Capítulo 11
Una vez formulado teóricamente el humanismo marxista en los escritos polémicos del período 57-61, Sacristán vuelve a expresar su humanismo bajo la forma de crítica de la cultura. Los textos más significativos del período 63-64 comprenden la reflexión sobre la actividad académica y científica; sobre el papel y el significado de la literatura, incluyendo especialmente lo que se suele entender como período clásico de la cultura alemana; sobre estética y teoría del arte; sobre el significado de la filosofía en la cultura moderna; y, en fin, sobre las aportaciones marxistas a la antropología humanista.
En marzo de 1963 Sacristán da una conferencia en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona, titulada ‘Studium generale’ para todos los días de la semana’ en la que expone su reflexión sobre la sociedad contemporánea. La conferencia es un análisis del papel de los intelectuales en la sociedad y en ella es perceptible la transformación del punto de vista en su concepción del ser humano. Si en el período de Laye Sacristán había defendido una interpretación humanista de la cultura -especialmente en el artículo en el que aplaudía la decisión de los estudiantes alemanes de ir a trabajar a las fábricas-, en 1963 Sacristán, penetrado por un punto de vista moderno e ilustrado, se muestra dispuesto a asumir las condiciones modernas de la vida humana: lo único que debe hacer un estudiante o incluso un profesional científico de cualquier rama es dominar y cultivar seriamente el campo de su especialización (SPMIII 31)1. Esta afirmación supone una modifición del mundo de ideas que había sostenido Sacristán en su juventud. La crítica del ‘bárbaro especialismo’, que Ortega había ofrecido a los intelectuales españoles como interpretación de la propia tradición, tenía una transfondo crítico con la modernidad que les ayudaba a superar el estrecho punto de vista positivista de la sociedad. Sacristán tuvo que remontar esta barrera para entender el mundo moderno y aceptarlo. Por eso, el texto que sigue a esta frase puede considerarse como una crítica indirectamente dirigida al elitismo de Ortega: la crítica del elitismo de los pensadores griegos ‘esclavistas’ y la crítica de la frivolidad ‘culturalista’. La referencia a la polémica de los cristianos con los pensadores paganos en este contexto recuerda los análisis de Gramsci sobre el papel de la iglesia cristiana bajo el imperio romano (SPMIII 31-32).
De este modo la referencia humanista en este texto de Sacristán adquiere notas mucho más modernas al fijarse en la elaboración clásica de la cultura alemana: Kant, Goethe, Mozart y Hegel son ahora mencionados como los forjadores de un ideal de hombre plena y «armoniosamente» desarrollado (SPMIII 45). Se trata del ideal humanista trasplantado a la edad del capitalismo, y Sacristán cita a Lukács como referencia textual que recoge e interpreta este ideal para la comprensión marxista de la cultura (SPMIII 44). El ideal humanista ilustrado, formulado por Kant como universalidad de la norma moral, supone un principio de crítica para la organización capitalista de la sociedad: el principio de la maximización del beneficio es precisamente todo lo contrario del imperativo categórico: es algo que no podrá universalizarse sin dejar de tener sentido (SPMIII 44). En ese nivel ético la contradictoriedad en la sociedad capitalista se corresponde con las contradicciones en la práctica social, generadas por la racionalidad de la especialización, pues ésta exige a su vez un alto nivel de sociabilidad en la vida cotidiana; pero el fundamento de la sociedad capitalista no se corresponde con los principios teóricos de la organización social. De ahí que mientras los elementos del sistema son potencialmente de una gran racionalidad, su regulador, el mercado, presenta rasgos esenciales de irracionalidad (SPMIII 43).
Sacristán no olvida que del mercado viene el impulso decisivo que pone en marcha todo el sistema potencialmente racional, de la división del trabajo (SPMIII 43); pero ésta es precisamente la contradicción a que se enfrenta la humanidad contemporánea: la necesidad de superar el mercado de trabajo que produce la fraccionada vida activa del hombre moderno, de tal modo que éste no puede dominar con la consciencia -ni menos con la práctica- los motivos y los fines concretos de su personal inserción en la compleja división del trabajo (SPMIII 44). Sacristán generaliza de este modo el concepto de alienación, que parte de la constatación de la pérdida por el ser humano de los frutos de su trabajo, a toda actividad social, que como la de la sociedad contemporánea, no es dueña de sus fundamentos o de sus finalidades, por no serlo tampoco el individuo concreto en su estado de despersonalización. Esos fundamentos deben ser vistos por la persona en su existencia genérica como parte de la sociedad y la especie -el imperativo categórico como principio moral-, desde la universalidad de lo humano como género, y no desde la particularidad egoísta, que es alienación del ser genérico. Otro nivel de contradicciones que descubre el análisis de Sacristán es el aplastante carácter opresivo de la producción en las sociedades en las que el principio de apropiación del producto del trabajo es contradictorio del principio que organiza la técnica de la producción (SPMIII 40). El principio de organización de la producción es colectivo, mientras que el de apropiación es privatista y anticolectivo. Esta contradicción se comprende como explotación del proletariado cuya vida es desgaste en el vacío, constante anticipación de la muerte» (SPMIII 41). La crítica de la vida cotidiana heideggeriana, que resuena en esta frase, sirve a una crítica de la alienación, concepto en el que se muestra poéticamente la estirpe heideggeriana de ciertas ideas de Sacristán -tomando en cuenta además el análisis que hace Sacristán en los materiales del Seminario de Arrás-.
