Claridad entre tinieblas

La dialéctica era de hecho una asignatura obligatoria en la organización y los recién llegados tenían que hacer un cursillo en la materia. Gente joven con ganas de machacar a los patronos se veía abocada a participar estupefacta en seminarios especiales en los que un camarada veterano les instruía, tiza en mano, acerca de los arcanos de la dialéctica. En vez de profundizar en la explotación del hombre por el hombre, se les pedía que tomaran apuntes sobre la negación de la negación o la transformación dialéctica de la cantidad en cualidad; habían llegado allí para construir el futuro y ahora estaban sentados en una clase de álgebra. Cómo exactamente la unidad hegeliana de los opuestos podía contribuir a que una guardería no se cerrara, seguía siendo un misterio tan insondable como la doctrina política del limbo […] Una vez en una conferencia socialista oí a un joven trabajador, que obviamente se había ganado sus galones en las clases de dialéctica, comunicar con satisfacción a sus compañeros asistentes que «las ollas hierven, los perros ladran y las clases luchan», justo el tipo de razonamiento perfecto para ser despedazado en una clase de filosofía de Oxford.

Terry Eagleton (2004), El portero

Coherente con lo que había dicho respecto de la filosofía, Sacristán había rechazado la pretensión de considerar a la dialéctica como ciencia. Las ciencias existían con su propia lógica y metódica y pretender suplantarlas con una ciencia mayor o más integral era una concesión que el marxismo hacía al oscurantismo filosófico. El trabajo dialéctico existía, en primer lugar, como producción de una concreción intelectual sobre el mundo. Pero dicha producción no se encontraba embridada en método alguno y constituía, por así decirlo, un trabajo artístico de producción de una figura concreta sobre la realidad. Para producir esa figura debían concursar diversos tipos de saberes empíricos adaptándose siempre a los contornos que la realidad había dibujado.

José Luis Moreno Pestaña (2008), Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. Genealogía de un pensador crítico

En Guantanamera, en un encuentro fortuito, un ex-estudiante de Sociología que se gana la vida conduciendo camiones por la resistente [1] isla caribeña explica titubeante a su ex-profesora de Econometría los conflictos emocionales en los que está inmerso. Ella entiende, comprende muy bien su situación y le recuerda con delicadeza la inevitable dialecticidad de los sentimientos humanos. El rendido conductor se lleva las manos a la cabeza, los ojos a sus ojos y con envidiable cadencia de enamorado, suspira y balbucea: «¡Ah, sí, la dialéctica! Claro, claro, se me había olvidado profesora».

La espectadora, también el espectador, sonríe y acepta el guiño del malogrado Tomás Gutiérrez Alea. La dialéctica dio para mucho. Para diez cosidos, para cien barridos, para mil manuales, para inalcanzables y sofisticados desvaríos teóricos, para sesudas e intrincadas reflexiones filosóficas e incluso, esta vez sí, para una hermosa declaración de amor. Si, como observaba Aristóteles, el Ser se dice de muchas maneras, hasta el punto de que una cadena radiofónica en constante y sesgado decremento informativo lleva su nombre [2], no son menores en número ni menos sustantivas en supuesta profundidad las usuales acepciones de nuestra categoría. Ahora que la noción está en franca decadencia es conveniente recordar que durante años, con indiscutible desbordamiento temático y con alguna torpeza estilística, todo era o debía ser asunto dialéctico, y resuelto además dialécticamente: las luchas de clases, la larga marcha progresista de la historia, las contraposiciones sociales, las polaridades morales, las inconsistencias teóricas, los comportamientos inadmisibles, las disciplinas científicas, los enunciados verdaderos, los conceptos matemáticos, las reflexiones culturales, las discusiones familiares, los conflictos amorosos,… incluso el mundo, todo él como unidad, era en sí mismo estricta e inevitablemente dialéctico [3].

No sólo fue la exageración, o la permanente, cansina y poco dúctil insistencia temática. También algunas incomprensiones básicas penetraron y arraigaron en el entonces transitado territorio de la dialéctica marxiana. Fuera por llevar a las espaldas la voluminosa mochila de una tradición repleta de teorías leninistas del reflejo y densas cargas hegelianas, por defender precipitadamente visiones poco matizadas de temáticas ónticas y epistemológicas, o por mantener a un tiempo numerosos polos de interés generados por necesarias y urgentes luchas políticas, sea como fuere, no hay duda de que numerosos autores, incluso pensadores tan documentados como George Novack [4], defendieron a lo largo de los años cincuenta y sesenta tesis arriesgadas, y escasamente informadas, sobre las relaciones entre ciencia, dialéctica y lógica formal. Las leyes o teoremas de esta última, se decía, proscriben la contradicción, situándose en franca oposición con la realidad y veracidad de la evolución natural: si la «formalista» ley de la identidad sostiene que nada cambia, la dialéctica asegura que todo está en constante devenir. Materialismo versus idealismo, se repetía una y otra vez con extraña letanía y curiosa satisfacción. ¿Qué afirmación eran falsa y cuál verdadera? ¿A qué enunciado debíamos adherirnos y cuál descartar? Éstas eran, señalaba Novack, las grandes preguntas que los entusiastas de la dialéctica formulaban en voz alta y clara a los formalistas «empedernidos». Éstas eran las decisivas cuestiones «que la lógica formal no se anima a oír ni a considerar porque exponen el vacío de sus pretensiones y señalan el fin de su reinado de dos mil años sobre el pensamiento humano».

No fue el único caso desde luego. Henri Lefebvre, un filósofo marxista al que Sacristán hace referencia en algunos de los trabajos recogidos en este volumen [5], señalaba en una de sus aproximaciones al materialismo dialéctico [6]:

La lógica formal ha comprometido al pensamiento racional en una serie de conflictos. El primero es un conflicto entre el rigor y la fecundidad. En el silogismo (aun cuando no sea en absoluto estéril) el pensamiento no es absolutamente coherente más que cuando se mantiene en la repetición de los mismos términos. Es bien conocido que la inducción rigurosa no es aquella que permite pasar de los hechos a las leyes. Todo hecho, toda comprobación experimental, introduce en el pensamiento un elemento nuevo, por lo tanto innecesario desde el punto de vista del formalismo lógico. Las ciencias se desarrollan fueran de la lógica formal e incluso contra ella. Pero aunque la ciencia es fecunda no parte de verdades necesarias, no sigue un desarrollo riguroso [la cursiva es mía].

Pero no todo fluye o, cuanto menos, no perceptiblemente. En estudios relativamente recientes, se siguen sosteniendo tesis del mismo tenor, y casi con idéntica melodía, que las defendidas por Novack o Lefebvre en tiempos de la recordada y añorada primavera de Praga. Alan Woods y Ted Grant [7] sostenían en los años noventa del pasado siglo, sin cambio aparente, que la realidad estaba en contraposición abierta con las denominadas «leyes» de la lógica formal, que, en su opinión, eran «la expresión más absoluta de pensamiento dogmático que nunca se haya concebido, una especie de rigor mortis mental». La naturaleza vive, respira, y resiste tozudamente el acoso del pensamiento formal. A no es igual a A. Las partículas subatómicas son y no son a un tiempo. Los procesos lineales finalizan siempre en caos. El todo es mayor que la suma de sus partes. La cantidad se transforma inexorablemente en cualidad. La propia evolución no es un proceso gradual sino que está interrumpida por saltos y catástrofes imprevisibles [8]. Es así y no de otro modo concluían, los ejemplos se agolpan. ¡Qué le vamos a hacer! Los hechos son los hechos, que hablan por sí mismos, gritan incluso, a favor de un enfoque dialéctico anti-formalista. Si los dialécticos son amigos críticos de lo real, logicistas y formalistas se mueven, como peces áulicos en aguas no contaminadas, entre trascendentes, alejadas y caducas formas platónico-jupiterinas. Ningún conocimiento de lo real es puerilmente lógico, sino maduramente dialéctico.

Empero, no todo ha sido error ni desvarío en la viña marxista. A pesar de sus influencias y simpatías hegelianas, Della Volpe fue sensible a los desarrollos de la lógica formal, y lo mismo puede afirmarse entre otros de Ludovico Geymonat, P. S. Popov, A. Zinoviev, Lucio L. Radice, Jindrich Zeleny o Robert Havemann, aquel reconocido físico-químico alemán de quien Sacristán tradujo Dialéctica sin dogma y para quien la dialéctica no podía entenderse más que en su concreción. Si se desligaba de ella y se transformaba en puro formalismo abstracto, se reducía inmediatamente a un pálido esquema, cristalizando rígidamente en un sistema que se presentaba, además, con la pretensión de ser lo más general, importante y profundo que la humanidad había logrado generar. «Pero separada de la realidad no es más que un arbitrario disputar bajo la forma de contradicciones fantásticas, abstrusas y absurdas«, añadía Havemann. La rigidez, proseguía el científico y filósofo alemán, no residía en los teoremas o fundamentos lógico-formales sino en los nudos y aristas de fantasiosos proyectos dialécticos. Se era así capaz de ver críticamente la paja en el ojo ajeno y de reconocer simultáneamente el notable, el inmenso pajar que cubría frecuentemente la propia mirada.

Habría que admitir, por otra parte, que casi ninguna tradición filosófica, ni siquiera las más sofisticadas analíticamente, ha permanecido libre de imprecisión o ensoñación. Algunas presentaciones de la lógica borrosa han incorporado rasgos de familia con las anteriores formulaciones. Bart Kosko, uno de los pioneros de esta rama de la lógica no-clásica, ha sostenido que nuestros revolucionarios avances médicos no han facilitado aún la delimitación entre vida y no vida al nacer o al morir, que tampoco podemos trazar una exacta línea divisoria entre espacio y atmósfera aun cuando fuéramos capaces de describir esta última molécula a molécula, o que los mapas detallados de la Tierra o de Marte no nos dicen con exactitud dónde acaban las colinas y dónde empiezan las montañas. A pesar de ello, sostiene Bosko, gran parte de la ciencia acepta un mundo de blancos y negros que nunca cambia, que siempre permanece idéntico a sí mismo. No hay enunciado admitido que no sea verdadero o falso. Los programas ejecutables, con sus ristras inacabables de ceros y unos, son un emblema de este mundo en blanco y negro, y de su injusto triunfo sobre lo que el autor considera la verdadera mentalidad científica. De ahí que Bosko se mantenga abiertamente contrario a lo que ha sido moneda corriente en la filosofía y en la ciencia «tradicionales»: la lógica binaria aristotélica que en su opinión se reduce a una sola ley básica: A o no-A, o eso o aquello. «El cielo es azul o no lo es. No puede ser a la vez azul y no azul. No puede ser A y no A. La «ley» de Aristóteles estableció qué era lo filosóficamente correcto durante más de dos mil años» [9].

Transitando por senderos no siempre antagónicos, uno de los grandes economistas-matemáticos del pasado siglo, Nicholas Georgescu-Roegen [10], ha defendido, a propósito de lo que él mismo ha denominado «conceptos dialécticos» y con argumentos atendibles e informados, que en un determinado momento histórico una nación podía ser a la vez una democracia y una no-democracia, de igual manera que en una determinada edad un humán sería al mismo tiempo joven y viejo. De lo que el bioeconomista rumano colegía que a esta categoría de nociones no era posible aplicar sin matices la ley fundamental de la lógica clásica, el principio de no contradicción: B no podía ser a la vez, en el mismo momento y desde la misma perspectiva, A y no-A. Por el contrario, «tenemos que aceptar que, al menos en algunos casos, sucede que B es al tiempo A y no-A» [11]. Dado que este último principio era, en su opinión, una de las piedras angulares de la filosofía hegeliana, proponía que llamáramos dialécticas a todas las nociones que pudieran transgredir el principio de no contradicción, entre ellas, como se señaló, el mismo concepto de democracia [12].

