Traducción para Rebelión de Loles Oliván Hijós
Esta entrevista se realizó con motivo de la publicación de las ediciones turcas de Making Islam Democratic y Life as Politics, obras ambas de Asaf Bayat (Stanford University Press, 2007 y 2013, respectivamente). Se publicó originalmente en Cumhuriyet Kitap 1366 (21 de abril de 2016): 14- 15. La entrevista continua nuestra primera correspondencia pública «‘Our Revolution Is Civil’: An Interview with Asef Bayat on Revolt and Change in the Arab World,» [Nuestra revolución es civil’: entrevista con Asef Bayat sobre revuelta y cambio en el mundo árabe»], publicada en The Hedgehog Review hace cinco años.
-Özgür Gökmen (OG): En Life as Politics se refiere reiteradamente a los peligros de la intervención extranjera. En 2011 no es que hubiera muchas expectativas pero aún había cierta esperanza para la región. Hoy en día Libia y Yemen se han convertido en Estados fallidos y aún peor ha sido el destino de Siria. Hace cinco años la gente que reivindicaba el cambio lo hacía al grito de «silmiyah mu silahiya» (pacífico, no por las armas). Entonces comenzó una guerra por delegación. ¿Qué fue lo que pasó?
-Asef Bayat (AB): Si miramos con atención todas esas experiencias, todas las protestas, incluidas las de Libia, Siria y Yemen, en un principio fueron apreciablemente pacíficas y ciudadanas. En Siria, al igual que en Libia, la reacción de los regímenes fue tan brutal como insólita. A pesar de que se produjeron muchas bajas entre los manifestantes siguieron siendo no violentas hasta que intervinieron las fuerzas extranjeras: la OTAN y Qatar en Libia y una serie de países que abarcan desde Arabia Saudí, Turquía, y Estados Unidos a Irán, Hezbolá, al Qaeda, y más tarde a Rusia. Su intervención militarizó la mayor parte de los levantamientos convirtiendo a estos países en un escenario trágico para ajustar cuentas geopolíticas. Merece la pena destacar que a pesar de la brutalidad y la violencia del régimen y de la oposición armada, los sirios de a pie han demostrado que todavía quieren protestar pacíficamente cuando se les presenta la oportunidad, como hemos visto en episodios recientes.
-OG: ¿Cómo pudo acabar la Revolución del 25 de enero en Egipto en una autocracia pretoriana?
-AB: Esta es sin duda una triste historia de restauración contrarrevolucionaria. Debemos tener en cuenta que toda revolución contiene un germen contra-revolucionario aguardando una oportunidad para atacar. Pero la victoria de la contrarrevolución depende de si la revolución tiene suficientes mecanismos de defensa para neutralizar el sabotaje. En el caso de las revoluciones árabes, las fuerzas contrarrevolucionarias actuaron tanto a escala local como regional. La primavera árabe, sin duda, sacudió la arquitectura de las autocracias árabes de reyes y jeques firmemente opuestos a que las revoluciones triunfaran. La principal fuerza contrarrevolucionaria, Arabia Saudí, y otras, estuvieron involucradas en actos de sabotaje cuyo propósito era instigar conflictos sectarios.
Sin embargo, la revolución egipcia padeció sus propias limitaciones también porque no consiguió transformar la antigua estructura de poder, de manera que quedó vulnerablemente expuesta ante fuerzas contrarrevolucionarias anidadas en instituciones que, como el ejército, los servicios de inteligencia, el poder judicial, etc., permanecieron inalteradas. Al mismo tiempo, como el gobierno del ex presidente Mohamed Morsi fracasó miserablemente por no actuar de manera inclusiva (como hizo Ennahda en Túnez), con la frustración y disidencia que ello generó, el ejército aprovechó la oportunidad para dar un paso e imponer su propio tutelaje. El peligro ya se intuía desde mucho antes; yo mismo lo abordé sólo tres semanas después de la caída de Mubarak en mi artículo «Paradoxes of the Arab Refo-lutions» a pesar de que intentaba ser optimista. Pero lo cierto es que el «pesimismo del intelecto» debería haberse subrayado con mayor rigor.
