es decir resistirla, se logra mayor efectividad intentando incorporarla.
Si al final como señala Butler, el acato de la norma siempre conlleva un fracaso, ya que nunca la copia es como el original (el modelo ideal), podríamos pensar que quizás la norma no opera bajo tal expectativa, quizás no lo necesita!. Quizás el modelo solo sirve como enunciado que intenta encausar, constituir una sujeción. Quizás solo opera intentando mantener la significación de los cuerpos y de las prácticas, por lo que habría un campo rígido de la significación que sin embrago se va abriendo y ocupando cada vez más cualquier espacio, volviéndose plástico, impidiendo la posibilidad de que queden lugares no atrapados por ese núcleo de sentido. Es la manera en que estarían operando las formas contemporáneas de inclusión de las diferencias, tal como lo ejemplifica bell hooks en su «Devorar al Otro: Deseo y Resistencia» (11). El campo de significación es cada vez más expansivo, pero la manera en que opera es repartiendo entre los nuevos referentes significaciones que ya preexisten y forman parte de la red discursiva. Así, el concepto de «mujer» (o el de «hombre») se prepara para englobar una variedad de posiciones que antes estaban fuera, o eran ilegibles. Con este acto de nombrar aquello que se le escapaba y lo enfrentaba, el poder logra obtener de nuevo el control (12). La lesbiana no es una no mujer, independientemente de su deseo o su elección, ella se hará cargo de un nombre que la sujeta a pesar de su deseo. En este sentido, más que dejar fuera del campo de visibilidad, es otorgando significados dentro de campo binario de género que los sujetos cuyas prácticas y deseos se oponen a la norma, son regresados a la matriz de dominio. Cuando esta matriz no logra entender lo que pasa, cuando le fallan sus expectativas, cuando el cuerpo nacido no es inteligible, su opción no es el silencio, sino la violencia de la semejanza y la «reparación» o la «adecuación» (13) .
Ante ello, la pregunta que me surge es si el género es solamente aquello que una actúa, o si es mucho más que eso, si nos constituye de otras formas posibles que escapan aún a nuestra comprensión. Me pregunto ¿de qué manera el poder actúa restringiendo más que la entrada a la significación, la salida de ella? ¿De qué forma la proliferación de nuevas configuraciones de género y sexo, no echarían (no estarían echando) por tierra los binarismos de género, ni las redes discursivas de inteligibilidad que permiten el dominio de determinados grupos?. ¿De qué manera el mecanismo como operan las redes restrictivas de significación e inteligibilidad es a través no de no dejar nada fuera de su campo de actuación, sino solidificando los campos de los significantes de manera que ellos puedan albergar y acoger en su seno variantes y desviaciones de todo tipo sin ver afectada la forma de la interpelación y obligándonos a entrar en disputa por los significantes mismos? La forma como podría representar esta idea es a través de un cono o de un embudo: Entre todo, salga poco. La eficacia de la subversión paródica o de la proliferación avasallante de identidades se desvanece, a través de la misma operación de despojo por medio de la cual lo Otro, lo abyecto, lo que se opone o constituye un peligro de inestabilidad es devorado, incluido a la inteligibilidad a costa de su renuncia a aquello que le era más propio y menos apropiado. Ya no siendo obligado a repetir, parecería que es el mismo sujeto el que solicita la repetición o en todo caso la inclusión en los campos posibles, disponibles de legibilidad (14).
De esta forma, cuando la explicación sobre la obligatoriedad de repetir parecería ya no servirnos tanto, nos queda aun la pregunta por la metalepsis, por la forma en que una «anticipación conjura su objeto», porque si ya no podemos acudir a la reiteración como forma, tendremos que encontrar otras vías de explicación de los modos en que el conjuro de la enunciación actúa. Ello nos lleva a dos cuestiones finales que me parece importante abordar aunque sea nominalmente. Una es la problemática de la subjetivación y la gobernabilidad, la otra es el tema del cuerpo como efecto del discurso.