El razonamiento dialéctico [13], señalaba el gran científico y pensador rumano, usa conceptos dialécticos. El rasgo característico de estas categorías es que pueden superponerse a sus contrarios, sus significados se introducen en el ámbito semántico de los conceptos opuestos. Mientras que un concepto analítico -«aritmomórfico» en la terminología de Georgescu- está separado de su contrario por un espacio vacío, delimitador, un concepto dialéctico lo está por una penumbra esencial, dentro de la cual A y no-A pueden ser simultáneamente verdaderos. Por lo demás, esta penumbra no divide todo el ámbito de la referencia de las categorías en cuestión en tres conjuntos disjuntos: el ámbito de A, el de no-A y el de ambos. No está definida de forma que podamos saber, de manera automática, ante un caso concreto, si está dentro o fuera de ella. La esencia de la dialéctica reside en que la penumbra que separa un concepto dialéctico de su contrario está ella misma rodeada de otras zonas penumbrosas dialécticas separadas a su vez por otras penumbras similares, y así sin fin. Aún más, señalaba Georgescu, la aritmomanía predominante ignora que la acusación de «sin sentido», la defensa positivista construida de manera más cuidada, ni siquiera puede comenzar su argumentación sin recurrir ella misma a conceptos dialécticos. De hecho, ella misma es dialéctica, como la mayoría de nuestros conceptos o categorías básicas: no sólo justicia, democracia, bondad, maldad, empresario, ocupación, sino también abstracción, competencia o creencia. De ahí el despliegue de la dialecticidad, de ahí que toda argumentación sea en última instancia dialéctica, concluye Georgescu-Roegen

Por su parte, el gran escritor guatemalteco Mario Roberto Morales [14] recordaba en un trabajo reciente la definición sugerida por Debord en La sociedad del espectáculo. El espectáculo no es simplemente una colección de imágenes sino una relación social entre individuos mediada por imágenes. Se trata de una definición dinámica, no de un mero concepto estático que se agotaría en la simple descripción de la exterioridad. De esta forma, el fenómeno analizado estaría definido en su movimiento y según las funciones que cumple como hecho social que es. Así opera, así debía seguir operando la lógica dialéctica, concluía Morales, definiendo los fenómenos en sus relaciones. Por su propio carácter, una definición dialéctica necesita elucidar el tipo de relación social que caracteriza al fenómeno definido. De lo contrario se estancaría en señalar lo estático de su rasgo, y una aproximación así, adialéctica, no explicaría nada ni tendría utilidad alguna para el avance de nuestro conocimiento.

No fue ésta, empero, la atalaya desde la que Sacristán construyó su reflexión desde sus iniciales y tempranas incursiones en este ámbito de la tradición marxista.

Como Jon Elster, el autor de Introducción a la lógica y al análisis formal nunca vio oposición excluyente entre la lógica formal, clásica o no, y la dialéctica. También como Elster, Sacristán no creía que la dialéctica ofreciera un método operativo que pudiera aplicarse con buenos o aceptables resultados dentro de límites definidos, o que de (y con) ella pudieran extraerse «leyes sustantivas del desarrollo histórico con predicciones precisas para casos concretos» [15]. De ello no extraía una condena sin paliativos y sin restos de la finalidad dialéctica. Tampoco en esto andaba muy alejado del autor de Uvas amargas. No hay «ley» de la negación de la negación, en ningún sentido claro o difuso de esta noción, pero esa categoría, sostenía Elster, «tiene un cierto valor al dirigir nuestra atención a problemas que de otro modo podríamos haber soslayado» [16]. No hubiera manifestado Sacristán objeción alguna a la sugerencia. Explícita y reiteradamente así lo indicó en su prologo de 1964 al Anti-Dühring engelsiano. Pero no sólo entonces desde luego.

En su presentación de 1983 a la traducción catalana de El Capital [17], Sacristán recordaba el experimento mental propuesto por Lukács en Historia y consciencia de clase: suponiendo que todas las afirmaciones particulares del legado de Marx [18] hubieran sido falsadas o vaciadas por la misma evolución social, qué sería entonces lo que aún permanecería vivo de la tradición marxista se preguntaba el filósofo húngaro. Lukács no aceptó el vacío o el silencio como respuesta. Si todas las tesis sustantivas del marxismo hubieran sido orilladas por el propio desarrollo de las sociedades humanas, por el descubrimiento de alguna inconsistencia teórica o por alguna falsación empírica, seguiría aún vigente el estilo de pensamiento de Marx, englobante, dinámico e histórico, estilo que el autor de El joven Hegel denominaba «método dialéctico». Admitiendo que esta reflexión lukácsiana le resultaba muy sugerente, Sacristán incorporaba importantes matices: el programa, que no método dialéctico de Marx, englobaba diversas ciencias sociales, no se oponía por principio a la matematización en estos ámbitos, permanecía atento a los desarrollos de disciplinas naturales, próximas o no, se totalizaba en la historia, no se cubría con ropajes acorazados e incluía un núcleo de teoría en sentido estricto, falsable y revisable por tanto, que se encontraba básica aunque no únicamente en El Capital.

El programa marxiano era ya en aquellos lejanos años de finales del siglo XIX totalmente inabarcable por un hombre solo, lo que podía explicar, añadía Sacristán, los sufrimientos psíquicos y físicos de Marx, al mismo tiempo que daba su estilo de época a una empresa intelectual que hoy, como ha apuntado John Berger, consideraríamos más bien empeño propio de un colectivo científico-artístico interdisciplinar [19] y no tarea de un investigador solitario. Quedaba en todo caso como idea imperecedera, concluía Sacristán, la consideración de que todo programa de transformación social debía incluir saber contrastado, conocimiento positivo [20].

No parece, pues, discutible que el uso del concepto no siempre fue riguroso y que el término ha pasado, en poco más de dos décadas, de ser una palabra ampliamente usada en círculos académicos y políticos, e incluso en revistas y publicaciones de carácter general, a estar casi en desuso, fruto del aluvión de críticas recibidas. Alguna consecuencia de estas críticas -la oscuridad y asignificatividad del término; su pretenciosidad, osadía y seguridad aparente; la falta de informaciones esenciales sobre temáticas próximas o supuestamente afines-, fue recordada con fina y amigable ironía por Javier Muguerza:

Cuandoquiera que en un pasaje aparezca esa palabra, tachémosla sin contemplaciones; sí, después de tacharla, entendemos el pasaje, eso demostrará que la palabra era absolutamente innecesaria; y si, por el contrario, el pasaje no se entiende, consolémonos pensando que la presencia de la susodicha palabra no lo habría hecho más inteligible [21] .

¿Qué puede colegirse entonces del denso conjunto de opiniones vertidas sobre la noción por autores tan diversos como Popper, Bunge, el propio Elster, Boulding o Colletti? ¿Puede y debe ser arrojada la finalidad dialéctica a la papelera de las aspiraciones cognoscitivas imposibles por utópicas, oscuras e inconsistentes? Sacristán no defendió nunca una conclusión así. Aceptó desde antiguo, matizadamente, la adecuación de muchas de estas consideraciones críticas, pero al mismo tiempo consideró que era posible una interpretación, inspirada en escritos y cartas de los clásicos de la tradición, que salvara el concepto y le diera un significado preciso e interesante [22].

Para Sacristán la dialéctica no era otra forma de hacer lógica ni era, por tanto, una alternativa a la lógica formal clásica o a alguna de las lógicas alternativas desarrolladas a lo largo del siglo XX. No lo era porque la lógica formal tenía que ver con la estructura y corrección de nuestros argumentos, con la precisión de la noción de consecuencia lógica o del «seguirse de» [23], y no era éste el objetivo central o lateral de la motivación dialéctica. Más aún, como no podía ser de otro modo, toda construcción dialéctica era lógica, en el mismo sentido en que toda teoría física, económica o incluso toda conjetura filosófica debía serlo. Es una obviedad que todo discurso, si aspira a la corrección y a la inteligibilidad, aunque niegue la preponderancia de la razón o de la lógica por «dogmática y trasnochada», explícita o implícitamente, sigue o debería seguir las leyes lógicas fundamentales.

Tampoco era ningún método especial si, como el mismo Sacristán sugería, se entendía por método una serie normada de operaciones, de manipulaciones «atómicas» autorizadas, que toda persona competente en una determinada disciplina, teórica o práctica, podía realizar de la misma manera, obteniendo resultados idénticos o similares, si partía de los mismos datos y presupuestos o usaba instrumentación y materiales idénticos. Podía hablarse así -los ejemplos son del propio Sacristán- del método de los mínimos cuadrados, del método de la inferencia natural en Gentzen y Quine, o, en un plano empírico, del método de las cámaras de plomo para la obtención de ácido sulfúrico, pero no, en cambio, con ningún significado preciso y razonable, de «método dialéctico». En el sentido definido y aceptado del término, la dialéctica no era ni podía ser un método. Aquí, apuntaba Sacristán, se había tropezado con las palabras y la caída había producido importantes heridas. Cuando a finales del siglo XX o principios del XXI se usan nociones así, se está aludiendo a conceptos que se han formalizado con precisión en la epistemología contemporánea. En cambio, cuando un filósofo del siglo XIX como Marx usaba la expresión pensaba más bien en una forma de pensamiento, en un estilo intelectual, en una manera general de pensar. Si en lugar de esta acepción, pensamos en procedimientos normados y unívocamente determinados, tropezamos entonces «con las vaciedades científicas de la cantidad y la cualidad, la negación de la negación, el campanudo descubrimiento del Mediterráneo, de que todo se mueve, etc» [24]

Había que aceptar que en este punto había existido una notable confusión en la tradición, sin olvidar que en aquel entonces las nociones no estaban tan perfiladas, y que no era sólo Engels el malo, el tonto y el feo de esta película. El extravío tenía su explicación. Cuando Marx encargó a Engels que hiciera una reseña de Contribución a la crítica de la Economía política, este último, analizando los distintos materiales metodológicos existentes, probablemente pensó que no había nada que fuera adecuado para articular el proyecto intelectual marxiano. En la interpretación engelsiana, Marx se había visto obligado a usar, invirtiendo su sentido original, la dialéctica hegeliana, «el menos malo» de los materiales entonces existentes. Incluso el propio Marx, años después, exaltó su propio método al compararlo con «el rudimentario método inglés» de Darwin:

El libro de Darwin es muy importante y me conviene como fundamento científico-natural de la lucha de clases histórica. El precio que hay que pagar, naturalmente, es la grosera manera inglesa de desarrollo» (Carta a Lassalle, 16/I/1861) [25]

¿Tenían entonces algún sentido, en opinión de Sacristán, las denominadas «leyes» dialécticas del paso de la cantidad a la cualidad [26] o de la negación de la negación? Sí, si se entendían de manera radicalmente distinta al concepto de ley científica acuñado con precisión en la moderna filosofía de la ciencia. La «ley» de la doble negación no era equiparable en ningún sentido relevante, por ejemplo, con las leyes de la gravitación universal o de la conservación de la energía. Esas ideas pertenecían a un género intelectual que sería negativo perder, eran «metáforas metafísicas» del tipo «todo cambio consiste en el paso de la potencia a acto» o, por poner otro ejemplo muy querido por Sacristán, la afirmación aristotélica del De anima de que «el alma es, en cierto sentido, todas las cosas». De ningún modo era éste un saber rechazable; se trataba de un pensamiento semipoético con el que los filósofos habían podido describir la experiencia cotidiana pre-científica, metáforas que ordenaban experiencia vital. Las «leyes» adscritas al «método dialéctico» serían, pues, una de las grandes metáforas metafísicas que habían contribuido a estructurar la experiencia de la humanidad, pero no eran ni podían presentarse como ideas científicas contrastadas. No eran, pues, ideas exactas pero tampoco eran nociones inútiles [27] .

De igual modo, tampoco la dialéctica fue nunca para Sacristán una ciencia alternativa. No era la ciencia del Ser, ni del Universo, ni del todo, ni la ciencia felizmente hallada de la Historia, ni tampoco el saber científico garantizado de las totalidades concretas. Pero de ello no infería en su interpretación que las relaciones entre dialéctica y conocimiento científico fueran de oposición o negación; precisamente, lo que en su opinión distinguía la empresa dialéctica en lo que llamamos «Occidente» de aspiración similar en tradiciones orientales era la incorporación en aquélla, para la consecución de objetivos «totalizadores», de saberes científico-positivos.

