Panafricanidades en la Galicia del siglo 21 (I)

Es imposible resumir en el espacio de este extenso artículo/ensayo la generosa contribución de Abuy Nfubea a la difusión de los marcos filosóficos y epistémicos que caracterizan al Panafricanismo como movimiento histórico, política y culturalmente vinculado a la emancipación de la gente negra. Cuando digo gente negra no me refiero solo a lo que ahora llaman sujetos racializados nativamente africanos, sino también a la gente negra que sufrió y sufre las consecuencias cotidianas de la apisonadora colonial, racista y etnocida de los estados-nación Europeos durante su despliegue histórico.

En el seminario celebrado en Ourense del 25 al 29 de Noviembre, en la tienda de Comercio Justo: Introducción al Panafricanismo; de Marcus Garvey a Winnie Mandela, Abuy Nfubea aportó claves para entender los principios fundacionales del movimiento. La diversidad étnica y religiosa, para el Panafricanismo, es un valor complementario a la exigencia de justicia y reparación por los múltiples agravios históricos cometidos por la apisonadora colonial de occidente. Teniendo esto en cuenta, es evidente que el modelo francés de pretendida laicidad -modelo que adopta ser referencia, por ejemplo, en las izquierdas españolas necesita de un profundo cuestionamiento ético y sociológico, ya que en ningún lugar está escrito en letras de oro que la voluntad de separación político-administrativa entre Estado e Iglesia implique la estigmatización moral o la deshumanización del otro, como tampoco está demostrada la asociación entre espiritualidad e iglesia: que las tres grandes tradiciones monoteístas de occidente –cristianismo, judaísmo e Islam-, en su desarrollo histórico, hayan sido movimientos espirituales con una profunda relevancia social, antes de devenir en instituciones con un enorme poder político, no quiere decir que tal secuencia histórica se de en todas las tradiciones espirituales. La profundísima relevancia que tuvo el vudú – sí, el vudú –, por ejemplo, en la Revolución Haitiana, la primera revolución de tradición cimarrona (1804) y, también, la primera declaración de la independencia negra, puede hacer reír con paternalismo al laicismo superficial y a la ignorancia filosófica y religiosa provocada en occidente por siglos de colonialismo epistémico en el campo de las humanidades, las ciencias sociales y las letras, pero es un hecho antropológico incuestionable.

El panafricanismo histórico, antes de que el propio término se acuñe y se desarrolle como un proyecto intelectual en el siglo 19, tiene sus raíces histórico-culturales en los países del mar caribe, en un contexto de brutal esclavitud colonial; los palenques y los qiilombos que, en rigor, no son sino estados negros surgidos previamente de la revolución violenta, representan el impulso nutricio del cimarronaje – cimarrón es el término despectivo usado por los amos blancos para designar a los negros que no se dejaban domesticar: sujetos salvajes e indisciplinados que no aprendieron el arte de la sumisión y la obediencia al amo- y también propicia la construcción efectiva de la República Independiente de Haití en 1804, surgida de otra revolución contra la esclavitud colonial dos años después de la revolución francesa, en 1791, y cuya constitución se redacta en 1805.

La figura del general negro Toussaint Loverture es clave para entender el proceso revolucionario Haitiano, pero también es clave entender que el vudú y el cimarronismo son los elementos espiritual y político a través de los que la conciencia negra Haitiana pasa de la conciencia de sí a la conciencia para sí. Los estados cimarrones son estados o sociedades cristalizadas en la informalidad de la legalidad colonial, mientras que el vudú es la forma tradicional de espiritualidad experimentada y transmitida el margen de la iglesia cristiana. Figuras como Vincent Ogé, Boukman Dutty y Cécile Fatiman y lugares como Bois Caimán, donde tuvo lugar la primera gran revolución de los negros haitianos esclavizados que daría lugar al comienzo de la revolución Haitiana, son referencia obligada para entender el proceso revolucionario de Haití.