Un sujeto sujetado y generado
Con posterioridad a la publicación de Genero en Disputa, Butler se embarcó en dos proyectos continuadores de las reflexiones que había iniciado y que no habían quedado cerradas o suficientemente trabajadas. Una de estos trabajos fue «Cuerpos que importan» (1993) y el otro fue «Mecanismos psíquicos del poder» (1997). Con relación a este último trabajo ella ha dicho que le surgió como una necesidad de respuesta ante la crítica de que sí bien el texto de 1989 iniciaba con un trabajo centrado en la psique, estos inicios cedieron en pos de un desarrollo de la performatividad como idea central del proyecto, mismo que pareció abandonar e incluso contravenir la idea de un mundo interno (15). La tesis de que no hay actor detrás de la acción y de que lo que consideramos una esencia de género solo es un conjunto reiterado de actos, pudo instalar la idea de la ausencia de un mundo interno y de un proceso de subjetivación por medio del cual el sujeto es habilitado como tal. En Mecanismo psíquicos del poder, Butler intenta vérselas con esta idea, haciendo un recorrido entre las tesis Foucaultianas y psicoanáliticas de los modos de subjetivación. Es interesante lo que puede pasarle al pensamiento de la reiteración una vez que entramos en este campo. Si bien no tenemos espacio para trabajar este texto a profundidad sostengo la validez del ejercicio que ella realiza por tratar de indagar los efectos de la subjetivación como algo que funda al sujeto y al mismo tiempo es condición de posibilidad de su potencia. Con ello la idea de la capacidad de acción no aparece en oposición a una vida interna a pesar de que la idea de la reiteración infinita de actos como lo que constituye al sujeto del género aparece menos presente. Así y a pesar de que Butler no lo enuncia, una puede comenzar a pensar, más en sintonía con las premisas de Teresa de Laurestis (2000), que el sujeto ya es un género desde el momento de su fundación. La idea que aparece en este giro argumentativo, es que el sujeto si es sujeto es por que ya ha sido subjetivado y la manera en que opera esta subjetivación es mediante ciertas prácticas que Foucault ha denominado «tecnologías del uno mismo» (16), idea que le servirá a de Lauretis para pensar su tesis de una tecnología del género (17).
Butler por su parte, en acuerdo con la idea foucaultina, nos dice que el poder excede al sujeto, le es previo y lo funda y señala que la manera en que lo funda es «actuándolo». Nos recuerda el modo en que «el sometimiento consiste precisamente en esta dependencia fundamental ante un discurso que no hemos elegido pero que, paradójicamente, inicia y sustenta nuestra potencia», ya que «la sujeción es el proceso de devenir subordinado al poder, así como el proceso de devenir sujeto» ([1997]2001:12). De esta manera, ella explora teorías y líneas de pensamiento en la que, contrario a lo que ella había argumentado, se señala un momento emergente o al menos formativo de la subjetividad. Ante esto, lo que aparece como una duda es ¿cuándo esa fundación previa del sujeto, esa que lo habilita a la actuación social, comienza a funcionar como una especie de formateo o parte más permanente del yo en la cual se inscriben los actos, o a partir de la cual surgen estos actos? ¿A partir de cuándo podemos considerar esa subjetivación como superficie que permite el autocontrol y el autogobierno propio del sujeto? Si admitimos que si hay un sujeto es por que ya hay una marca, una inscripción previa, ¿De que manera opera esa marca en lo que respecta al género? Si no podemos decir que la marca se funda a cada instante (ya que ello se opondría a la idea de interioridad constitutiva), si cuando el sujeto esta en posibilidad de decidir o actuar de acuerdo a sus propios principios y deseos ya esta marcado en tanto que sujeto que ya es, ¿podemos seguir afirmando como Butler, «que todo género es como el travesti o esta travestido», o que «el travestismo no es una imitación secundaria que supone un género anterior y original» (Butler[1993]2002:184)? (18). Cuando Butler hace esta última afirmación habiendo sostenido que «la paradoja de la sujeción es precisamente que el sujeto que habría de oponerse a tales normas ha sido habilitado, si no ya producido, por esas mismas normas» (Butler[1993]2002:38) ¿estará suponiendo que esa subjetivación es inmune al género, o simplemente lo ha pasado por alto al igual que Foucault y otros autores que han trabajado el tema de la subjetivación? Lo digo por que si sostenemos que el sujeto está ya sujetado, habilitado y producido al momento de la acción subversiva (puesto que esa subversión solo es posible por que ya hay un sujeto), entonces, el travesti, la lesbiana o el gay que subvierte la norma, al momento de subvertirla ¿no ha sido acaso ya previamente producido por el género normativo, no ha sido ya generado en su proceso de advenir sujeto?.