El propio desarrollo científico y técnico depende de la capacidad de la sociedad para organizarlo, depende básicamente del proceso social (SPMIII 43). Ahora bien, el especialismo es una técnica de organización de la sociedad que produce irracionalidad, y todas las técnicas de mecanización y de automatización tienen esa capacidad de ayudar a superar la irracionalidad (SPMIII 47). De tal modo que también la división del trabajo permite superar la alienación en el trabajo, cuando genera tecnología potencialmente emancipadora; ciertas formas de racionalidad propias de una sociedad moderna liberan de la alienación, pero la división del trabajo está supeditada a formas de organización social que mantienen rasgos de irracionalidad. La primera tarea que se plantea es limpiar de irracionalidad estructural la división del trabajo (SPMIII 47), mediante la abolición de sus dos elementos actuales: la mercantilización de la vida humana y la selección del puesto en la división del trabajo a través de la pertenencia a determinadas clases sociales (SPMIII 48).
En esta conferencia de 1963 Sacristán ha expuesto, todavía en ciernes, una de sus ideas capitales respecto de la filosofía: lo filosófico no es un campo temático-objetivo o material, sino cierto nivel de cualquier nivel temático, el nivel de fundamentación y, unido dialécticamente con él, el de generalización (SPMIII 35). De tal modo que la filosofía debería ser estudiada más bien por licenciados que quisieran profundizar en los fundamentos de su especialidad y los estudios superiores deberían estar organizados de tal modo que condujeran sin dificultad a esa finalidad2.
El especialismo no deja de ser algo que mutila al ser humano, de aquí que la especialización deba estar supeditada a una ‘programa de universalidad’, que intentase reducir al mínimo la limitación, la enclaustración específica del intelectual ‘puro’ (SPMIII 37-38). Pero esa solución, a la que podría llamarse organización filosófica de los estudios universitarios (SPMIII 38), no puede resolver por sí misma las contradicciones en que se ve envuelta la sociedad capitalista dominada por el mercado. Ese punto de vista es una consecuencia de la crítica del ‘culturalismo elitista’, y, por tanto, una consecuencia de la adopción del punto de vista marxista de crítica de la ideología -ver comentario del Anti-Dühring, Introducción I, de Engels en SPMI 109-. No se debe despreciar la influencia en esa opinión de Sacristán del punto de vista neopositivista sobre la filosofía -que hemos señalado como la adopción por su parte de la metodología analítica-. Pero si Sacristán respeta el positivismo como filosofía de la ciencia, no ha llegado hasta el punto de negar toda validez al punto de vista ontológico -como se ha visto de aquí parte su crítica del positivismo- y la definición de este punto de vista, en relación con la prioridad metodológica de la gnoseología, forma uno de los motivos de su filosofar. Y en 1963 Sacristán está todavía influido por el punto de vista de Gramsci y de Lukács y para él filosofar consiste en elaborar una concepción del mundo que pueda ser correcta en su interpretación de la ciencia y la producción fundada en la ciencia.
Sacristán ha descrito el papel de la filosofía como el de la construcción de una concepción del mundo en su prólogo al Anti-Dühring, publicado en 1964. La reflexión sobre la ciencia está fundamentada aquí sobre una aclaración de lo que es una concepción del mundo (Weltanschauung en su formulación alemana): Sacristán explica el marxismo como la concepción del mundo que se corresponde con la comprensión científica de la realidad, y caracteriza las relaciones entre ciencia y concepción del mundo como interrelación dialéctico-formal: la concepción del mundo inspira la investigación científica como visión general de la realidad y al mismo se construye de acuerdo con la marcha y los resultados de la investigación positiva (SPMI 32). Ello supone una concepción de la filosofía como disciplina heurística que también viene dada en Introducción a la lógica y al análisis formal. Este punto de vista variará en los años siguientes, cuando la dialéctica se transforme en metodología para la construcción del objeto de la decisión política -artículos sobre Lukács de 1967 y Lenin de 1970-.