El Pannegrismo, sin embargo, hace referencia al movimiento social y político organizado que propugna la vuelta a África, y aquí es de obligada referencia Martin Delany. Otros términos como Etiopianismo o Movimiento Back to África sirven también para referenciar a lo que previamente designamos como pannegrismo. Delany fue un abolicionista estadounidense afroamericano –el primero en llegar a oficial del Ejército de los Estados Unidos- durante la guerra de secesión, cuyos medios de expresión fueron el diario negro The Mistery. En esencia, Delany propugnó en sus conferencias la necesidad de crear un «Israel negro»; los vínculos con el sionismo del siglo 19 son más que evidentes con la pequeña diferencia de que esa vuelta al Israel negro -África- no cristaliza con el tiempo en lo que todos sabemos que es hoy el estado de Israel ni tampoco llevaba aparejada la apropiación de tierra previamente ocupada.

En el año 1840 Estados Unidos puebla Liberia y Sierra Leona con población negra. Este proyecto no estaba exento de interés propagandístico: Los Estados Unidos querían darse una imagen de país anti-colonial o no colonial, pero, en el interior, las élites políticas y culturales norteamericanas sometían a un evidentísimo control a otro elemento sociológico importantísimo para entender el surgimiento del movimiento: Las iglesias. Éstas se han convertido en los únicos espacios donde los afroamericanos podían organizarse y comunicarse en tanto que colectivo con intereses comunes. Los blancos sometieron a un control riguroso estas reuniones y, por supuesto, también el contenido de las prédicas: libros como el éxodo, el evangelio de Lucas y Mateo o el Apocalipsis fueron suprimidos de las prédicas para, de este modo, evitar que sirvieran como instrumentos de prédica en clave de liberación y emancipación colectiva.

Las figuras de Alexander Crumell y Edward Blyden, sacerdote episcopal y profesor respectivamente, están asociadas al surgimiento del Etiopianismo. En este instante histórico, además, es muy importante hacer investigaciones sociológicas serias sobre el papel concreto que la prensa y los medios de época tuvieron en la construcción de la conciencia negra moderna, como importante es también analizar el papel clave de la Iglesia Episcopal metodista Africana, que se separó de la iglesia metodista de extracción social mayoritaria blanca y que impulsó entre la comunidad negra la interpretación libre de los textos sagrados. Con el paso del tiempo todas las iglesias metodistas logran unificarse bajo un mismo movimiento y logran crear su propia biblia, la biblia etíope -que contiene el impulso nutricio del movimiento rastafari-. Figuras histórico-mitológicas como Menelik primero están asociadas al imaginario del movimiento rastafari y figuras como Leonard P. Howell, Haile Sellassie y Marcus Garvey son de referencia obligada. El primero fue el primer predicador del movimiento rastafari y entró en conflicto con prácticamente todas las autoridades de su época: los amos de las plantaciones, los sindicatos, las iglesias blancas establecidas, la policía y las autoridades coloniales de la administración. La influencia de Howell trascendió a nivel internacional e incluso llegó a fundar una ciudad-comuna llamada Pinnacle en la parroquia de Saint Catherine, hoy famosa por ser lugar de afluencia de a los fieles del rastafarismo.

El famoso discurso de Haile Sellassie en la asamblea general de la Onu (Octubre de 1963), que Bob Marley transfirió en parte a su tema «War», interpretado también por Sinead O’connor, es una fuente obligada para entender la esencia del Etiopianismo o movimiento rastafari: Hasta que la filosofía / Que hace a una raza superior / Y a la otra / Inferior / Sea finalmente / Desacreditada.

Apartándonos más hasta principios del siglo 20, en el año 1900, es de referencia historiográfica obligada los famosos Acuerdos de París en los que las potenciales coloniales europeas proceden al reparto del botín colonial. La reacción a estos acuerdos tienen al Primer congreso Panafricano celebrado en París (1919) como respuesta. Henry Silvester Williams, abogado y escritor de Trinidad, fundando la Asociación Panafricana en 1897, es también referencia clave para entender que el primer congreso panafricano de París ya tenía precedentes culturales previos entre las gentes negras del espacio político-cultural anglófono.