Cuerpo real, cuerpo imaginario: lo infeliz de nuestra comprensividad
«No se trata de abandonar la tierra, sino de devenir tan terrestre como para inventar las leyes de los líquidos y los gases de los que depende la tierra»
Guilles Deleuze
Como ya hemos mencionado, otro proyecto (primero en términos cronológicos) en que se embarcó Butler luego de aquel fundante del ´89, fue el de «Cuerpos que importan», el cual publica cuatro años después. En este texto Judith intenta explicarnos la manera en que la materialidad entra en su concepción de la performatividad del género. Allí desarrollará su idea de los mecanismos por los cuales hay cuerpos que no ingresan en el campo de legibilidad, cuerpos abyectos, que de acuerdo a sus planteamientos serían aquellos que no son tomados en cuenta por el discurso y que por tanto, no importan ni son dignos de una vida que sea vivible. Como ya he tocado este punto anteriormente, me interesa centrarme en la idea de lo material como efecto de prácticas de legibilidad discursiva.
Con relación a lo que esto significa y la forma en que ha sido incorporado a la política, Butler se ha pronunciado señalando que: «Me parece que puede ser un error argumentar que Bodies That Matter es un trabajo contructivista, o que procura considerar la materialidad en términos contructivistas. Sería más correcto decir que este busca entender por qué el debate esencialismo /contructivismo tropieza en una paradoja que no es fácilmente o verdaderamente jamás superada.» (Prins y Meijer, 2002:3). Antes decía: «Mi énfasis inicial en la desnaturalización no era tanto una oposición a la naturaleza como una oposición a la invocación de la naturaleza como modo de establecer límites necesarios para la vida generada.» (ídem: 2). En lo que a mi refiere, estas aclaraciones deberían incitarnos a pensar la manera en cómo a partir de sus postulados sin embargo, una idea sobre el cuerpo y sobre el cuerpo abyecto ha sido colocada en circulación en determinados lugares del movimiento. Debido a la imposibilidad de explayarme en este tema, solo intentaré señalar como problemático, el modo como una cierta lectura queer parecería no encontrar límites en su apropiación y uso de esta idea de la materialización como algo que es efecto del poder. Ello parecería mostrar más que cualquier otra cosa lo difícil que es para nuestra comprensividad actual escapar a esa oposición naturaleza/ cultura de la que intenta escapar Butler. Como ella nos advierte deberíamos intentar abandonar los esquemas por medios a los cuales o pensamos que una naturaleza nos impone sus reglas o por el contrario que hay una naturaleza pasiva, cuando no inexistente, la cual es dominada por lo social.