Aún más, Sacristán señaló la presencia de la «actitud dialéctica» en el propio quehacer científico, no sólo como objetivo posterior y diferenciado. ¿A qué blanco apuntaba con esta consideración? Probablemente, a la existencia, no siempre dominante ni aceptada, de «señales dialécticas» en las reflexiones de miembros de las comunidades científicas. Gell-Mann [28] ha coordinado a un colectivo de científicos que investigaban sobre ámbitos aparentemente muy alejados entre sí: la mecánica cuántica, el sistema inmunológico del ser humano, la evolución de los lenguajes y, desde un punto vista general, la economía como sistema complejo adaptativo. En El quark y el jaguar. Aventuras en lo simple y lo complejo, el galardonado físico joyciano anunciaba que el propósito del volumen era presentar su propia visión sobre una síntesis que estaba emergiendo en los límites de la investigación acerca de la naturaleza del mundo que nos rodea, el estudio de lo simple y lo complejo, investigación que estaba empezando a reunir, con una nueva perspectiva, material procedente de muy diversos campos de las ciencias físicas, biológicas y del comportamiento, y de las artes y humanidades:ni

El enfoque que conlleva facilita el descubrimiento de conexiones, en ocasiones entre hechos o ideas que a simple vista parecen muy alejados entre sí. Más aún, está empezando a dar respuesta a algunas de las preguntas que muchos de nosotros, científicos o no, continuamos haciéndonos sobre el verdadero significado de lo simple y lo complejo.

Síntesis creativa de saberes no sólo científicos sino artísticos y humanísticos también, en neto paralelismo con la aspiración dialéctica tal como ésta era concebida por Sacristán [29].

Presentada como ontología fundamental, tampoco la dialéctica estaba libre de críticas. Las conocidas formulaciones sobre el carácter dinámico de todo ser, la negación de la negación como motor de los cambios y la ley de la cantidad y la cualidad ofrecían numerosas grietas. Bunge[30] resumía sus principales observaciones en los puntos siguientes: los principios de la dialéctica, tal como se formulaban en la literatura existente, eran ambiguos e imprecisos; cuando se los formulaba con precisión, tres o cuatro de los cinco principios en los que Bunge sintetizaba la propuesta dialéctica perdían su aparente universalidad: arrancaban con «algún» antes que con «todo». Cuando se los formulaba de manera más débil, quedaban tan afectados que se acercaban a simples perogrulladas del tipo «algunos entes del Universo cambian», y aceptando que se los formulara con claridad y alcance limitado, los principios dialécticos no podían ser base suficiente para una teoría general del cambio. El autor de La investigación científica finalizaba su crítica señalando los dos principios dialécticos que, en su opinión, seguían siendo válidos: 1) toda cosa concreta es cambiable y 2) a lo largo de todo proceso emergen nuevas propiedades, aunque estos principios eran compartidos por todas las teorías procesuales. De hecho, la ontología defendida por Bunge no era, propiamente, dialéctica sino dinamicista, o, si se prefería, conservaba lo que aún vivía y desechaba lo ya superado de la vieja dialéctica. Además, el enfoque dialéctico se caracterizaba por la búsqueda de polaridades y por la exageración de la importancia de los conflictos tanto en la naturaleza como en la sociedad o el mismo pensamiento, a expensas de la cooperación y de cualquier otro mecanismo de cambio. Pero, en opinión del científico y filósofo argentino, esta concepción era típica de una etapa primitiva del pensamiento: la ciencia no busca polaridades sino que pretende encontrar pautas objetivas, leyes científicas que en muy pocas ocasiones son polares y, cuando el conflicto es real, es tal su complejidad que generalmente desborda ese estrecho marco.

 

^{Más allá de la total pertinencia de las críticas de Bunge, algunas de ellas compartidas por el propio Sacristán, su enfoque no refuta la visión aquí discutida, posición alejada de toda concepción ontológica general postulada con deseo de permanencia [31]. Como no podía ser de otro modo tratándose de una noción con tanta tradición filosófica incorporada, son diversos los significados del término que pueden hallarse en su obra, pero no hay inconsistencia entre ellos y acaso pueda verse un hilo conductor que los enlaza y que, en mi opinión, tiene que ver directamente con lo que fue una divisa vital e intelectual de Sacristán [32]. La siguiente:}

^{Hace ya más de treinta años que un científico y filósofo inglés, procedente de dos de esas tradiciones críticas [marxismo y filosofía analítica] J. D. Bernal describió con pocas palabras lo que imponen de derecho a una cultura universitaria sin trampas premeditadas los resultados de esos doscientos años de crítica. Modernizando su formulación puede hoy decirse: hay que aprender a vivir intelectual y moralmente sin una imagen o «concepción» redonda y completa del «mundo», o del «ser», o del «Ser». O del «Ser» tachado.}

^{Para Sacristán, la aspiración dialéctica, praxeológica si se quiere, podía ayudar a realizar este empeño, esta finalidad esencial con los mejores instrumentos disponibles.}

^{En el conjunto de su obra, hay usos del concepto que no tienen especial relevancia teórica, simple sinonimia de otras nociones afines. Pueden ser traducidos, sin pérdida de significatividad, por «filosofar marxista», por «concepción fluyente de lo real o de nuestras teorías» o, en ocasiones, por interrelación conflictiva, no amigable, entre partes o elementos de un determinado sistema. En algunos usos, con innegable arista irónica, «dialécticos» refiere directamente a filósofos hegelianos o hegelizados.}

^{En Jesuitas y dialéctica, un trabajo de 1960, los usos del término encajarían dentro de estos usos. Cuando Sacristán comenta los ensayos de Bochénski, Calvez o Wetter sobre el materialismo dialéctico utiliza el término como sinónimo de filosofía marxista. Igualmente, en otras ocasiones, por lo demás no muy numerosas, pueden verse usos no esenciales que quedarían subsumidos dentro de esta primera acepción.}

^{Empero, ya en esos primeros textos hay pasos que van en una dirección más propia, que apuntan hacia una interpretación más singular. Cuando Sacristán señala en este artículo publicado en Nuestras ideas que, efectivamente, hay oscilación en el marxismo pero no entre positivismo y antipositivismo, sino entre conocimiento positivo de la experiencia científica y de la práctica social y la generalización de esa experiencia en una cosmovisión provisional, para insertarla nuevamente en la experiencia científica y la práctica social -y, por tanto, con posibilidad de ser corregida o falsada-, en vez de trasformarla en una verdad supraempírica, inmutable y metafísica, y que este oscilar, este hacer intelectual, recibe el nombre de «pensar dialéctico», esta anunciando una aspiración epistémica, una búsqueda filosófica, compartible o no, pero en todo caso con dotación de sentido y muy alejada de cualquier consideración de la dialéctica como lógica alternativa o infalible metodología no fijista.}

^{Más allá de estos primeros atisbos, los usos más propios del concepto en la obra de Sacristán pueden ser agrupados en tres apartados: 1) la dialéctica entendida como estilo de pensamiento [33]; 2) la dialéctica concebida como objetivo gnoseológico consistente en buscar visiones de conjunto, totalidades provisionales [34] a partir de los variados resultados del hacer científico más consolidado, sin olvidar aportaciones de las ciencias sociales ni de saberes pre-teóricos ni tampoco aproximaciones artísticas o filosóficas generales, y 3) la dialéctica vista como aspiración al conocimiento de singularidades, objetivo normalmente desechado, o no sentido como central, por el conocimiento científico tradicional [35]. Un hilo conductor que uniera los diversos nudos de esta taxonomía podría dibujar el siguiente arco: la dialéctica sería una forma general de pensar, temperada pero con agudizado vértice crítico, que intentaría construir síntesis de conocimientos o aproximaciones parciales, de carácter científico-artístico-filosófico, sin olvidar conocimientos empírico-prácticos de tradiciones culturales no institucionalizadas [36], que permitieran una aprehensión creativa, documentada (y, por supuesto, ni redondeada ni inmutable) de singularidades, de «totalidades concretas», con la finalidad explícita, en el ámbito de la política, de intervenir en las prácticas sociales transformadoras de orientación socialista. No siempre la dialéctica sería una aspiración estricta y puramente gnoseológica [37]: la XI tesis sobre Feuerbach, su misma noción de la filosofía y del filosofar, y la comprensión del marxismo como tradición política revolucionaria planean cercanas a lo largo y ancho de la concepción de Sacristán.}

^{El probable origen de esta aproximación a la dialéctica -tan opuesta en su época a los vientos del Oriente lejano o del Occidente próximo, fueran estos de alguna ortodoxia no siempre cansina o de heterodoxias no siempre sugerentes- ha sido señalado por Antoni Domènech en los siguientes términos: la dialéctica marxista procede de la línea Kant-Hegel; en esta tradición es entendida como una facultad especial que rebasa la parcialidad y abstracción del entendimiento, de la razón analítica o instrumental. La facultad humana capaz de superar la rigidez del entendimiento es la Razón propiamente dicha que podrá aprehender fluidamente la realidad, no como un todo integrado y abstracto sino en su concreción. Sacristán habló reiteradamente de «totalidades concretas» -ya desde su prólogo al Anti-Dühring– pero se negó a aceptar esa forma de entender la dialéctica dependiente de una facultad especial. Sugiere Domènech que una de las claves para entender la inspiración de Sacristán pasa por no olvidar que su formación filosófica básica tiene un pie en la fenomenología y otro en la tradición analítica. ¿Qué pasado común tienen, filosóficamente hablando, ambas tradiciones? Franz Brentano, quien se presentó a sí mismo como restaurador de la prudencia y sensatez aristotélica frente a los excesos de los varios sistemas idealistas modernos. Recuérdese por otra parte, prosigue el autor de El eclipse de la fraternidad, que Sacristán solía presentar su noción de dialéctica en contraposición no con la concepción kantiana de la imposibilidad de conocer la cosa en sí, donde se situaría la línea hegeliana, sino enfrentada a la idea aristotélica de que el conocimiento es siempre saber de lo universal. Domènech recordaba una imputación no marginal de Sacristán a la gnoseología del Estagirita que enlaza con uno de los puntos señalados: el sesgo patricio de la reflexión de Aristóteles se hace patente en la exclusión de la práctica (poiética) como fuente de conocimiento, pero es esa práctica precisamente la que «nos obliga a un conjunto de operaciones cognitivas de ajuste flexible, de representación global y de concreción que proporcionan un tipo de conocimiento que está vedado a la, por lo demás imprescindible, theoria«[38] .}

^{Aunque la dialéctica, como se apuntó, no sea un procedimiento o camino normado y bien definido que permita llegar a la verdad o al hallazgo de soluciones, sí puede ser en cambio una forma, un estilo no normativizado de pensar, útil para subir algún peldaño o para encarar adecuadamente situaciones y análisis. ¿Cuál sería la característica básica de este estilo de pensamiento al que adjetivamos de dialéctico? ¿Qué papel juega en el proceso de elaboración e interpretación de nuestras teorías? Holton [39] ha mostrado la complejidad de los factores que intervienen en el alumbramiento de nuevas concepciones y teorías, en el trabajo científico practicado en el «contexto de descubrimiento», en los procesos mentales que permiten a los científicos llegar a adquirir o a conjeturar una nueva explicación. Sería interesante, señala Holton, «pillarlos por sorpresa y ver su imaginación en marcha», dado que normalmente los aspectos más subjetivos de la investigación han estado excluidos de la práctica científica transmitida y de las consideraciones de muchos historiadores, por no hablar del menosprecio, generalizado durante años, entre epistemólogos positivistas ortodoxos. Nos deberíamos situar en ese contexto, tratando de comprender el momento del alumbramiento del concepto, de la hipótesis, de la conjetura científica. El mismo Einstein, nos recuerda su editor, urgía a los historiadores a que concentrasen sus esfuerzos en comprender cómo los científicos pensaban y luchaban con sus problemas.}