-OG: ¿Hay mejores expectativas para Túnez?
-AB: Sí, en muchos aspectos las expectativas de Túnez son mejores. En Túnez el ejército ha sido mucho menos agresivo que en Egipto. Ennahda ha sido mucho más inclusivo, tolerante y sabio en su perspectiva que los Hermanos Musulmanes egipcios; y en Túnez, ha existido una poderosa organización del movimiento laboral, la UGTT, que medió entre Ennahda y las fuerzas laicas y liberales. La Constitución de Túnez es un logro notable. Pero la clase política (tanto laica como islamista) ha tragado con la economía neoliberal y la justicia social sigue siendo, como en Egipto, una insatisfecha reivindicación medular de la revolución. Siguen existiendo la desigualdad, el desempleo y la exclusión, y es probable que resurjan frente a los gobiernos post-revolucionarios.
-OG: Ennahda de Rachid al Ghanuchi fue una de las fuentes de inspiración para el sector radical del islamismo en Turquía, incluyendo el ala dentro del Movimiento Perspectiva Nacional (Milli Görüs). Luego, durante la década de 2000, los islamistas turcos se jactaron de que el Partido Justicia y Desarrollo (AKP) se hubiera convertido en fuente de inspiración para Ghanuchi y sus seguidores. ¿Cómo interpreta esta correlación?
-AB: Tal vez tenga sentido. La Perspectiva Nacional vio en Ghanuchi una fuente de inspiración por el período que pasó en exilio de Londres desde donde actuaba como portavoz del islam en Europa, mientras se oponía al régimen del ex presidente de Túnez Zeinedine Ben Ali, cuyo laicismo intolerante tanto recordaba a los kemalistas turcos. Y sí, en verdad, el AKP, que para entonces se había convertido en un gobierno exitoso, se convirtió también en un modelo para muchos movimientos islamistas y figuras musulmanas incluyendo posiblemente el propio Ghanuchi. Pero dado que Turquía ha experimentado recientemente un declive no sólo económico sino también en términos de prácticas democráticas y de respeto a los derechos humanos, sería interesante saber qué piensa Ghanuchi en la actualidad sobre el AKP y especialmente sobre Erdogan, que aún considera al AKP una fuente de inspiración.
-OG: De acuerdo con una reciente fatua de la Dirección de Asuntos Religiosos de Turquía, hacer y escuchar música que incite el deseo sexual es pecado. ¿Suena familiar en términos de lo que usted denomina «política de la diversión»?
-AB: Bueno, sí, pero es un poco complicado. Hay que conocer las circunstancias empíricas en las que se han declarado esas normas. Por ejemplo, ¿a qué viene esta fatua ahora? ¿es puramente doctrinal? En general, dichas resoluciones se justifican casi siempre por motivos doctrinales/morales/puritanos. Así que la pregunta de la que hay que partir es a qué se debe ese puritanismo. Lo que vengo reflexionando desde hace algún tiempo me lleva a la conclusión de que ésta y otras legislaciones tienen sus raíces en el ejercicio del poder. En este caso, entonces, sí que están relacionadas con la «política de la diversión».
-OG: En los últimos tiempos, los partidarios del poder político en Turquía se refieren con frecuencia al verso coránico: «Misericordioso entre los suyos, severo con los incrédulos» ( Al Fatiha 48: 29 ). ¿Qué te dice eso a la luz de su visión de la democracia?
-AB: No estoy seguro del contexto en el que se apela a ese verso coránico pero si se refiere a los oponentes políticos del partido en el poder, entonces indica claramente una política de exclusión, una especie de «tribalismo político» en el que se insta a la amabilidad y a la tolerancia «entre nosotros» pero no ante «los extraños». Esto sin duda opera en contra de la noción de ciudadanía, la idea de la igualdad de derechos y responsabilidades, y por lo tanto es anti-democrático.
-OG: En Making Islam Democratic analiza comparativamente los islamismos iraní y egipcio de la década de 1960 hasta mediados de la década de 2000. ¿Cuál era la diferencia esencial entre ambos?