Mucho de lo que yo he encontrado en el ambiente académico y político cercano a lo queer es esta última presuposición. De acuerdo a ella, no hay materialidad posible de ser considerada dentro de nuestro esquema de pensamiento, de tal forma que en acto de oposición a la tendencia contraria, el cuerpo desaparecería como función regida solamente por las leyes sociales. En algún punto me recuerda la tradición racionalista de la ciencia, en donde el intelecto o la capacidad humana de pensar tendría supremacía y control absoluto de la naturaleza. Tal afirmación la extraigo de una noción del cuerpo abyecto como aquel que está en la capacidad de transformarse así mismo en un acto voluntario y radical. Para ello regularmente se acude a la tecnología y a la ciencia como medio de poder sobre ese cuerpo, materia inerte sobre la que se inscriben nuestros deseos y querencias, bajo la afirmación de que después de todo «todo es construido». Así, sin poder reconocer la lógica que reproduce y en la que se enmarca tal discurso, se recurre y afirma la misma lógica científica responsable del control normativo de nuestros cuerpos, bajo la suposición -oh! Ironía- de poder escapar a los mandatos normativos. Me he estado preguntando recientemente cómo podemos adherir ante discursos y promesas de liberación y bienestar que no son más que parte de las mismas redes que nos controlan. Una discusión respecto a las presunciones ontológicas de lo que un cuerpo natural es y aquel que no lo es (19) , no debería llevarnos a anular toda diferencia entre uno y otro, ni mucho menos a olvidar que siempre, y digo siempre, nuestra presunción de lo que el cuerpo es, es limitativa de nuestra capacidad de comprensión actual. En este caso si hay algo que nos limita no es la naturaleza sino nuestra capacidad de significarla, y la manera en que la significación intenta volverse un acto de control sobre ese cuerpo y sobre los sujetos que los habitan, en una misma y única operación. Lo interesante de esta operación reductivista en que cae el contructivismo es que nos devuelve a una de las tradiciones del discurso científico que parecería cada vez más superada y esto sin ni siquiera advertirlo. Por que si hay posiciones nuevas que podríamos adoptar una de ella es aquella que, como señala Butler, no opone naturaleza/ cultura, cuerpo/ discurso o pasa a sustituir uno por el otro. Lo que las cientistas feministas como Anne Fausto-Sterling, o el trabajo de un Maturana sobre los sistemas autopoiéticos, están tratando de decirnos es que tal oposición no existe y que los cuerpos y los sistemas naturales son mucho más inteligentes que nuestra capacidad de compresión. En realidad lo que ha fallado siempre no es la manera en que opera la naturaleza sino precisamente las restricciones de nuestro sistema de significación. Saber que no podemos «acceder a ninguna materialidad anterior al discurso», no debe llevarnos a olvidar «que el discurso tampoco consigue captar tal materialidad anterior» (ídem:3).
Quizás la lectura de autoras como Fausto-Sterling, puedan ayudarnos a acercarnos a comprender mejor la manera en que lo corporal y lo natural, no son nuestro problema, sino las formas en que ellos son interpretados e incomprendidos por nuestros discursos científicos. Como bien ella afirma, todo parecería indicar que el cuerpo y los sistemas naturales son mucho más lábiles, plásticos y capaces de ir transformándose que lo que nuestras rígidas estructuras de discursos y comprensión lo son. La manera en que empiezo a preguntarme por el cuerpo, comporta la idea de cuánto de eso que hemos pensado que es, todas esas tecnologías de producirlo, todos esos discursos sobre los productos de tales operaciones que pasan a ser considerados como la verdadera esencia de este, comporta operaciones de poder que le exceden, de la cual es responsable una ciencia a la cual invariablemente recurrimos pretendiendo que de otra manera una vez más nos señale nuestra magnanimidad, nuestra grandeza y nuestra capacidad de conferir significados normativos.
NOTAS:
1- A la Mujer Barbuda, esa a la que Adriana Calcanhotto, dedica este poema hecho canción. La invoco esperando que como ella seamos trapecistas. Capaces de pensar y asumir los riesgos que conlleva. «A Mulher Barbada», Música y letra de Adriana Calcanhoto
2- La idea de sujeta/o «generada/o» la tomo de Teresa de Lauretis quien hace un juego de palabras en donde el concepto de género aparece intrínsecamente ligado al engendramiento del sujeto por parte de las instituciones sociales, denotando así una unidad de formación en donde, a decir de la autora, no es posible pensar el sujeto como efecto de unas particulares tecnologías del yo, sin dar cuenta al mismo tiempo de la manera en que estas tecnologías actúan distintamente en la conformación y el sometimiento de «los sujetos/cuerpos masculinos y femeninos». Ver: de Lauretis ([1996]2002).
3- En mis múltiples contactos con compañeras activistas mujeres, lesbianas, lesbianas feministas, buch, trans mujer a varón, etc. he podido desarrollar conversaciones para mi sumamente clarificadoras sobre esta imposición compulsiva de identidad más allá de la adecuación o no al ideal normativo. En un punto parecería como si hubiese una huella imposible de ser borrada, una adscripción original a la que no podríamos escapar por más que la ocultáramos. La vivencia de esto parece ser traumática para aquellas que deciden vencerla: teniendo que vivir como quien oculta algo, el castigo puede ser terrible en caso de que se «descubra». Hay múltiples ejemplos conocidos, uno de ellos ha sido llevado recientemente al cine en la película «Boys don´t Cry». Esto lo volveré a retomar más adelante.