^{Es acaso en este punto señalado por el autor de La imaginación científica donde podemos situar la acepción de la dialéctica como estilo de pensamiento, como forma de pensar sistemas u objetos de conocimiento mirándoles por delante y detrás, en positivo y dando la vuelta al calcetín por así decir, mirando las dos o más caras, algunas de ellas ocultas u ocultadas, de toda situación. La idea valdría tanto para el trabajo del investigador como para la reflexión del filósofo o del escritor [40]. Un científico social puede saber que la circulación del capital internacional en los inicios de los noventa era veinte veces mayor que la circulación de capital transnacional a principios de los setenta y deducir, a partir de este hecho y de datos y consideraciones complementarias, que todo ello ha redundado positivamente en el comercio mundial, en el consumo responsable de los ciudadanos y en su propio bienestar. Pero puede intentar también girar, dar la vuelta a esa información, mirarla desde otra atalaya, penetrar en ella y ver que la composición interna de ese capital, a lo largo de esos veinte años, ha ido transformándose radicalmente [41]. Si a principios de los setenta el 90% de las transacciones estaban relacionadas con el comercio o con la inversión a largo plazo (ambas, aceptémoslo provisionalmente, generadoras de riqueza sostenible), en los años noventa por el contrario la situación se había invertido casi por completo: el 90% de estas transacciones eran estrictamente especulativas y sólo el 10% restante respondía al comercio y a la inversión a largo plazo. De este modo, las previsiones y predicciones anteriores podrían quedar alteradas por esta nueva «mirada dialéctica», por este mirar en negativo, volviendo de revés, el «brillante panorama». Sería este estilo de pensamiento el que le permitiría al investigador social ahondar en datos e informaciones, y ver o intentar ver los diversos aspectos presentes, algunos de ellos conflictivos y ocultados, en el análisis comparativo que está realizando. El modo de pensar dialéctico, este estilo de pensamiento, permitiría entonces una mirada más ajustada, menos sesgada, menos entregada, menos conforme, mirada que aspiraría a observar y comprender el mayor número de caras del complejo poliedro que representa toda situación social de interés.}

^{Una reflexión pareja puede verse en las páginas que Elster dedicó a la dialéctica en su ensayo sobre Marx [42]. Elster nos recordaba aquí dos frases de William Blake, un contemporáneo de Hegel: «No hay progreso sin contrarios» y «Nunca se sabe lo que es suficiente a menos que se conozca lo que es más que suficiente» [43]. La forma de decir hegeliana era algo distinta -tesis, antítesis y síntesis, o posición, negación de la posición y negación de la negación- pero, probablemente, se están defendiendo las mismas ideas sobre el cambio y la estructura del proceso. Es cierto, señala el autor de Uvas amargas, que muchos procesos «dialécticos» puestos como ilustración de estas triadas hegelianas son controvertidos, pero no lo son tanto en otras ocasiones. Si consideramos el desarrollo de las ingenuas creencias religiosas infantiles, a través de etapas de duda y vacilación, hasta las creencias reflexivas del adulto, es plausible pensar que el paso directo, sin eslabones, de una etapa de ingenuidad a una etapa de madurez reflexiva sea imposible, e incluso que no haya retorno posible de esta etapa a la primera, en coincidencia con las características de la síntesis -o de la negación de la negación- de los sistemas hegelianos. Sea como fuere, como el mismo Elster señala y Sacristán seguramente compartiría, no hay aquí ningún modelo universal, ninguna teoría general.}

^{En la segunda de las acepciones, cabe distinguir tres usos relacionados: el primero, destacado por el propio Sacristán, tendría que ver con lo que en la teoría general de sistemas [44] se ha presentado como el estudio de conjuntos de elementos que además de interactuar con el medio están a su vez constituidos por partes ligadas entre sí, por interacciones fuertes en absoluto despreciables. Un sistema sería algo más que la mera suma de sus partes. El segundo está relacionado con la integración e interrelación de diversas disciplinas científicas: estaríamos aquí ante objetivos de investigación que no quedarían totalmente subsumidos dentro de una única especialidad académica, sin menosprecio alguno, innecesario es decirlo, de las divisiones clásicas [45]. Finalmente, la dialéctica remitiría a las cosmovisiones o concepciones del mundo nunca pensadas como formas definitivas de aproximación teórica.}

^{El enfoque interdisciplinar, totalizador, coincidiría con lo señalado ya en 1972 por D. H. y D. L. Meadows, J. Randers y W. W. Behrens [46]. El ser humano, sostenían los autores, se enfrenta cada vez con mayor frecuencia con una serie de problemas interrelacionados, como el deterioro del medio ambiente o la incontrolable expansión urbana, que ellos agrupaban bajo la denominación de «la problemática». Las interrelaciones entre los diversos componentes son tales que parece imposible, e improcedente gnoseológicamente, separar de la maraña de «la problemática» algunas cuestiones para tratarlas aisladamente. De este modo, nuestros métodos habituales de análisis, «nuestros enfoques, nuestras políticas y estructuras gubernamentales fracasan cuando se enfrentan a situaciones tan complejas». Esta visión integradora, esta visión global, tiene precedentes insospechados: por ejemplo, entre miembros del Círculo positivista de Viena [47] .}

^{Sacristán trató el tema de las cosmovisiones en varios de sus ensayos [48]; especialmente, en su prólogo al Anti-Dühring. Una concepción del mundo, señalaba, no es un saber idéntico al de una ciencia positiva; sería, más bien, una «serie de principios que dan razón de la conducta de un sujeto, a veces sin que éste se los formule de un modo explícito». Estos principios o creencias pueden ser inconscientes en el individuo que obra, estando, sin embargo, explicitados parcial o totalmente en la cultura de la sociedad en la que éste individuo vive. Las cosmovisiones o concepciones constan de dos partes interrelacionadas: la contemplativa o teórica y la práctica o sistema de juicios de valor. De la consideración teórica de que «el hombre es una naturaleza herida» se pasa «de forma bastante natural», señalaba, sin que exista una implicación estricta ni falten contraejemplos, a la regla práctica que postula someterse a la autoridad. La existencia de una forma explícita de determinada cosmovisión no permite, sin más añadidos, averiguar «cuál es la concepción del mundo realmente activa en esa sociedad». Detrás de la cosmovisión subyacente a los derechos humanos, recordaba Sacristán, ha habido históricamente en muy diversas realidades sociales otras creencias efectivas, menos legitimadas y mucho menos universales.}

^{Limitándose a aspectos teóricos, Sacristán sostenía que las afirmaciones de la vieja filosofía sistemática, de los viejos dogmas religiosos y de las concepciones del mundo tradicionales carecían de rasgos del saber científico como la intersubjetividad y la capacidad predictiva, y dado que estos atributos dan a los seres humanos «una seguridad y rendimiento considerables», el conocimiento que los posee desplaza, en cuanto a conocimiento de las cosas del mundo, al pensamiento especulativo de la filosofía tradicional, pensamiento más vago, menos operativo, menos controlable. Las dificultades señaladas eran además insalvables: toda concepción del mundo contiene afirmaciones no resolubles por los métodos decisorios del conocimiento positivo como la existencia e inexistencia de Dios, la finitud o infinitud del Universo, o el sentido o falta de sentido de esas mismas afirmaciones, enunciados estos que nunca podrán ser objeto de demostración ni de prueba empírica.}

^{Empero, aunque el conocimiento positivo no pueda fundamentar enteramente, sí puede abonar una determinada filosofía general más que otra. Así, la aceptación de la teoría de la evolución no parece abonar una interpretación literal de la creencia cristiana de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios. Sin probar su falsedad, la hace poco plausible [49]. Las concepciones del mundo, que tomen la ciencia como cuerpo básico de conocimiento real, se encuentran a la vez por delante y por detrás de la investigación positiva: por detrás, intentando generar una cosmovisión de acuerdo con los resultados de la investigación positiva; por delante, inspirando o motivando la investigación positiva misma. Si la concepción que inspirase la investigación psicológica fuera antropológicamente dualista, señalaba Sacristán, ¿cómo podría explicarse entonces el interés de la psicología por cuestiones de orden fisiológico? Este interés presuponía otra concepción de las relaciones mente-cuerpo. De lo anterior, infería una sugerente crítica al intento de «pureza científica» que puede presidir, y de hecho preside, algunas comunidades de investigadores: si los científicos se mecen en la impura ilusión de actuar de forma independiente de toda cosmovisión, corren el riesgo de someterse, inconscientemente si se quiere, a la concepción del mundo vigente en la sociedad en que ellos desarrollan su tarea, porque no hay comunidad humana sin cosmovisiones y no hay científico que pueda vivir totalmente ajeno a su entono socio-cultural [50].}

^{Tres años más tarde, en su penetrante comentario sobre El asalto a la razón [51], Sacristán apuntó una rectificación terminológica y conceptual: tiene que existir, señalaba, una ajustada mediación entre la consciencia de la realidad, tal como ésta se presenta a la luz del conocimiento de cada época, el juicio valorativo que nos merezca esa realidad «y una consciencia clara de las finalidades entrelazadas con esa valoración, finalidades que han de ser vistas como tales, no como afirmaciones (pseudo)teóricas». Si la expresión había arraigado, señalaba, podíamos seguir llamando a la consciencia de esa mediación «concepción del mundo», pero acaso fuera conveniente «terminar incluso en el léxico con el lastre especulativo romántico». Siguiendo la forma de decir de algunos historiadores de la ciencia de aquellos años, Sacristán proponía términos menos ambiciosos como visión previa o hipótesis generales.}

^{No hay, empero, renuncia de la finalidad: el ideal dialéctico, en esta acepción que se está comentando, no es contradictorio con la aspiración a una «cosmovisión» -hipótesis general, visión previa o paradigma- que recomponga, en la medida de las fuerzas teóricas existentes, las piezas del mosaico aportadas por el conocimiento positivo -u otros saberes empíricos, pre-teóricos [52] y artísticos-, sin olvidar que esa recomposición no es definitiva, ni está ni puede estar absolutamente justificada, ni goza de los atributos de la certeza y exactitud sin tacha. Su sino sería más bien el de un hacer y rehacer ilimitado: tejer interminablemente durante el viaje sin término de una Penélope y un Ulises activos [53]. Admitiendo, siguiendo a Poincaré [54], que la ciencia se construye con hechos al igual que las casas se construyen con piedras y que una colección de hechos no genera ciencia automáticamente como tampoco un montón de piedras constituye una casa por sí mismo, tampoco el simple amontonamiento de saberes científicos, artísticos y prácticas sociales generaría cosmovisiones atractivas. El trabajo dialéctico no consiste solo en seleccionar ajustadas piezas para la tarea sino en ponerse manos en la masa, elaborando creativamente la síntesis perseguida. No hay automatismo en el proceso [55].}

^{Y sin olvidar, por otra parte, los riesgos adyacentes. En este hacer creativo podemos efectuar no sólo desplazamientos arriesgados sino saltos en el vacío. Sacristán mismo, comentando Ecodynamics. A New Theory of Societal Evolution [56], observaba que intentando esbozar «un esquema del universo entero, y particularmente de la tenue parte del mundo que constituye el medio temporal y espacial de la especie humana», Boulding usaba metáforas de alto riesgo cognoscitivo al sostener que el automóvil es tan especie como el caballo, o que los artefactos humanos entran en relaciones ecológicas entre ellos y con artefactos biológicos, sin olvidar el marco ecológico general que le permitía hablar de «poblaciones de palabras», «de la energía como poblaciones de ergios». No había duda de los riesgos especulativos, presentes incluso en tradiciones tan cuidadosas como la analítica, sobre todo si concebimos estas cosmovisiones more geometrico o si les otorgamos larga duración temporal. Vistas, por el contrario, como aspiración no realizable en todos sus nodos, como ideales regulativos, pueden ejercer un positivo papel en el desarrollo del amplio e intrincado arco del conocimiento y, especialmente, constituir una decisiva ayuda para dar respuesta a la cuestión a la que cualquier filósofo, cualquier ciudadano, sigue estando obligado: intentar saber a qué atenerse de la forma más documentada posible.}

^{Finalmente, en opinión de Sacristán, el rechazo de la afirmación clásica de la epistemología tradicional de que no había ciencia sino de lo universal, de que el individuo no era ni podía ser objeto de tratamiento científico, tenía ya un lejano motivo en la noción de explicatio de Spinoza. De hecho, el término Entwicklung [57]tenía la motivación de traducir la palabra latina del filósofo pulidor [58]. Además, era piedra de toque en la filosofía de Leibniz: la tesis leibziana de la existencia de una noción completa de substancia singular era, en su opinión, «la expresión más cargada de este tipo de teoría del conocimiento que vive de la pasión por la inteligibilidad de lo singular concreto» [59].}