Fue precisamente una referencia tan común dentro de la conciencia moderna del panafricanismo como William Du Bois quien trabajó como asesor de Henry Silvester Williams, y es de estimulante lectura su libro «Las almas del pueblo negro», donde muestra el conflicto interno o dualidad del intelectual panafricano que, al tiempo que lucha contra una civilización que lo anula como persona, tiene que integrarse en ella: el clásico conflicto entre la ética -interna- de las convicciones y la ética pragmática y posibilista de las circunstancias para no ser anulado, invisibilizado, perseguido o incluso físicamente agredido y exterminado por querer actuar en concordancia con las propias convicciones.

Para Du Bois los agentes de la emancipación del pueblo negro tenían que ser necesariamente del mundo académico e intelectual dentro del ámbito de las ciencias sociales y las humanidades –tenían que ser necesariamente gentes negras de talento 10; así lo formula, textualmente–; sin embargo, para Henry Silvester Williams era necesario empezar la casa por los cimientos y por eso propugnó la necesidad de que el pueblo negro apostara por una formación meramente práctica y profesional para procurar lo esencial, a saber, un cierto grado de autosuficiencia económica, sin la cual la independencia intelectual y creativa son imposibles.

Es evidente que aquí existen dos sensibilidades o tradiciones culturales, así como dos ámbitos sociológicos, diferentes: por un lado Du Bois representa la tradición del Negro del campo, muy emparentada con la ideología y la condición social del cimarrón, más rebelde y combativa. Sin embargo, Henry Silvester Williams representa a la tradición y a la condición social del Negro de la casa, emparentada con la ideología y la condición social más servilista del negro asimilado al modus viviendo y a la ideología de los terratenientes blancos. Ambas tradiciones desean la emancipación del pueblo negro pero optan por tiempos, ritmos, métodos y saberes diferentes. Henry Silvester deseaba, antes de nada, la autosuficiencia económica, considerando que toda la población negra, y no sólo una reducida élite, era agente de liberación política, mientras que Du Bois tenía una visión rotundamente más encaminada hacia la formación humanística de una élite autoconvencida de la necesidad de la excelencia intelectual para la dirección política y cultural de un movimiento de emancipación negra.

Pero hablar de etiopianismo y del movimiento de vuelta a África sin hablar de Marcus Garvey no tendría, definitivamente, ningún sentido. Periodista y predicador Jamaicano, fundador de la Asociación universal para la mejora del hombre negro (UNIA) y del periódico Negro World, se empeñó en propugnar la necesidad del retorno de los ex esclavos negros en África. La sensibilidad de Garvey era muy diferente a la de Du bois; no admitía la delegación de la tarea de la emancipación negra a una élite de negros meritorios y/o excelentes y consideraba que agente de liberación era todo el pueblo negro afanado, en mayor o menor grado y capacidad, en la tarea. La fundación de la UNIA hay que entenderla como una réplica cultural y política a la Liga Europea de naciones, en la que la voz política y la experiencia histórica de los sujetos racializados por la apisonadora colonial de los estados-nación europeos no solo no contaba para nada sino que además pretendía ser totalmente enterrada en el relato histórico eurocéntrico y blanco-supremacista.

Dato significativo a tener en cuenta: la madre de Malcom X, Louise Norton, trabajaba precisamente en el periódico fundado por Marcus Garvey y era afín a sus posicionamientos, por lo que no podemos entender la figura histórica y política de Malcom X sin entender que, ya desde niño y desde el núcleo familiar, fue educado en los valores del Garveyismo.