4- Para un acercamiento a mi postura respecto al feminismo latinoamericano y sus devenires vease: «Sobre el feminismo hoy: A la búsqueda de otro sentido del ser y el hacer feminista de este tiempo» (2003). Publicado en la web y de próxima publicación impresa.
5- Se que decir esto ameritaría varios párrafos de argumentación, pero dado el carácter restrictivo de este trabajo, por el momento señalaré como ejemplos de este contraste la prácticamente ausencia de grupos de feministas lesbianas que tengan una incidencia importante en países como la Argentina, México, Rep. Dominicana, Chile, etc. Producto de ello o como parte de la situación generada se observa una heterosexualización de las demandas y preocupaciones fundamentales del movimiento feminista cosa que ya comienza a ser denunciada por varias activistas. Vale el ejemplo también sobre los movimientos sociosexuales en donde en sus inicios, al menos en América Latina, había un liderazgo importante de lesbianas, muchas de ellas también feministas o al menos siendo pasadas por sus postulados, lo cual repercutía en cuestiones tales como las estructuras organizativas, los focos de atención, las maneras de nombrarse y de dar prioridad a la visibilidad lesbiana. En una reunión de lesbianas en medio del III Foro Social Mundial éstas, en su mayoría jóvenes, no usaban el término lesbiana, sino homosexual o gay. La mayoría había participado en grupos mixtos donde expresaron sentir que muchas de sus preocupaciones fundamentales no tenían lugar y que ellas mismas no eran escuchadas. Una parte de ellas al presentarse expresó que habían terminado saliéndose de estos grupos y que creían que era necesario espacios específicos para lesbianas. Esto no era la primera vez que lo escuchaba, ya había asistido antes a numerosos encuentros de la comunidad LGTTB (que a propósito hace ya un buen tiempo que se nombra GLTTB!) donde la misma queja era expresada.
6- En «Práctica de Amor: la Sexualidad Lesbiana y el Deseo Perverso» (1994), de Lauretis escribe: «en cuanto a «la teoría queer «, mi insistente especificación de lesbiana bien puede ser tomada como una toma de distancia… ya que esta muy rápidamente ha devenido en una criatura conceptualmente vacua de la industria editorial». (Traducción libre del inglés, en Jagose (1996))
7- En recientes congresos, mesas de debate, conferencias y publicaciones dentro del contexto feminista cercano a la teoría queer, con poco de esfuerzo una puede observar como la palabra «lesbiana» es prácticamente inexistente. Amén de que al parecer hay una especie de acuerdo político entre una buena parte de las lesbianas académicas y activistas de que su lesbianismo no es algo relevante para la política que realizan, haciendo operar la crítica de identidad hacia su propio lesbianismo que ya no puede ser visto como un «ser» sino un «estar lesbiana», paralelamente, o en consecuencia, el concepto de «homosexualidad» vuelve a ser usado para designar universalmente tanto a gays como lesbianas olvidando así la crítica y el esfuerzo invertido por las activistas de los 80s en señalar las diferencias importantes entre las formas de opresión de una y otro. Lo que para mí sigue siendo paradojal es la manera en que mientras hay identidades como la de «mujer» y la de «lesbiana» que pasan a ser impugnadas, otras como la de travesti o la de trans parecerían no gozar de tal impugnación. Si la lesbiana no puede presentarse como tal a riesgo de ser esencializada (¿será por que sigue sin poder despojarse de la categoría mujer?), parecería que esto no pasaría con la travesti o la trans, quien goza de una legitimación en ascenso. Si el evento donde fue presentado como ponencia parte de este trabajo terminaba con una travesti cantando a todo grito «yo soy como soy», me pregunto de qué manera está operando el mecanismo de impugnación de manera que actúa para algunas y para otros no, sin que siquiera podamos advertirlo.
8- Espinosa-Miñoso, Yuderkys (2003). «De porque los Otros no somos todos lo mismo». Inédito.