^{Este programa gnoseológico del conocimiento de los singulares, de las totalidades concretas, irrumpió destacadamente en el campo de las ciencias sociales [60]. Sacristán narraba así su historia: la lucha contra la Revolución francesa, contra su tendencia codificadora y su visión universalista e igualitaria del derecho fue lo que motivó la primera disputa del método en ciencias sociales en el área del derecho: frente al racionalismo ilustrado, antirracionalismo; frente al universalismo, particularismo; frente al igualitarismo, jerarquización. Todo ello podía ser englobado, desde el punto de vista de la historia cultural europea, en lo que solemos llamar «romanticismo». En los dos grandes países de la reacción antinapoleónica -Prusia y Gran Bretaña-, el romanticismo fue casi siempre, con pequeñas excepciones -Heine, en Alemania, o Shelley, en Gran Bretaña- posición de la derecha extrema, romanticismo consciente de reacción. Pero precisamente era en esos dos países, y en el ámbito romántico, donde había nacido, a él se podía atribuir con justicia el mérito de haber suscitado «la disputa del método».}

^{La tercera acepción de dialéctica remitía, pues, al rechazo de la afirmación clásica de que el individuo no era ni puede ser objeto de tratamiento científico [61]. En sus clases de metodología de las ciencias de 1984-1985 [62] daba Sacristán el siguiente ejemplo: si realmente lo que uno se proponía era conocer íntima, estéticamente, un determinado objeto, como un viejo péndulo que conservábamos en casa de un familiar, no se podía satisfacer nuestra curiosidad meramente en base a las leyes físicas del péndulo, entre otras cosas porque esas leyes no sirven para todo péndulo, y además no representan a ninguno de ellos en particular. Ningún péndulo tiene toda su masa concentrada en un único punto como postula el modelo. Pues bien, para toda la escuela histórica por un lado, y para Marx en paralelo con ella, el objeto de conocimiento era similar a este péndulo doméstico. Su interés es el conocimiento individualizado de ciertos momentos históricos, con la diferencia en el caso del Marx maduro que éste había asumido que para su investigación necesitaba la economía clásica, las matemáticas y el conocimiento positivo de disciplinas naturales que, de forma limitadora, operaban en el subsuelo de la investigación. A diferencia de la escuela histórica, Marx tenía asimilada la necesidad metodológica del trabajo teórico puro pero su finalidad epistémica era afín: la comprensión de presentes históricos o de momentos concretos y definidos de nuestro pasado histórico; en el caso de su obra principal, en el caso de El Capital, la comprensión de la singularidad del capitalismo.}

^{Por todo ello, en su opinión, dialéctico sería un adjetivo aplicable a un producto intelectual caracterizable por rasgos como su globalidad y totalidad y el carácter endógeno de la explicación, que implica, en mayor o menor medida, un punto de vista histórico dado que no existen objetos sociales (ni naturales) atemporales. Podremos decir entonces que una teoría será más o menos dialéctica en la medida en que sea más o menos englobante, autoexplicable e histórica. Para la construcción de estos productos históricos, englobantes, endógenos, para la aprehensión dialéctica y revisable de estas singularidades, un estilo intelectual atento a los conflictos o contraposiciones ocultas, que no olvide las propiedades emergentes de los sistemas, que una con rigor los diversos saberes positivas (y afines) y que no renuncie a cosmovisiones documentadas, es un excelente plan de trabajo, un magnífico programa de investigación, «un Studium generale y hasta un vivir general para todos los días de la semana» [63]. John Berger [64] ha expresado una idea complementaria:}

^{[…] Yo creo que evolucionamos a través de la práctica y no de la teoría. Evolucionamos haciendo cosas, no pensándolas. Y también creo que hay que hacer cosas con otros y no solos. De la acción conjunta es de donde sale la energía para avanzar. Se cree que la energía proviene del interior […] en realidad la energía nos viene dada desde fuera.}

^***

^{Si como quería Thomas Huxley, la gran tragedia de la ciencia es la muerte de una hipótesis por culpa de un hecho mediocre, no sería un drama menor que la interesante (y no inactual) lectura de Sacristán de la dialéctica marxiana y temáticas afines, así como la propuesta gnoseológica a ella adherida, fueran desconsideradas por una presentación desenfocada. El lector distinguirá tema de aproximación. Sea como sea, los materiales incorporados al presente volumen merecen la compañía de una observación kantiana. He optado, comentaba Kant sobre su propia Crítica de 1781 en su diario, por el método de la escuela con preferencia al libre movimiento del espíritu y del ingenio}

^{[…] aunque sabía que, siendo mi propósito hacer que toda cabeza reflexiva participe de mi investigación, la sequedad de este método habría de arredrar a aquellos lectores que buscan ante todo el lado práctico. Y aunque hubiera estado en posesión de un gran ingenio y de los más cautivadores encantos como escritor, habría prescindido de ellos, pues es muy importante para mí que nadie pueda pensar que he tratado de sugestionar o de captar el espíritu del lector, y prefiero que no se deje convencer por mí si no ha de persuadirse pura y exclusivamente por la misma fuerza del razonamiento. También el método ha ido surgiendo como producto de una serie de intentos.}

^{Persuadirse por la misma fuerza de razonamiento. Una forma ajustada de aproximarse a las aportaciones de Sacristán a la temática dialéctica.}

^{Sobre dialéctica incorpora sus aportaciones más importantes en este ámbito. Habría que recordar igualmente pasos de su entrevista de 1983 con G. Vargas Lozano para Dialéctica y de su conversación de 1979 con A. Munné y J. Guiu para El Viejo Topo, apartados de su conferencia de 1978 sobre «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia» y de su presentación «La veracidad de Goethe» [65], así como el prólogo a la edición catalana de El Capital. Una selección de estos textos y de otros escritos complementarios están recogidos en «Senderos transitables: repensar la dialéctica».}

^{En su mayor parte, los textos aquí recogidos son inéditos o fueron publicados en revistas que no pueden ser consultadas con facilidad. Sólo el prólogo al Anti-Dühring fue incluido por el propio Sacristán en el primer volumen de sus Panfletos y materiales [66].}

^{Una lectura actual de los materiales de Sobre dialéctica, todos ellos fechados como no podía ser de otro modo, no debería olvidar que:}

^{1. En su conjunto trazan un amplio arco de conocimiento e investigación que se inicia en 1960 con «Jesuitas y dialéctica» y finaliza en 1985 con las clases de metodología de las ciencias sociales y la carta a la profesora Mónica Guitián. Ni que decir tiene que todo filósofo que se precie difícilmente mantiene inmutables sus puntos de vista sobre determinado asunto, más allá de algunos substratos de largo alcance. Pero el marxismo de Sacristán, en sus aristas nodales, tiene un talante y unos puntos de vista que no fluyeron constante y dispersamente, aunque no fuera él un filósofo acomodaticio y nunca confundiera perspectivas de análisis o afirmaciones documentadas con puntos o tesis innegociables. Ello no es obstáculo para sostener que la noción de dialéctica de Sacristán se mantuvo sin alteraciones esenciales [67], pero con enriquecimientos destacables, desde su prólogo al Anti-Dühring.}

^{2. El origen de los escritos es diverso y distinto es por tanto su tono y estilo. Algunos de ellos no nacieron con la finalidad de ser publicados. Así, las anotaciones de lectura de textos de Lukács o Colletti o las transcripciones de sus clases de metodología. Pero no creo que pueda haber dudas razonables de su interés para una mejor comprensión de su proyecto filosófico.}

^{3. He intentado ser fiel en las transcripciones pero he evitado repeticiones o la inclusión de términos de uso estrictamente oral. Generalmente, los pasos anecdóticos o marginales al desarrollo de la reflexión central los he situado como notas finales.}

^{4. La agrupación seguida es de mi entera responsabilidad. He reunido en el capítulo noveno las clases de metodología de las ciencias sociales y en el undécimo primero he incorporado tres anexos, dos con anotaciones sobre los citados clásicos del marxismo contemporáneo y un tercero con el esquema desarrollado de una conferencia sobre el método en ciencias sociales impartida en una Escuela de Ingenieros, seguramente gracias a los buenos oficios de Guillermo Lusa. Amén de estos apartados, un primer artículo sobre «Jesuitas y dialéctica», sus «Tres notas sobre la alianza impía», el prólogo de 1964 al Anti-Dühring, una carta sobre un proyecto no consumado de una escuela de Sociología dialéctica, una (en mi opinión) magnífica conferencia de 1973 sobre la dialéctica en Hegel y Marx, el esquema detallado de una de sus documentadas intervenciones de los últimos años sobre lógicas dialécticas, el coloquio de su conferencia sobre «El trabajo científico de Marx», una sesión de un seminario de mediados de los setenta sobre «Los problemas actuales del marxismo» y una carta sobre dialéctica histórica son los materiales que forman Sobre dialéctica [68].}

^{5. Quedan en archivos anexos textos complementarios: anotaciones sobre escritos de Hegel, Korsch, Kosik, Lenin y Merleau-Ponty; su prólogo para OME-35; detalladas fichas de lectura del Anti-Dühring; más conferencias sobre lógicas dialécticas, así como observaciones sobre diversos ensayos de esta temática y el amplio esquema de su curso sobre «Inducción y dialéctica» impartido en la UNAM en 1983. Su incorporación hubiera permitido una visión más global pero hubiera alargado el volumen en exceso. Con el riesgo conocido: más hubiera podido ser menos.}

^{6. Algunos de los textos incorporados pueden consultarse en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán. Otros, como señalé, son trascripciones de grabaciones de clases y de conferencias. Dos de los textos fueron publicados en revistas del PSUC y del PCE, en tiempos de silencio y de resistencia no silenciosa, como fueron Nuestras ideas y Horitzons.}

^{7. He situado mis notas (numeradas y con asterisco) al final del volumen para no entorpecer la lectura. Apenas se encontrarán aquí anotaciones originales. Casi todo el material presentado es del propio Sacristán y tiene como objetivo ahondar y ayudar a la comprensión de las tesis defendidas en sus textos. Breves anotaciones con informaciones básicas, indicadas con un asterisco sin dígito, acompañan puntualmente algunos pasos de los escritos de Sacristán.}

^{Por lo demás, en mi opinión, y en significativa coincidencia, lo esencial de la aproximación de Sacristán a la dialéctica marxista está muy bien recogido en estas palabras con las que Michael R. Krätke [69] finalizaba su comentario al proyecto de nueva edición crítica de las obras de Marx y Engels:}

[…] Lo que Marx puede ofrecer, por lo pronto -aunque de forma incompleta, como esbozo y fragmento, más que como «obra»- es todo aquello que reclaman quienes están -fundadamente- descontentos con la situación actual de las ciencias sociales: la unión de la teoría y la historia, la superación de las fronteras artificiales e improductivas entre disciplinas (también llamada «interdisciplinariedad»), sentido tanto para lo general como para lo particular, crítica sin miramientos de lo existente, una mirada abierta y los instrumentos analíticos necesarios para poder comprender un mundo que se encuentra en continua transformación. Lo que muchos ya han vuelto a olvidar. Marx no fue únicamente el profeta de la «globalización», sino también su primer crítico. Como tal lo necesitamos, hoy más que nunca.