Y ya situados a principios del siglo 20, es necesario mencionar la figura de Booker T. Washington, creador de la 1ª universidad negra en Tousky (Alabama). Una universidad que proporcionaba formación técnica, no humanística, a la población negra. Booker T Washington, al igual que Henry Silvester Williams, estaba obsesionado con el objetivo de garantizar y facilitar la autosuficiencia económica del negro estadounidense por lo que, principalmente, la formación impartida en la Universidad estaba focalizada en los sectores económicos en los que existía una mayoría de población negra: la agricultura y la construcción.

Booker T. Washington colaboraría también con Dusé Mohammed Alí, actor y activista sudanés, en el periódico African Times and Orient review. Pero lo que es importante entender la estrategia propuesta por Booker T. para la emancipación del pueblo negro: él consideraba importantísima la economía en el proceso de liberación cultural y política por lo que, además de sectores como la agricultura y la construcción, otros de radical importancia como la educación y el ocio/cultura tenían que ser tenidos muy en cuenta. El pueblo afroamericano tenía que ser audaz y emprendedor en estos sectores para, sobre todo, garantizarse su propia autosuficiencia económica, pedagógica y simbólico/cultural.

Ya dijimos que esta estrategia era muy diferente a la estrategia y proyecto propuesto por Du bois, pero no por ello –y de esto podemos tomar buena nota los gallegos de aquí y allá- de imposible conciliación. El ser humano necesita, en el mundo secular, atender a los requerimientos prácticos de búsqueda de autosuficiencia económica, pero una vez conseguida ésta la relación de subalternidad no necesariamente finaliza: conseguida cierta autosuficiencia económica la lucha se desplaza también al ámbito simbólico/ideológico. ¿De qué nos serviría, por ejemplo, a los gallegos, ser económicamente autosuficientes si en nuestras mentes siguiera siendo hegemónico un relato histórico y cultural que nunca ha mojado sus raíces en nuestra propia experiencia cotidiana y colectiva?.

Du bois también materializó su estrategia humanística de creación de élites negras política y culturalmente conscientes: fundó el Niágara Movement (NM) en 1905 con un grupo de activistas que estaban a la vanguardia de la abogacía norteamericana. El movimiento consideraba insuficiente la política acomodaticia de Booker T. ya que esto no garantizaría la dimensión mental/simbólica de la emancipación negra. Lo que el Niágara movement pretendía era precisamente dar pasos adelante en el proceso de emancipación negra y apelar al pueblo negro hacia un mayor grado de autoconocimiento, lo cual no podría ser posible sin una estrategia de decolonización -por así decirlo- del imaginario supremacista blanco.

De hecho, el Niágara movement era algo más que un movimiento: era una organización de derechos civiles constituida para proyectar ética, política y jurídico-legalmente las demandas del pueblo negro. Concretamente, fue del 11 al 13 de Julio de 1905, en Buffalo, donde se constituyó oficialmente la organización. Du Bois fue escogido como su secretario general y comenzó a establecer comités para la supervisión del grado de consecución en los objetivos del movimiento/organización.

Es necesario recalcar que el Niágara movement surge como reacción a la sensibilidad y proyecto político-económico de Booker T. Washington. Los activistas de la organización fundada en Buffalo, de hecho, tuvieron serios problemas para que la organización no fuera boicoteada por los partidarios de la estrategia de Booker T. para el pueblo negro. La declaración de principios del movimiento/organización, obra de Du Bois y Trotter, criticaba el enfoque conciliador de Booker T. que propugnaba paciencia en lugar de militancia.

Los objetivos del Niágara movement, así pues, eran:

1. «El aumento de la inteligencia, la adquisición de propiedades, el control del crimen, la elevación de la vida familiar, el avance de la literatura y el arte y la demostración de capacidad constructiva y ejecutiva en la dirección de grandes instituciones religiosas, económicas y educativas»

Además, la organización presionaba para el reconocimiento del derecho al voto -masculino-, la igualdad de oportunidades económicas en los distritos rurales del Sur esclavista, el acceso a la educación gratuita y obligatoria, así como a la formación superior, y el acceso y selección de los Juez sin criterios raciales, así como el fin de la doble moral en la aplicación del castigo penal.