9- Este trabajo que presento aquí es parte de mi investigación de tesis de maestría actualmente en curso denominada: «(Des)construcción de la unidad sexo-género-deseo, experiencia de la escuela y narración. Conversaciones sobre identidad, subjetividad y disidencia con mujeres jóvenes escolarizadas.» Se desarrolla a través de historias de vida con chicas entre 20 y 30 años de diferentes trayectorias, modos y preferencias de vida. Intentamos incluir allí una variedad de voces de «mujeres»: desde feministas heterosexuales y lesbianas, lesbianas, bisexuales, hasta heterosexuales casadas y/o con hijos/as. Aun nos faltan la documentación de algunos casos, y apenas estamos a mitad del trabajo por lo que las impresiones que damos aquí no son conclusivas.
10- Quiero disculparme por la licencia que me tomo de nombrar estos ejemplos a pesar de que por ejemplo, no soy una lectora de la teoría transgénero y por tanto no es de mi domino. Cuando me atrevo a nombrar estos ejemplos lo hago más desde una percepción personal de lo que a nivel de la significación parecería ocurrir, lo cual no es más que una hipótesis, no acerca de la cuestión trans en sí misma (en lo que soy una absoluta ignorante), sino la manera en como la red de significación actúa ante estos ejemplos. En todo caso asumo el riesgo que implica incursionar en áreas neurálgicas que parecerían ser restrictivas hasta cierto punto para personas que no son eruditas en el tema.
11- Retomar las críticas fundamentales que se les ha hecho a la política del multiculturalismo puede sernos muy útil. Pensemos en la «incorporación» de lo negro o de lo étnico a la modernidad.
12- A propósito de esto, Annamarie Jagose (1996) se ha preguntado: «Does queer become defunct the moment it is an intelligible and widely disseminated term?» (¿Lo queer ha muerto en el momento que se ha vuelto inteligible y se ha diseminado extensamente?)
13- Cualquier parecido con relación a lo que ocurre con los cuerpos intersex al momento del nacimiento y la intervención de la lógica médica normativa, no es casualidad. Para pensar, en el futuro dejaría también planteada la duda respecto si no está operando esta misma lógica en el tratamiento de la cuestión transgénero y transexual. Una ciencia y una red de discurso instalada sobre la manera en que un cuerpo debe expresar una identidad asumida de manera que responda a las normativas de legibilidad. En tal caso, ya no es la ciencia desde fuera que actúa imponiendo tal correspondencia, el nivel de efectividad discursiva es tal que son los propios sujetos quienes están en capacidad de demandarlo. Siguiendo la reflexión anterior una podría preguntarse en qué medida esta capacidad no ha sido producida en el deseo de encontrar salidas a la red de significación que le constriñe a pesar de su oposición: La frase que escuché de un activista transgénero de M a V fue: «Lo que deseo es pasar por hombre cuando vaya por la calle». Esto, a pesar de que llevaba años viviendo por fuera de los códigos que supuestamente otorgan el sentido «mujer».
14- Parte de esta idea la he tomado de la tesis Foucaultiana de Sociedad de Control. Esta idea ha sido desarrollada posteriormente por Deleuze, y más cercanamente por Pablo de Marinis, así como por el «Grupo 12» en Argentina. También me ha servido el trabajo de bell hooks (1992) respecto a la manera en que lo negro es integrado. Skliar reseña los postulados de De Marinis con estas palabras: «Ahora ya no se trata sólo de un metódico y un detallado relevamiento de presencias y de ausencias, sino de novedosas modalidades de gubernamentalidad que determinan un conjunto de saberes y poderes relativamente originales: un eficiente y eficaz control poblacional. Se abandona la vigilancia del cuerpo individual, la intromisión en su biografía, en su historia con el propósito de hacer de él, por ejemplo, un buen trabajador, un buen hijo, un buen padre…-y se comienzan a administrar otros perfiles, otros matices…» (en Skliar, 2002: 77).
15- Ver pag. 16 del prefacio a la segunda edición de Género en disputa.