^{Para no cansar al lector en el capítulo de agradecimientos con una lista aléfica de nombres, citaré aquí, con posibles e inadmisibles olvidos, los de Albert Domingo Curto, Francisco Fernández Buey, Josep M. Fradera, Mercedes Iglesias Serrano, Jordi Mir García, Joaquín Miras, José Luis Moreno Pestaña, Giaime Pala, Jorge Riechmann, Enric Tello y Luis Vega Reñón.}

^{De Antoni Domènech es la traducción del poema de Brecht que cierra el volumen. Gracias.}

^{A Juan-Ramón Capella le debo las cintas de algunas grabaciones e informaciones sobre las circunstancias que rodearon la conferencia de 1973.}

^{Joan Benach, animador tenaz, alma de todo, es el transcriptor de las clases de la metodología de 1983-1984.}

^{Carles Gil me ha ayudado y guiado en la traducción de «Tres notes».}

^{Toni Martí ha comentado con detalle (y corregido con rigor) esta presentación.}

^{Óscar Carpintero, como ya hiciera en Escritos sobre El Capital (y textos afines), ha sido esencial para seleccionar con prudencia.}

^{No es improbable que la permanente lectura de Santiago Alba Rico, Carlos Fernández Liria y Joaquín Miras me haya facilitado la superación de diversos errores.}

^{Miguel Candel, Manuel Monleón Pradas y Félix Ovejero Lucas no sólo son los generosos y competentes autores del prólogo, nota final y epílogo que acompañan los escritos de Sacristán sino que son, además, amigos y maestros inagotables. No logro concebir mejor agradecimiento por su ayuda que reproducir aquí este «Sermón sobre la dialéctica», un sabio poema de Jorge Riechmann [70], del que conjeturo sin riesgo que también sería muy del gusto de Sacristán:}

^{Uno de los principios}

^{de la dialéctica}

^{-afirma campanudo el escritor marxista-}

^{es que cualquier tendencia}

^{llevada hasta su extremo}

^{se convierte en su contrario}

^{Yo sé que eso es teología}

^{y además no la encuentro muy jugosa}

^{Y sé que como casi toda teología}

^{tiene su origen}

^{en el ansia desesperada de consuelo}

^{(ansia muy comprensible}

^{mas no por eso menos problemática)}

^{Así que al atribulado}

^{al hambriento}

^{al escarnecido}

^{al empobrecido}

^{al torturado}

^{¿por qué no darle un abrazo}

^{o un trozo de rica galleta}

^{o una entrada para el concierto de free jazz}

^{o una metáfora}

^{algo más afilada y cognoscitivamente útil}

^{antes que otro sermón}

^{sobre dialéctica?}

^{Evitemos sermones, ideemos nuevas y mejores metáforas. Si la ocasión lo requiere (y está praxeológicamente probado que la situación lo requiere con urgencia), construyamos comunitariamente activos de resistencia y, si llegase el momento, de transformación porque, como ya dijera Antonio Machado en mayo de 1937,}

^{[…] veo, sin embargo, con entera claridad, que el socialismo, en cuanto supone una manera de convivencia humana, basada en el trabajo, en la igualdad de los medios concedidos a todos para realizarlo, y en la abolición de los privilegios de clase, es una etapa inexcusable en el camino de la justicia; veo claramente que ésa es la gran experiencia humana de nuestros días, a la que todos de algún modo debemos contribuir [71] .}   

Esos días machadianos siguen siendo nuestros días.

Notas

[*] Esta presentación es deudora de la comunicación «Aproximación a las nociones de dialéctica en Manuel Sacristán» que Joan Benach y yo mismo presentamos a las II Jornadas del Grup de Filosofia del Casal del Mestre de Santa Coloma de Gramenet, celebradas el 6 y 7 de noviembre de 1998. La preparación, anotación y edición de estos escritos de Sacristán se ha realizado dentro del proyecto de investigación del Ministerio de Ciencia y Tecnología: «Documentación, recopilación, tratamiento y difusión de los documentos de y sobre Manuel Sacristán», nº BFF 2003-08014, cuyo investigador principal fue Francisco Fernández Buey.

[1] Para un relato apasionado (y no cegado) de la historia de la isla: Manuel Talens, Cuba en el corazón. Alcalá grupo editorial, Jaén, 2008. Lo que para toda una generación significó la revolución cubana está magníficamente visto en Rossana Rossanda, La muchacha del siglo pasado. Foca, Madrid, 2008 (traducción de Raúl Sánchez Cedillo).

[2] José Mª Valverde solía contar su ocurrencia en las clases de Estética de la Universidad de Barcelona. A principios de los ochenta, llegó a plasmar su idea en un divertido cómic de cuatro viñetas para Claraboya, una revista de estudiantes de la Facultad de Filosofía. Sin hacerlo explícito, Valverde dedicó a Sacristán un poema – «Dialéctica histórica», Años inciertos, 1970- que Pilar de Valverde ha leído para el documental «Sacristán marxista», Integral Sacristán, de Xavier Juncosa (El Viejo Topo, Barcelona, 2006). Sobre la relación entre ambos, véase «Entrevista con José Mª Valverde», S. López Arnal y Pere de la Fuente (eds.), Acerca de Manuel Sacristán, Barcelona, Destino, 1996, pp. 685-695.

[3] Deslices que no deberían ser obstáculo para admitir que, efectivamente, la civilización capitalista ha instaurado de forma nada marginal el conflicto -dialéctico o no- en destacado lugar no sólo de las relaciones sociales sino creciente y peligrosamente en la misma vinculación de la especie con la naturaleza. El recordado Ángel González lo apuntó en sus «Glosas a Heráclito»: «Los más dialécticos, los multimillonarios: / nunca se bañan con el mismo / traje de baño».

[4] George Novack, Introducción a la lógica dialéctica. Editorial Pluma, Bogotá 1976, p. 55.

[5] Por ejemplo, en el coloquio de la conferencia «De la dialéctica» (Facultad de Derecho, Universidad Autónoma de Barcelona, 1973).

[6] Henri Lefebvre, El materialismo dialéctico. Editorial La Pléyade, Buenos Aires, 1974, p. 8.

[7] Alan Woods y Ted Grant, Razón y Revolución. Filosofía marxista y ciencia moderna. Fundación Federico Engels, Madrid 1995 (pp. 82-83), especialmente las secciones 3ª y 4ª, primera parte. Para una documentada crítica del ensayo de Woods y Grant, véase Manuel Martínez Llaneza, «Crítica a Razón y Revolución de Alan Woods y Ted Grant. La ciencia mal-tratada». http://www.rebelion.org/docs/60179.pdf.

[8] Con claro significado político, e incluso gnoseológico, se han formulado «argumentos» contrarios a la teoría del equilibrio puntuado que tienen como eje central la consideración de que esta hipótesis «discontinua» tiene afinidades y raigambre marxianas. Véase: Stephen Jay Gould, La estructura de la teoría de la evolución, Barcelona, Tusquets, 2004, especialmente páginas 1001-1053.

[9] Bart Kosko, Pensamiento borroso, Barcelona, Crítica, 1995, pág. 19.

[10] Para una excelente aproximación a la vida y obra del economista rumano: Óscar Carpintero, La bioeconomía de Nicholas Georgescu-Roegen, Barcelona, Montesinos 2006. Igualmente, Óscar Carpintero y S. López Arnal: «¿Conceptos dialécticos?», en López Arnal, S. y otros (coords), El valor de la ciencia, Barcelona, El Viejo Topo, 2001.

[11] Nicholas Georgescu-Roegen, La ley de la Entropía y el proceso económico. Editorial Visor-Fundación Argentaria, Madrid 1996, p. 94. También: Nicholas Georgescu-Roegen, Ensayos bioeconómicos. Madrid, Los Libros de la Catarata, 2007, edición, notas y presentación de Óscar Carpintero, especialmente el ensayo de 1979: «Los métodos de la ciencia económica».

[12] Para una excelente corroboración del carácter «dialéctico» de este concepto: Luciano Canfora, La democracia. Historia de una ideología. Barcelona, Crítica, 2004 (traducción María Pons Irazábal).

[13] Por contraposición a razonamientos o afirmaciones sentenciosas como ésta del señor Dominique Strauss-Kahn: «La bandera roja está en el lodo para siempre«. Ex ministro socialista, se desconoce si esa declaración pesó en su nombramiento como director gerente del FMI. Dialécticamente, la conjetura no es descartable de entrada.

[14] Mario Roberto Morales «Puesta en escena» http://www.lainsignia.org/2008/febrero/cul_011.htm 20-2-2008

[15] Jon Elster, Una introducción a Karl Marx. Madrid, Siglo XXI, 1991, p. 39.

[16] Ibidem, p. 38. Un magnífico ejemplo de estar mirar dialéctico en Gar Alperovitz, «Otros EE.UU. son posibles», Mother Jones, febrero 2006 (www.sinpermiso.info; 5/3/2006; traducción Jordi Mundó).

[17] M. Sacristán, «Pròleg» a Karl Marx, El Capital I. Barcelona, Edicions 62-Diputació de Barcelona, 1983. El texto castellano de este escrito de Sacristán ha sido incorporado a Karl Marx, El Capital. Resumido por Gabriel Deville. Los Libros de la Frontera, Barcelona, 2007, pp. 307-312.

[18] Francis Wheen –La historia de El Capital de Karl Marx, Debate, Madrid 2007, pág. 83- ha recordado un uso de la dialéctica por parte del propio Marx muy próximo a la sofistería: «[…] No obstante, como Marx muy bien sabía, estos coqueteos dialécticos tenían un valor de uso adicional. Tras escribir en 1857 un artículo sobre el gran motín de la India, en el que sugería que los británicos empezarían a retirarse en cuanto empezara la estación de las lluvias, le confesó a Engels lo siguiente: ‘cabe la posibilidad de que haga el ridículo. Pero, en este caso, uno siempre puede salir del apuro con un poco de dialéctica. Desde luego, he redactado mi argumentación de tal modo que parezca que llevo razón» (La cursiva es mía).

[19] Un ejemplo reciente de interdisciplinariedad científica. Con la excepción de pocas familias primitivas (hidras, medusas), los animales estamos dotados de una simetría bilateral sólo aproximada. La resolución del origen de estas asimetrías se debe a Izpisúa Belmonte y a sus colaboradores del Instituto Salk de California, donde trabajan cooperativamente biólogos, físicos y matemáticos, y cuya contribución ha sido decisiva para saber por qué el bucle de las proteínas Notch y Delta se autorrefuerza en la mitad izquierda del embrión del pollo. Como es imposible tener una visión de conjunto del proceso sin la ayuda de modelos abstractos, los matemáticos del equipo construyeron esos modelos e hicieron una precisión esencial: cualquier factor externo que modificara la fuerza con que se unen aquellas proteínas causaría una alteración muy perdurable de toda la red. La predicción apuntaba entonces hacia el calcio. El colectivo investigador pudo buscar y encontrar la asimetría predicha en los niveles de este elemento. Izpisúa ha defendido en los términos siguientes el trabajo interdisciplinar que había sido esencial en el descubrimiento: «La cantidad de información biológica de que podemos disponer actualmente sobre un problema concreto comienza a superar nuestra capacidad de comprensión. Es imprescindible integrar la experimentación tradicional biológica con los modelos matemáticos.» (Javier Sampedro: «El grupo de Izpisúa descubre el origen de la asimetría del cuerpo», El País, 8 de enero de 2004).

[20] Con la razonable prioridad de una praxis no paralizadora, por decirlo en términos clásicos, que busque siempre irracionalmente para actuar la construcción previa de cuadros epistémicos completos. En la contraportada del número 21 de mientras tanto, diciembre de 1984, se recogía esta reflexión del Lukács de las Conversaciones de 1966, texto probablemente elegido por el propio Sacristán: «[…] Esta estructura del comportamiento humano debemos tenerla siempre bien presente, y debemos ver que existen situaciones en las cuales se ha de actuar con independencia de lo que sepamos o no sobre el asunto en cuestión. Si me extravío por causa de la niebla en el bosque, debo intentar volver a casa. Ello lo conseguiré más o menos bien, de manera mejor o peor. Pero sería de todo punto insensato sentarme en espera de conseguir un buen mapa de la región en la que me he extraviado. Probablemente me moriré de hambre antes de conseguirlo. Otra cuestión es sí, tanteando por aquí y por allá, podré encontrar el camino que me lleve a casa. De cualquier modo, esos tanteos serán siempre mejores que el mero esperar a tener en mis manos un mapa completo de la región» [la cursiva es mía].

[21] Javier Muguerza: «Manuel Sacristán en el recuerdo», mientras tanto nº 30-31, mayo 1987, p. 103.