Du Bois, además, exigió la abolición del sistema de arrendamiento de presos de raza negra. Los esclavistas blancos estigmatizaban moralmente a sus propios esclavos y los construían como gentes incapaces de disciplina y potencialmente peligrosa, pero luego accedían a una especie de mercado institucionalizado de presos negros tratados como verdaderas bestias de carga para seguir perpetuando el régimen esclavista que les beneficiaba. Este sistema fue establecido después de la guerra civil norteamericana, antes de que en los estados del sur comenzaran a construirse prisiones.

En general, y para sintetizar, se trataba de aplicar los mismos principios ético-morales que se presuponen al movimiento político-cultural de la ilustración europea tradicional, pero usados por y para la emancipación de la gente negra y siempre desde una deconstrucción epistemológica necesaria de la razón eurocéntrica que siempre ha latido en las élites de la ilustración europea. El documento fundacional de la organización finaliza condenando a las leyes de Jim Crow, el rechazo de los negros en el alistamiento de la Marina estadounidense por parte de las academias militares y la no aplicación de las enmiendas 13, 14 y 15 que protegen los derechos del pueblo negro, así como las conductas no cristianas de las iglesias que segregaban y mostraban perjuicios raciales.

La segunda reunión del movimiento tuvo lugar en Harpers Ferry, en la Virginia occidental, donde tuvo lugar la incursión del famoso abolicionista John Brown en 1859. En esta reunión se discutió cómo asegurar los derechos civiles para la gente afroamericana y se hizo una marcha simbólica para rememorar la lucha antiesclavista de John Brown. Sin embargo, los problemas no tardaron en surgir: Trotter y Du bois comenzaron a discutir sobre la admisión de mujeres en la organización. Du bois estaba a favor, pero a Trotter no le entusiasmaba la idea. Finalmente, Trotter cedió, pero con el paso del tiempo, debido a las típicas luchas internas por el liderazgo local de cada una de las secciones de la organización, la relación personal y política de ambos se fue apagando. La salida de Trotter en 1907 y sobre todo los desacuerdos sobre a qué partido debía apoyar el Niágara movement en las elecciones presidenciales de 1908, fue apagando el primer impulso fundacional. Mary White Ovington fue la única mujer que fue oficialmente convencida para formar parte y participar en el movimiento.

Un seminario de Panafricanismo sin hablar del rol político y cultural de las mujeres sería como un seminario de matemáticas sin números. La relación de Amy Aswood con Margus Garvey es paradigmática en ese sentido e inquirir en ella ayuda a entender hasta que punto ambas partes de la relación asumían su compromiso político y personal con una solidez de principios admirable. Fue ella quien se encargó de editar los tres volúmenes de sus obras completas. Fue ella quien creó la cruz negra, el equivalente a la cruz roja en el mundo occidental. Fue ella la directora de la Black Star Line Steamship Corporation, la línea Naviera fundada por Marcus para servir a las propias necesidades de comercio marítimo de pasajeros y mercancías de la gente negra. Fue ella también socia y co-fundadora de la UNIA con Marcus. Fue ella, sí, quien ayudó a Marcus a fundar el periódico Negro World. Y también fue ella quien fundó en Londres un popular club nocturno para que las gentes negras pudieran reconocerse, divertirse, comunicarse y compartir proyectos. Fue ella, en efecto, quien realizó comedias con su amigo Sam Manning, un afamado cantante de calipso a nivel internacional, con quien abrió el Florence Millsa club, un club de Jazz situado en Carnaby Street que acabó por convertirse en lugar de reunión de los militantes panafricanistas. Y también fue ella, por supuesto, quien promovió el Centro Afro-Mulleres de Londres, así como los Amigos internacionais de Abisinia, fundada en 1935 en la misma ciudad para protestar contra la agresión italiana.