-AB: La principal diferencia radica en que Egipto comenzó a desarrollar una poderoso movimiento islamista desde la presidencia de Anwar Sadat, que hablaba de boquilla a las crecientes «asociaciones islámicas» de las universidades con la intención de minar a los nacionalistas naseristas y a los comunistas mientras Sadat se desviaba hacia Occidente. Estas asociaciones islámicas crecieron y en el proceso se radicalizaron en la década de 1980 durante el régimen de Mubarak, convirtiéndose en la insurgente Gama al islamiya y al Yihad . Junto con los poderosos Hermanos Musulmanes, que habían mantenido su estrategia no violenta, y otros grupos emergentes, Egipto experimentó una fuerte «modalidad islamista» durante la década de 1990 y principios de los 2000. El islamismo de Egipto se desarrolló básicamente al margen e incluso en contra de al Azhar, la institución de los ulemas.
La experiencia iraní fue diferente. De hecho, en Irán prácticamente no existió un poderoso movimiento islamista justo hasta antes de la revolución de 1979. Los grupos importantes de oposición eran las organizaciones guerrilleras de izquierda, grupos muy debilitados de partidarios de Mosaddeq, y un amplio sector que giraba en torno al pensamiento del islamista de izquierdas Ali Shariati. En aquel momento, aunque el ayatolá Jomeini estaba en el exilio, tenía seguidores entre los ulemas de bajo rango del seminario de Qom. Durante la revolución estos ulemas se las ingeniaron para usar sus redes en las mezquitas e instituciones religiosas ad-hoc con el fin de conectar a la oposición popular con el ayatolá Jomeini. Por lo tanto, en Irán la islamización se desarrolló en gran medida después de la revolución, cuando los ulemas y los islamistas asumieron el poder gobernante.
-OG: ¿Qué causó la aparición de una trayectoria post-islamista en Irán? ¿Por qué no triunfaron el gobierno reformista de 1997 a 2004 y el Movimiento Verde de 2009?
-AB: La aparición del post-islamismo en Irán tuvo mucho que ver con que el nuevo régimen dirigido por los islamistas impusiera la «islamización» desde arriba causando mucha disidencia entre quienes esperaban algo diferente de la revolución. El establecimiento del Estado islámico fue acompañado por el aumento de las violaciones de los derechos democráticos, de las libertades individuales y de las reivindicaciones de género, y por el monopolio del poder. Ello produjo oposición entre muchas mujeres, jóvenes, intelectuales, inconformistas y opositores de izquierda.
El sector religioso, los ulemas y sus instituciones, perdieron su independencia tradicional. Los ulemas tradicionales y los grandes ayatolás se opusieron a la idea de un Estado islámico en forma de velayats-e faqih . La guerra contra Iraq, el desmoronamiento de la economía, la represión y el deterioro de la vida urbana, contribuyeron a que ciertos sectores islamistas cuestionaran sus propias convicciones acerca del «gobierno islámico»: «¿Esto es lo que se suponía que iba a traer la revolución islámica?», se preguntaban. Así que estas personas comenzaron a imaginar un sistema de gobierno islámico diferente, uno más tolerante, minimalista, y más inclusivo. De hecho, esa nueva perspectiva asumió una fuerza política en forma de «reformismo» durante las elecciones de 1997 que llevaron a Mohammed Jatami al poder.
En el curso de 1997 a 2004 se desarrolló un proceso de apertura -una prensa bastante libre, movimientos sociales, grupos de mujeres, partidos políticos, y relaciones internacionales más vibrantes. Todo esto supuso una amenaza real para los islamistas de línea dura que estaban perdiendo legitimidad frente a los que llegaron desde dentro del sistema. Así que después, cuando el sistema de gobierno post-islamista regresó a través del Movimiento Verde, los islamistas de línea dura respaldados por los militares estaban determinados a evitarlo. El gobierno reformista perdió las elecciones en 2004 porque en primer lugar, muchas de sus políticas fueron neutralizadas por el sector de la línea dura, y en segundo lugar, porque no hizo lo suficiente para movilizar a las clases populares: los pobres y los trabajadores, que parecieron comprometerse con el ex presidente Mahmud Ahmadineyad y sus promesas populistas.