[22] Carlos Piera («Sobre la veracidad de Manuel Sacristán», La balsa de la medusa, 1996, nº 38-39) ha sugerido una perspectiva afín: «La palabra «dialéctica» (estoy insistiendo, nada más) puede o podía servirnos para indicar el proceso de razonabilidad que no se interrumpe ni se da por derrotado cuando el pensamiento propiamente «lógico», el de carácter potencialmente técnico en cuanto por sí mismo sirve de ayuda, entra en crisis. Es uno de los términos más estrictamente «filosóficos» de nuestro vocabulario, y lo es por su vinculación al lenguaje llamado natural. Si lo propio del lenguaje científico-lógico es ir difiriendo cada vez más del cotidiano, llegando en ocasiones a la condición de puro cálculo, lo propio del lenguaje común es, notoriamente, no poder amoldarse a esa tecnificación, adquiriendo sin cesar ambigüedades, acepciones, valoraciones y cargas históricas. «Dialéctica» es un nombre de lo que puede intentar hacerse con ese lenguaje» (pág. 164)

[23] Para una detallada panorámica de las «lógicas alternativas» y una aproximación a la noción de «seguirse de», de inferencia deductiva, véase Ramon Jansana, «Lógicas no clásicas». En S. López Arnal, Albert Domingo Curto y otros (eds), Donde no habita el olvido, Barcelona, Montesinos, 2005, pp. 67-91.

[24] Manuel Sacristán habla con Dialéctica«. De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón. Los Libros de la Catarata, Madrid 2004 (edic. de Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal), p. 166.

[25] No tan singular, por otra parte, esta confusión entre método y dialéctica, la propia lógica formal ha sido interpretada de este modo. Sobre este punto, véase la documentada reseña de Luis Alonso sobre: R. Gatto, Tra scienza e immaginazione. Le Matematiche presso il Collegio Gesuitico Napoletano (1552-1670), Leo S. Olschki, Florencia, 1994, en Investigación y ciencia, enero 1997, pp. 91-94

[26] S. Jay Gould –La estructura de la teoría de la evolución, op. cit, p. 47- presentaba la siguiente visión hegeliana del cambio en el darwinismo: «Al afirmar que la mecánica a pequeña escala del cambio moderno podía, por extensión, explicar la evolución entera, Darwin abrió un nuevo campo al estudio empírico. Pero como Hegel y tantos otros estudiosos del cambio han señalado, el progreso en los asuntos humanos (y otros) tiende a ascender espiralmente en ciclos de proposición (tesis) contrarrestada luego por oposición (antítesis) y, finalmente, reformulación que combina los mejores aspectos de ambos competidores (síntesis).»

[27] No debía colegirse de ello que todas esas metáforas tengan el mismo alcance, la misma calidad poética o la misma capacidad de sugerencia. Algunas han sido muy afortunadas poéticamente como fuente de inspiración; otras, como la propia «ley» de la negación de la negación, no lo han sido tanto. En general, en ningún caso pueden satisfacer por sí mismas nuestras aspiraciones: la afirmación aristotélica sobre el alma y las cosas no nos ayuda a explicar por qué y cómo el espíritu conoce la realidad, pero esas formas de decir, aparte de su belleza cuando la tienen, al articular conocimiento común, pueden sugerir investigaciones, estas sí, con alcance cognoscitivo. La metáfora de que «la naturaleza tiene horror al vacío», apuntaba Sacristán, pudo permitir preguntas que dieron pie entre otros resultados a la medición por Galileo de la presión atmosférica en un intento de precisar el alcance de ese «horror» natural.

[28] Premio Nobel de física por su teoría de los quarks, Gell-Mann ha dirigido está investigación en el Instituto de Santa Fe, institución que él mismo ayudó a fundar en 1984. Se puede argüir, intentando delimitar ámbitos, que sus consideraciones no son propiamente científicas sino metacientíficas o, incluso, gratuita y arriesgadamente filosóficas. Pero entonces habría que reconocer que, más allá de la designación, esas reflexiones surgen de forma no ajena a la propia actividad investigadora, y no de la actividad de cualquiera: Gell-Mann es ya, sin oposición conocida, un nombre propio y con mayúsculas en la historia de la ciencia.

[29] Otro ejemplo que apoya la reflexión del descubridor de los quarks. Las sesiones de trabajo sobre «El todo y sus partes» en homenaje a Bolzano, celebradas en Maretsch Castle entre el 17 y el 19 de junio de 1998, se presentaron señalando que la empresa científica estaba conectada al carácter complementario del análisis y la síntesis: la física clásica puede ser vista como un intento de análisis del mundo en sus partes constituyentes; éstas se recomponen para proporcionar, por medio del momento sintético, cualquier sistema; la jerarquía de estructuras resultante se apoya en estas partes constituyentes. Empero, en opinión de los organizadores, la edad del análisis «puro» parece haber llegado a su término en la ciencia contemporánea. Existen razones matemáticas de peso para esta consideración: los sistemas no lineales tienen propiedades que, en general, no pueden ser expresadas en términos de descomposición en partes últimas no estructuradas más una serie de conjuntos adecuados de relaciones entre ellas. Más aún, la dialéctica de la cantidad y la cualidad -la expresión es también de los organizadores- es más sutil de lo que se había pensado y es además necesaria para la explicación de todo tipo de fenómenos.

[30] M. Bunge, Materialismo y ciencia. Ariel, Barcelona 1981 (especialmente, capítulo IV: «Crítica a la dialéctica»).

[31] Puede aceptarse que en la muy plural tradición de la dialéctica marxista suelen compartirse de forma implícita dos tesis ontológicas generales: una visión de la realidad que, dado el carácter activo de este punto de vista, implica el extremo opuesto de una concepción pasiva e inmutable de la existencia, y la negación de toda concepción del progreso que lo conciba como simple desarrollo lineal y mecánico, como proceso meramente natural y determinista, aunque sin duda también en nombre del marxismo se han cultivado filosofías de la historia que han presentado a ésta como inexorable resultante del conflicto entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las encorsetadoras relaciones de producción existentes, olvidando o subvalorando la intervención voluntaria de los seres humanos, con sus diversos intereses y sus muy variadas situaciones históricas. Sobre este punto, véase la carta, incorporada a este volumen, que Sacristán dirigió a la profesora Mónica Guitián el 10 de marzo de 1985.

[32] Manuel Sacristán, «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores». Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II. Icaria, Barcelona 1984, p. 362.

[33] Ramon Valls, en su equilibrado ensayo La dialéctica (Montesinos, Barcelona 1981, p. 8), señalaba en esa misma dirección: «Al hablar de método dialéctico no pensamos tanto en alguna cosa que se mueve por negación, cuanto en un estilo o modo de pensar las cosas que, o bien procede él mismo mediante negaciones, o bien se acerca a las cosas para comprenderlas valiéndose de la suposición que son dialécticas en sí mismas.»

[34] Si, siguiendo a Eagleton (Después de la teoría, Madrid, Debate, 2005, p. 229), pensamos el posmodernismo como una corriente de pensamiento que rechaza las totalidades, los valores universales, las grandes narraciones, los fundamentos sólidos de la existencia y la posibilidad de conocimiento objetivo, corriente que, además, es netamente escéptica ante la verdad, la unidad y el progreso, oponiéndose a lo que entiende que es el elitismo en la cultura, tendiendo hacia el relativismo cultural y a la celebración de la heterogeneidad y del pluralismo -o la pluralidad de los pluralismos-, el proyecto dialéctico de Sacristán, mirado como se quiera mirar, acentuando unos u otros vértices, no sería de ninguna de las maneras una aspiración posmoderna

[35] Aunque, como él mismo anotó, existan disciplinas como la geología cuya finalidad es el conocimiento de una singularidad tan especial como nuestro propio planeta. Por lo demás, la cosmología suele definirse como una ciencia física que tiene como objeto de estudio el Universo, otra singularidad, entendido como un todo.

[36] Vandana Shiva- Los monocultivos de la mente. Fineo editorial, México, 2008- ha argüido contra la desaparición del conocimiento local «en la interacción con el conocimiento occidental dominante» que es también, en su opinión, un conocimiento local que tiene su base social en una cultura, una clase y un género determinado

[37] Aunque sin duda tampoco la aspiración dialéctica pondría objeción alguna a una consideración esencial de Poincaré y de tantos otros científicos-epistemólogos: el científico (o el dialéctico) no estudia la naturaleza (o determinado sistema social en una fase de su historia) porque ello sea útil, sino porque le gusta hacerlo, y ello es así porque esa investigación es, en sí misma, algo hermoso.

[38] Entrevista con Antoni Domènech». Acerca de Manuel Sacristán, ob cit, p. 449. Domènech también recordaba que a Sacristán le gustaba invocar aquel dicho de Teresa de Ávila: «También entre los pucheros anda el Señor». No le faltaba razón: en sus anotaciones a ensayos de L. Peña o López Medina -Reserva de la BC de la UB, fondo Sacristán- pueden verse varias observaciones de ese tenor

[39] Gerald Holton, Ensayos sobre el pensamiento científico en la época de Einstein. Alianza Universidad, Madrid 1982, pp. 19-42.

[40] Luciana Castellina, por ejemplo, ha apuntado que valía la pena recordar un aforismo dialéctico de Kundera que resumía la historia de su país: «La primavera checoslovaca murió dos veces: en agosto del ’69 y en otoño del ’89». Margaret Atwood, por su parte, juega fructíferamente con esas formas dialéctica de decir: «[…] Tal vez no todas las cosas en las que creo sean ciertas, aunque alguna debe de serlo. Pero yo creo en todas, creo en las tres versiones de lo que le ocurrió a Luke, en las tres al mismo tiempo. Esta manera contradictoria de creer me parece, en este momento, el único modo que tengo de creer en algo. Sea cual la verdad, estaré preparada. Esto también es una creencia mía. Esto también puede ser falso…» (El cuento de la criada. Bruguera, Barcelona, 2008, traducción de Elsa Mateo Blanco, pp. 171-172).

[41] Chomsky se ha referido reiteradamente a este tipo de paradojas o desenfoques en la investigación social. Igualmente, un excelente ejemplo de trabajo inspirado en la búsqueda (indignada) de deshonestidades, ocultamientos y engaños: Peter Singer, El presidente del bien y del mal. Las contradicciones éticas de George W. Bush. Tusquets, Barcelona 2004. Otro ejemplo sangrante de paradoja denunciada -José Steinsleger, «Luther King: un dream hecho papilla». La Jornada, abril 2008. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=65482: «En 1831 y 1859, en sendas rebeliones, los esclavos Nat Turner y John Brown decidieron dejar de serlo. Ambos subieron al patíbulo. Pero antes, Brown escupió sobre la «justicia legal» de los blancos. Y Turner, con una sonrisa, dijo que ‘…la principal contradicción de Estados Unidos es que se proclama tierra de libertad y basa gran parte de su fortuna en la esclavitud del pueblo».

[42] Jon Elster, Una introducción a Karl Marx, op. cit, pp. 37-42.

[43] Eagleton ha recordado un «dialéctico» aforismo de Blake: «Una misma ley para el león y el buey es opresión» (Terry Eagleton, Después de la teoría, op. cit, p. 25).

[44] Véanse L. von Bertalanffy, Teoría general de los sistemas. FCE, México 1975, y L. von Bertalanffy, W. Ross Ashby y otros, Tendencias en la teoría general de sistemas. Alianza, Madrid 1987. Aspectos de la aspiración dialéctica parecen coincidir con formulaciones de la teoría: la TGS observa el mundo como un conjunto de fenómenos individuales interrelacionados donde la complejidad adquiere creciente interés. La TGS no concibe los elementos de los sistemas aisladamente. Conceptos, principios y métodos no dependen de la naturaleza específica de los fenómenos estudiados sino que son también aplicables a otros campos. No sólo a saberes científicos sino a las artes, las humanidades y la ingeniería, de ahí la denominación de teoría general. Estas consideraciones han tenido un especial eco en el ámbito de las ciencias sociales, aunque no sólo. En la genética existen críticas a la línea mayoritaria de investigación que tendrían un indudable marchamo «dialéctico»: conocer la secuencia de genes aislados no dice nada decisivo sobre la complejidad de la vida. Su alternativa a la visión reduccionista y genocentrista es conocida con el nombre de «todismo»: suponiendo que se conociesen las propiedades de cada parte de una totalidad, no con ello se comprendería el todo porque faltaría «algo», ese «algo» -ha señalado Scott Gilbert- incluye propiedades especiales que, emergiendo de las partes en interacción, afectan al conjunto del sistema.