Fueron amplias y nutridas las referencias aportadas por Abuy Nfubea, comencemos:

Hablar de Nanny Maroon o Nanny de los cimarrones, de Dándara de los palmares, de Ana Nzinga, de Miriam Makeba, de Amy Aswood, de Amy Jacues Garvey, de Winnie Mandela, de Aminata Traoré o de Maaba Nguema, es vocalizar el horizonte panafricanista con voz, pensamiento y volición femenina. Temas como A luta continua (Miriam Makeba), libros como África debe unirse, de Kwane Kkrumah, que posteriormente Bob Marley transfiere a su tema «África White», filmes como Beyoncé (líder cimarrona), NJinga -raíñas de África- o Winnie sirven de referencia para comenzar a descubrir la voz femenina en el espacio ideológico y cultural del panafricanismo. También Aminata Umoja, líder de la NAPO -New African people organization- y directora ejecutiva del Instuto académico a cultural Kilombo, así como Andreia Beatriz, vinculada a la formación de cuadros de la Marcus Garvey University, y activistas como Esther Trujillo, Irene Yamba y Leticia Rodriguez, Coordinadora general del movimiento Panafricanista 4ª internacional, sirven para empezar a tirar del hilo.

La influencia del panafricanismo en las políticas públicas, ya situados en el marco del Estado español, no es baladí: de momento, se han cosechado ya conquistas como la Ley 62/2003 de igualdad de trato por origen racial y étnico, así como la Ley de Cooperación 2005/2008 relativa a la financiación de organización negras así como la Proposición no de ley del año 2010 de reparación y reconocimiento por los abusos coloniales pretéritos –y sus consecuencias– de aquel imperio español donde nunca se ponía el sol (quizás por eso les cegó tanto).

Numerosos partidos panafricanistas fueron fundados a lo largo de la aldea global desde ya principios del siglo 20, y no es posible desvincular la fundación de los mismos a una revista o periódico que sirviera como caja de resonancia política o cultural en la opinión pública: El partido independiente de color de Cuba (1931), inspirado en el marxismo de José Martí y fundado por Gregorio Suril, estuvo vinculado al periódico «Revisión». El Partido autóctono negro de Uruguay, hay que vincularlo al periódico «Nuestra raza» (1928) y fue fruto de un acto de conmemoración de la figura histórica de Booker T de los intelectuales uruguayos. Salvador Bertebide, abogado negro, convierte el periódico culturalista en un periódico políticamente comprometido en 1933, y ya en 1948 se funda el partido. El partido Frente negra de Brasil (1931) hay que asociarlo a la revista «Raça Negra», vinculado al grupo «Patria Nova». Patria nueva fue un movimiento de intelectuales brasileños política y culturalmente comprometidos contra la dictadura brasileña; los primeros en reivindicar la Samba, y no la Bossa Nova, como el son autóctono y tradicional de las gentes negras del Brasil. Decían, no sin intención malévola, los integrantes de Patria Nueva, que la Bossa Nova estaba bien para el turista de clase media y para el relax de alguna equidistante clase media durante la dictadura.

No deja de sorprenderme la hipócrita parcialidad y la condescendencia con la que los maestros de relaciones internacionales en A Coruña llegaron a impartirme su materia habida cuenta de la cantidad de experiencias históricas que, desde el Sur y para el Sur, o desde Asia pacífico, o desde Latinoamérica, o sencillamente desde otras coordenadas geopolíticas, culturales y raciales, sufrieron y siguen sufriendo la violencia simbólica del relato eurocéntrico. Cuando un pone el pie en tierra ajena y procede a la esquilmación del patrimonio cultural y económico, bien por métodos de imposición violenta, bien por métodos de colonización gradual a través del poder blando (Redes, relación públicas, infiltración de técnicos o intelectuales con discurso colonial en las industrias culturales y económico financieras… etc), el siguiente paso es siempre proceder al enterramiento perpetuo de la memoria colectiva de las resistencias que surgieron en ese territorio.