-OG: ¿Ha vuelto el post-islamismo a Irán después del acuerdo nuclear de julio de 2015 y tras las elecciones de febrero a la Asamblea de Expertos y el Majlis ? El célebre reformista y profesor de Ciencia Política, Sadegh Zibakalam dijo que » los reformistas han tenido que elegir entre lo malo y lo peor » en las elecciones. ¿Qué supone la coalición entre tres inclinaciones políticas diferentes, a saber, Hasan Ruhani, el ayatolá Akbar Hashemi Rafsanyani y Mohammad Jatami?
-AB: Entiendo que con «retorno del post-islamismo» te refieres a un gobierno post-islamista, porque la sociedad ya era post-islamista desde hacía tiempo. El gobierno de Ruhani se sitúa en el sector más conservador de la tendencia reformista a pesar de que su mandato haya abierto un espacio para la corriente reformista en la esfera pública. La realidad política actual ha obligado a algunos reformistas a minimizar sus expectativas, aunque gente como el ayatolá Rafsanjani se haya movido hacia los reformistas. Por lo tanto, existe una amplia coalición que durante las recientes elecciones actuó muy bien para ganarle la partida a las políticas de exclusión de los islamistas de línea dura, como el Consejo de Guardianes, y así ha conseguido formar una amplia oposición en el Parlamento.
-OG: «Change in Iran» apareció en la portada de Time (Vol. 186, No. 20) en noviembre de 2015. Aunque se aprecia que la teocracia consigue generar nuevos creyentes, la línea dura insiste en que «la revolución se está ablandando». A las niñas se les anima a rechazar a Sara , la muñeca réplica de Barbie que promueve el sistema, porque «el hiyab impide jugar con su pelo». ¿Por cuánto tiempo más se puede seguir constriñendo a la sociedad iraní con el discurso oficial de la toxicidad occidental?
-AB: Lo cierto es que la línea dura cuenta con sus bases. Pero en realidad son minoría. Lo demuestran las elecciones libres y los votantes. El discurso oficial sobre la toxicidad occidental, incluyendo la laxitud sobre el hiyab, es la raison d’etre de la línea dura y es probable que continúe. Pero lo que hay que cuestionar es si ha funcionado. He visto una y otra vez jefes de policía admitiendo que no han podido hacer que las mujeres se pongan el hiyab. Creo que la línea dura ha perdido la «guerra cultural» a pesar de que en efecto, hay un sctor conservador de la población que todavía es bastante firme. Lo que tenemos es una fragmentación y polarización en el ámbito social y cultural que van en aumento.
-OG: ¿Qué significa todo esto para la gente común, especialmente para los jóvenes? El desempleo juvenil está alrededor del 25% en Irán, una de las naciones más jóvenes de la tierra.
-AB: En la actualidad la principal preocupación de la gente común es económica: la vivienda, la carestía de la vida, y sobretodo el empleo. Esperan que una vez firmado el acuerdo nuclear las cosas con Occidente mejoren un poco. Pero no será fácil. Irán ya ha experimentado una desigualdad sin precedentes en su historia posterior a la revolución. Lo más probable es que se mantenga porque todos estos gobiernos, islamistas y post-islamistas, dan por bueno el sistema económico neoliberal. La juventud y las «electores culturales» en general tienen reivindicaciones adicionales. Los jóvenes no sólo quieren un futuro seguro, es decir un puesto de trabajo razonable, un lugar para vivir, casarse y formar una familia en el futuro, sino que también quieren recuperar su «juventud», el deseo de vivir la vida como jóvenes, perseguir sus intereses, su individualidad, libres de la mirada vigilante de sus mayores y de la autoridad moral y política. Esta dimensión de la vida de los jóvenes se suma a las tensiones sociales que existen en Irán.
Asaf Bayat, iraní, es profesor de Sociología y Estudios Mediorientales en la Universidad de Illinois. Bayat enseñó Sociología en la Universidad de El Cairo entre 1986 y 2003.
Fuente: http://www.jadaliyya.com/pages/index/24365/five-years-after-the-arab-uprisings_an-interview-w