[45] En una entrevista con D. Swinburn -«El poder de la lectura digital no tiene parangón en la historia», www.rebelion.org-, preguntado por la situación de la historiografía francesa y por lo qué había pasado después de la Escuela de los Annales y su dispersión, el historiador Roger Chartier respondía: «Lo más importante para mí es que en los últimos 30 o 40 años todas las ‘escuelas’ historiográficas, basadas en una tradición nacional, se fragmentaron: así el marxismo abierto de ‘Past and Present’, o la tradición de historia de las ideas italiana fundada por Franco Venturi, o la historia social alemana de inspiración weberiana, o los ‘Annales’ franceses. En lugar de estas fuertes identidades metodológicas y nacionales, se definieron nuevos objetos, nuevas aproximaciones, nuevas colaboraciones entre disciplinas y herencias que estuvieron mucho tiempo separadas […] el campo de trabajo que es el mío existe solamente porque se entrecruzaron en un proyecto de historia de la cultura escrita, las herencias de las disciplinas eruditas (paleografía italiana transformada en una historia de la cultura gráfica por Petrucci, bibliografía anglosajona transformada en una sociología de los textos por D.F. McKenzie); la historia del libro, de la edición, de los lectores en la manera francesa, y las corrientes de la crítica textual o literaria surgen de: la estética de la recepción en Alemania, (H. R. Jauss), crítica filológica en España (Francisco Rico), new historicism en los Estados Unidos (Stephen Greenblatt). Pienso que para cada forma de historia (historia de las ciudades, nueva historia social, demográfica histórica, etc.) la situación es idéntica.»

[46] D. H. Meadows, D. L Meadows, J. Randers , W. W. Behrens, Los límites del crecimiento. FCE, México 1972, pp. 26-27. Francisco Fernández Buey ha destacado esta coincidencia de enfoques. Para ejemplos recientes de esta perspectiva interdisciplinar: Franz J. Broswimmer, Ecocidio. Breve historia de la extinción en masa de las especies. Laetoli, Pamplona, 2005; y Jorge Riechmann, Biomímesis, Los libros de la Catarata, Madrid, 2006.

[47] Otto Neurath, miembro del Círculo y destacado ejemplo de «positivista» socialista, se preguntaba si no sería preferible tratar todos los enunciados y la totalidad de las ciencias como coordinados entre sí, y abandonar de una vez por todas la jerarquía tradicional -ciencias físicas, biológicas, sociales y tipos similares- de «piramidismo científico». Ni siquiera, apuntaba, deberíamos considerar la mecánica como ciencia no biológica, sino que, «optando por una mayor cautela, deberíamos decir que los enunciados de la mecánica tratan del mismo modo de la caída de los gatos que de la caída de las piedras» (Debo esta referencia a Óscar Carpintero). El traductor de Quine estaba también en este nudo en muy buena compañía

[48] Para una aproximación al uso de esta noción por Sacristán, Jorge Vital de Brito Moreira: «Ciencia, concepción del mundo y programa en el marxismo». Tesis de maestría en Sociología, abril de 1985. Facultad de ciencias políticas y sociales, UNAM (Departamento de Sociología).

[49] Sin embargo, más de 120 millones de estadounidenses creen literalmente que Dios creó a Adán del barro hace unos 10.000 años e hizo a Eva de su costilla. Véase entrevista con Daniel Dennett, «Religión y evolución». Der Spiegel, 26/12/2005, www.sinpermiso.info. Igualmente D. Dennett, «El fraude del diseño inteligente», New York Times, 29-8-2005; trad. de María Julia Bertomeu, www.sinpermiso.info.

[50] Althusser discutió el tema en Curso de filosofía para científicos. Editorial Laia, Barcelona 1975. Más recientemente lo hizo también el malogrado S. Jay Gould, La estructura de la teoría de la evolución, op. cit, pp. 57-71 y 1001-1053. Por el mismo sendero de preocupaciones, Levins y Lewontin han señalado: «La ecología tiene que abordar los problemas de la interdependencia y la autonomía relativa, de la semejanza y la diferencia, de lo general y lo particular, del azar y la necesidad, del equilibrio y el cambio, de la continuidad y la discontinuidad, y de los procesos contradictorios. Tiene que tener una conciencia cada vez mayor de su propia filosofía, y de que esa filosofía sólo será eficaz en la medida en que llegue a ser no sólo materialista, sino también dialéctica» (Cita tomada de John Bellamy Foster, La ecología de Marx, El Viejo Topo, Barcelona, 2004, p. 39).

[51] Manuel Sacristán, «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács». Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, ob cit, p. 51.

[52] En «Elogio del trabajo manual», un texto leído en la ceremonia de entrega del Premio Internacional Nonino (febrero de 1986), Claude Levi-Strauss señalaba: «[…] Subsiste aún hoy una complicidad entre esa visión de las cosas y la sensibilidad del campesino y el artesano tradicionales. Estos, efectivamente, por seguir manteniendo un contacto directo con la naturaleza y con la materia, saben que no tienen derecho a violentarlas, sino que deben tratar pacientemente de comprenderlas, de atenderlas con cautela, diría casi de seducirlas, a través de la demostración permanentemente renovada de una familiaridad ancestral hecha de cogniciones, de recetas y de habilidades manuales transmitidas de generación en generación. Por eso el trabajo manual, menos alejado de lo que parece del pensador y del científico, constituye asimismo un aspecto del inmenso esfuerzo desplegado por la humanidad para entender el mundo: probablemente el aspecto más antiguo y perdurable, el cual, más próximo a las cosas, es también el más apto para hacernos captar concretamente la riqueza de éstas, y para nutrir el asombro que experimentamos ante el espectáculo de su diversidad.» [la cursiva es mía].

[53] Véase, por ejemplo, Erwin Schrödinger, La naturaleza y los griegos, op. cit, p. 23.

[54] Tomo la cita de Simon Singh, Big Bang. El descubrimiento científico más importante de todos los tiempos y todo lo que hay que saber acerca del mismo. Montesinos (Biblioteca Buridán), Barcelona, 2008, pág. 28 (traducción de Josep Sarret Grau).

[55]  Un filósofo analítico tan comedido como Jesús Mosterín, tan poco propenso a especulaciones sin suelo, ha señalado una de las paradojas del especialismo científico contemporáneo («La insuficiencia de la filosofía actual».Claves de la razón práctica, nº 48, 1994): la ciencia, que ha logrado una vigencia prácticamente universal en sus métodos y resultados, se subdivide cada vez más en comunidades muy especializadas, y el especialista «sabe cada vez más sobre cada vez menos hasta que, quizás exagerando un poco, lo sabe prácticamente todo sobre prácticamente nada». Este hacer del especialista es indudablemente ventajoso pero presenta graves riesgos psicológicos: nos da una visión detallista de las piezas dispersas del mosaico del mundo pero no da visión global, visiones totalizadoras. De hecho, E. Schrödinger, en ¿Qué es la vida?, un texto de 1944 no muy bien considerado por Sacristán, ya había señalado: «(…) Por un lado sentimos con claridad que solo ahora estamos empezando a adquirir materia y confianza para lograr soldar en un todo indiviso la suma de los conocimientos actuales. Pero, por el otro, se ha hecho poco menos que imposible para un solo cerebro dominar completamente más que una pequeña parte especializada del mismo. Yo no veo otra escapatoria frente a este dilema (si queremos que nuestro verdadero objetivo no se pierda para siempre) que la de proponer que algunos de nosotros se aventuren a emprender una tarea sintetizadora de hechos y teorías, aunque a veces tengan de ellos un conocimiento incompleto e indirecto, y aun a riesgo de engañarnos a nosotros mismos».

[56] M. Sacristán: » La ecodinámica de K. E. Boulding». Papeles de filosofía, op. cit, pp. 432- 452.

[57] Sobre esta noción hegeliana, véase «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia», Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 323-325. Pueden consultarse también breves notas de Sacristán sobre la noción en los ficheros «Marxología» y «Sobras» de Reserva de la Biblioteca Central de la UB.

[58] Sobre Spinoza y su tiempo es imprescindible: Juan Pedro García del Campo, Spinoza o la libertad. Montesinos, Barcelona, 2008.

[59] Manuel Sacristán, Sobre Marx y marxismo, op. cit , p. 328.

[60] Un deslumbrante ejemplo de este conocimiento de «totalidades concretas» lo representa magníficamente en mi opinión: Mike Davis, Los holocaustos de la era victoriana tardía. El Niño, las hambrunas y la formación del Tercer Mundo. PUV, Valencia, 2006 (traducción de Aitana Guia i Conca e Ivano Stocco).

[61] En coincidencia con Gramsci. En carta a Tatiana Schucht de 25 de marzo de 1929, señalaba el autor de los Cuadernos de la cárcel que la dialéctica es «la forma del pensamiento históricamente concreto» (tomado de Giuseppe Prestipino «Dialéctica en Gramsci». Herramienta, nº 29, junio 2005).

[62] Existe una trascripción de estas clases de metodología, debida a Xavier Martín Badosa y Jesús Muñoz Malo, que se ha incorporado parcialmente en el apartado 9.3. del volumen.

[63] M. Sacristán, «Studium generale para todos los días de la semana».Intervenciones políticas, Barcelona, Icaria, 1985, p. 49.

[64] John Berger, La Vanguardia, 13 de noviembre de 2000 (la contra de La Vanguardia). http://www.moviments.net/espaimarx/?lang=cat&query=5e1b18c4c6a6d31695acbae3fd70ecc6&view=section

[65] Sobre esta presentación, véase el comentario de Rafael Argullol en sus declaraciones para los documentales «Integral Sacristán» de Xavier Juncosa, ed cit.

[66] Sobre esta elección nominal de Sacristán, véase: Francisco Fernández Buey, «El clasicismo de Manuel Sacristán». Un ángel más, invierno de 1989, núm. 5, pp. 57-66.

[67] Sigo aquí, terminológica y conceptualmente, la sensata recomendación de S. Jay Gould: «[…] Pero su elección apropiada requiere que los biólogos evolucionistas pronuncien una palabra rigurosamente borrada de nuestra conciencia profesional desde el primer día de nuestro curso preparatorio, ese concepto que no osa decir su nombre: esencia, esencia, esenciaLa estructura de la teoría de la evolución, op. cit, p. 34). Tampoco un filósofo tan prudente y sabiamente analítico como Saul Kripke tendría problemas con esta noción. Véase: M. Pérez Otero, Introducción a la filosofía de Saul Kripke. Montesinos, Barcelona, 2006. (repítase la palabra unas cuantas veces en voz alta hasta que el miedo se disipe y la risa remita» (

[68] En junio de 1985, en una carta dirigida a Adolfo Sánchez Vázquez («Semblanza de un marxista: Manuel Sacristán», mientras tanto, nº 30-31, 1987, p. 117), Sacristán comentaba: «Si consigo reunir a tiempo energía suficiente, enviaré un trabajo sobre dialéctica que tenía pensado para tu jubileo«. Quizás este volumen pueda ser visto como muestra representativa de ese anunciado trabajo.

[69] Michael R. Krätke, «Todo Marx: la edición crítica completa de Marx-Engels». Sin permiso, nº 3, mayo 2008, pp. 196-197.

[70] Jorge Riechmann: «Sermón sobre la dialéctica», en Anciano ya y nonato todavía (dos experiencias poéticas: Cuba y la RDA), Tenerife, Ediciones de Baile del Sol, 2004, pp. 65-66.

[71] Tomo la cita del prólogo de Julio Rodríguez Puértolas («Una historia a dos veces») a Juana Doña, Querido Eugenio. Una carta de amor al otro lado del tiempo. Barcelona, Lumen, 2003, pp. 19-20. Debo a Almudena Grandes el conocimiento de esta novela y a Alexis Mesón Doña, hijo de Eugenio Mesón y Juana Doña, compañero de militancia en los años setenta, la enseñanza de no permanecer mudo frente a toda injusticia