Afirmar que las experiencias y las resistencias históricas del Panafricanismo no tienen ningún tipo de lección histórica ni nada que aprendernos a los gallegos es de una condescendencia y de un provincianismo que sólo puede llevar a la risa, máxime teniendo en cuenta que ya hace décadas que con nosotros y en Galicia convive una nutrida comunidad de gentes negras con conciencia panafricana cuyo background cultural no puede sino enriquecernos y servirnos de espejo complementario para poder resistir a la gobernanza neocolonial a escala estatal, Europea e internacional. No hay nada más patético que escuchar y leer a determinados sujetos pretendidamente comprometidos con el galleguismo republicano de izquierdas -nacionalistas o no- cuando afirman que la identidad cultural de Galicia puede ser autorreferencial, esto es: que podemos bastarnos a nosotros mismos sin mirarnos en los otros: evidentemente, negros, lo que se dice negros de piel , no somos, pero a esto conviene recordar la importancia que tiene para la construcción del sujeto aquello que Edward Said, intelectual palestino, llamaba las estructuras de actitud (comportamiento) y referencia (Pensamiento/conciencia). Existen, así pues, puntos de convergencia entre la condición negra y la condición gallega en lo que a estructuras de actitud y referencia se refiere y se proyecta en todos los ámbitos de las artes escénicas, las humanidades y las ciencias. En general, en toda actividad reflexiva y creativa.

De momento, aquí queda este texto para uso, disfrute y provocación de cínicos, escépticos equidistantes o provocadores de toda clase. Quien quiera profundizar sobre la fuerte pegada de la condición negra en la obra de Castelao, no como curiosidad exótica en la búsqueda del otro radicalmente diferenciado de nosotros, sino como toma de conciencia de ciertas semejanzas en nuestras condiciones sociales e históricas de existencia, tiene la puerta abierta y autonomía y capacidad suficiente para reconocerlo. Este texto es solo un pequeño zarandeo a un árbol que contiene frutos aún no valorados por los ojos, cabezas, corazones y conciencias de un país que lleva demasiado tiempo mirándose el ombligo sin dialogar ni buscar fuera lo que podría nutrirnos hacia adentro.

Si la mirada es -y lo es- una cuestión política. Si la Teoría, en el sentido digno de tal palabra –el sentido griego-, es una cuestión política, sin la cual la búsqueda de la verdad es un imposible, entonces no queda otra opción que concluir que no asumir o escapar de una reflexión filosófica y sociológica sobre las características específicas que la gobernanza neocolonial tiene en Galicia no es sino un pauta de comportamiento tan radicalmente política como su contraria.

No se extrañen, entonces, de que las políticas culturales, lingüísticas, audiovisuales, económicas y científico-tecnológicas desarrolladas desde el régimen del 78 hasta ahora nunca hayan conseguido frenar la profunda violencia material y simbólica que la gobernanza neocolonial está materializando en las periferias geográficas y en los sujetos subalternos de este violento caos llamado globalización neoliberal: En la salud mental. En las condiciones de trabajo. En el acceso a la vivienda. En la depreciación de los salarios. En la pérdida acelerada y progresiva de gallego hablantes. En la aculturación colectiva y en el desconocimiento acelerado de la historia de nuestro patrimonio cultural y materia. En la dependencia económica y tecnológica. En el feminicidio cotidiano que estamos sufriendo día tras día. En la violencia callejera y el odio creciente entre pandillas o guettos culturales en las periferias y en el centro de nuestras ciudades e incluso en nuestros pueblos. En la estigmatización, odio y agresión física al otro-inmigrante que amenaza nuestro puesto de trabajo. Y así podríamos seguir hasta el infinito si de una vez tuviésemos la valentía de mirarnos a nosotros mismos con valentía, escuchando y aprendiendo de lo mucho que la condición social de otros sujetos subalternos puede aprendernos a nosotros, a los gallegos, a la hora de asumir colectivamente la tarea de entender nuestra propia condición sin victimismos ni pusilanimidades.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.