16- Por «tecnologías del uno mismo», Foucault, va a entender «aquellas técnicas que permiten a los individuos efectuar un cierto número de operaciones en sus propios cuerpos, en sus almas, en sus pensamientos, en sus conductas, y ello de un modo tal que los transforma a sí mismos, que los modifica, con el fín de alcanzar un cierto estado de perfección, o de felicidad, o de pureza, o de poder sobrenatural» (Foucault,1990)
17- De Lauretis dirá «el género, como la sexualidad… «es el conjunto de los efectos producidos en cuerpos, comportamientos y relaciones sociales», como dice Foucault, debido al despliegue de «una compleja tecnología política», pero debe decirse antes que nada…que pensar el género como producto y el proceso de una serie de tecnologías sociales, de aparatos tecno-sociales o bio-médicos, significa haber superado ya a Foucault, pues su concepción crítica de la tecnología del sexo olvida la solicitación diversificada a la que ésta somete a los sujetos/cuerpos masculinos y femeninos». ([1996]2000:35)
18- Si como afirma Hunter (1998:80) «la libertad se convierte en una característica de la acción individual sólo después de que la conducta ha pasado por la problematización moral», es decir solo después que hay ya un sujeto, podemos decir sin temor que el sujeto que es capaz de «desestabilizar» solo lo hace después de que el ha sido producido.
19- A propósito, sería interesante contraponer tales discusiones a la luz de los desarrollos actuales en la biotecnología y el control reproductivo a manos del capital transnacional que intentan controlar y cuando no expoliar a las poblaciones de sus productos naturales. Un activismo importante se desarrolla a nivel internacional denunciando tal despojo e intento de control. Uno de los ejes fundamentales y denunciados del conflicto se centra en la proliferación de las semillas transgénicas, semillas de laboratorio o genéticamente modificadas, que bajo el argumento de mayor productividad estarían constituyendo un peligro a la biodiversidad (propia de la naturaleza!) y a la soberanía alimentaria. ¿De que manera una visión del cuerpo intervenido con ayuda de la ciencia sería parte de la misma lógica?
Bibliografía consultada
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• Butler, Judith ([1997]2001). Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción. Cátedra, Universidad de Valencia, Instituto de la Mujer, Madrid.
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• —————– ([1993]2002) Cuerpos que importan. Paídos, Argentina.
• de Lauretis, Teresa ([1996]2002). Diferencias. Etapas de un Camino a través del Feminismo. Horas y horas, Madrid.
• De Marinis, Pablo (1998) La espacialidad del Ojo miope (del poder). Dos ejercicios de cartografía postsocial. Archipiélago, Barcelona, reseñado por Skliar, Carlos (2002) ¿Y si el otro no estuviera ahí?. Miño y Dávila, Buenos Aires.
• Deleuze, Guilles ([1990] 1996). Conversaciones 1972-1990. Pre-textos, Valencia.
• Espinosa-Miñoso, Yuderkys (2003) «Sobre el feminismo hoy: A la búsqueda de otro sentido del ser y el hacer feminista de este tiempo». De próxima publicación impresa.
• —————– (2003). «De porque los Otros no somos todos lo mismo». Inédito.
• Fausto-Sterling, Anne (2000). Sexing the body. Gender politics and the construction of sexuality. Basic Books, EEUU.
• Foucault, Michel. (1976). Vigilar y Castigar. Siglo XXI, México.
• ———————– (1990). Tecnologías del yo y otros textos afines- Paidos, Barcelona.
• ———————–(1982). Hermenéutica del Sujeto. Altamira, Argentina, 1996.
• hooks, bell (1992). «Devorar al otro: deseo y resistencia» en Debate Feminista, año 7, vol. 13, abril 1996. Mexico, D.F
• Hunter, Ian (1998). Repensar la Escuela. Subjetividad, Burocracia y Crítica. Pomares-Corredor, Barcelona.
• Jagose, Annamarie (1996). Queer Theory, University of Melbourne Press, Australia. Encontrado en http://www.lib.latrobe.edu.au/
• Prins, Baukje y Meijer, Irene Costera (2002). Como os corpos se tornam materia: entrevista con Judith Butler. Rev. Estud. Fem. [online]. Vol. 10, No. 1. Disponible en http://www.scielo.br/
• Puleo, Alicia H. (1992) Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofia contemporánea. Cátedra, Madrid.
• Wittig, Monique ([1980]1992). The straight mind and other essays. Beacon Press, Boston.