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En marzo de 1963 Sacristán da una segunda conferencia en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona, publicada fragmentariamente años más tarde con el título De la idealidad en el derecho en el volumen de homenaje a Aranguren de 1969, Teoría y sociedad, Barcelona, Ariel, 1969. Lo primero que llama la atención en este texto es la definición de lo ideológico: lo ideológico no cobra significación suficiente sino en la situación real concreta, ya que siempre supone fines de una u otra importancia para la situación (SPMII 303). Por eso el análisis de una entidad ideológica es vacía y arbitraria, si es una crítica meramente formal, no situacional (SPMII 305). Encontramos así que la motivación de la investigación filológica sacristaniana es un presupuesto de la teoría marxista de la ideología: puesto que lo ideológico es la posición de fines dentro de la teoría y los fines están determinados por la situación social de la que emerge un pensamiento concreto, la aclaración de este pensamiento sólo puede hacerse en relación a su génesis en la sociedad considerada. La posición de fines inconsciente es descrita por la teoría marxista como intereses de clase, intereses ligados a los elementos de la organización social, las clases sociales. La tarea de la teoría marxista, en cambio, es la construcción consciente de los fines humanos. Sacristán utiliza además la palabra ‘situación’, más flexible y de sentido más general que ‘estructura’, que permite ser entendida en el texto tanto como situación dentro de la sociedad como en el sentido de situación histórica en el desarrollo humano.
La tesis sacristaniana es una generalización de la tesis marxista: lo ideológico es una de las formas que toma la posición de fines en función de determinados intereses no explícitos. De este modo, el análisis filológico puede ser aplicado críticamente a la teoría marxista por Sacristán, de tal forma que su análisis de la posición de fines en la situación histórica evita tener que aplicar la noción de ideología al marxismo: el marxismo, en efecto, haría explícitamente, sin ocultación, la operación de situar los fines en la teoría; así el marxismo podría superar la ideología -naturalmente, en la medida en que eso fuera cierto-. Por eso, en 1967 incluso rechazará tener que hablar de concepción del mundo y su crítica al marxismo de Gramsci y Lukács se fundamentará en su ideologismo. Lo que quiere decir: los fines deben ser siempre explicitamente construidos en la elaboración teórica, precisamente porque la mediación situacional es esencial para su definición histórica.
El texto De la idealidad en el derecho versa sobre la polémica entre positivismo jurídico y iusnaturalismo. Lo que aporta el análisis de esa polémica es una valoración y una crítica de ambas corrientes del derecho: el positivismo tiene mérito de haber constituido el derecho en ciencia del derecho (SPMII 306) y el de haber sabido criticar el ideologismo del iusnaturalismo (SPMII 314). Pero el positivismo ha caído en la misma justificación ideológica que el iusnaturalismo. Sacristán señala los pasajes de la polémica en que ambos contendientes se desenmascaran y finalmente coinciden3. Esa función apologética del positivismo se manifiesta en el plano filosófico más general (SPMII 315), cuando postula la inmanencia sistemática de la razón jurídica a la positividad jurídica, lo que significa la contradicción irresoluble entre verdad y justicia, entre realidad e idealidad (ibid.). Pues esta inmanencia es desgajamiento de la razón jurídica respecto de la razón como norma universal; y la contradicción que plantea el positivismo no es más que una versión de la clásica intuición del contrato entre fieras que subyace a toda concepción burguesa de la humanidad organizada (SPMII 316) -explicitada por la filosofía política de Hobbes-. Con lo que las tesis del positivismo se convierten en un notable ejemplo del poder del ser -del mal ser, en este caso- sobre la consciencia (ibid.). El error del positivismo jurídico es una versión de la falacia naturalista: identificación del deber ser futuro que rige la acción intencional humana con el ser actual causalmente determinado por la historia.4
De la idealidad en el derecho es un texto en el que Sacristán ha desarrollado su análisis de la incidencia de la ideología en la ciencia positiva. Es la aplicación concreta del análisis del positivismo, que hace La alianza impía, como abandono de las cuestiones de fundamentación de la ciencia a instancias irracionales que justifican el orden existente: la historia del derecho no muestra hasta hoy más derechos -estables o no- que los de dominio de clase. El «compromiso» lo es sólo entre los sectores de la clase o las capas dominantes (SPMII 316). El contrato social que funda el Estado clasista no toma en cuenta la voz de las clases subalternas -en las que yace la sociabilidad y los instintos cooperativos de la especie-.
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Precisamente la investigación crítica de las formas culturas del pasado constituye uno de los elementos fundamentales para establecer las formas de la finalidad racional humana en la historia. Dentro de los ensayos de crítica de la cultura hay que incluir los artículos que analizan críticamente la obra y la vida de dos personalidades de la literatura alemana: Goethe y Heine -publicados ambos en 1964-. Al escribir estos textos Sacristán busca situarse en el punto de vista histórico-universal, que él había propuesto como propio para la investigación y descripción de los fenómenos del pensamiento, en su función de fundamentar los principios morales y políticos de las relaciones humanas. Por otro lado, el marco teórico de esa crítica de la cultura viene dado por el corto ensayo del año 65 -como reflexión a posteriori de su investigación crítica-, Sobre el realismo en el arte: la distinción entre poética -las técnicas de producción de la obra de arte- y estética -como investigación sobre la recepción del arte-, se funda en la afirmación del marxismo como anti-ideologismo o crítica de la ideología.
Las afirmaciones de Sacristán respecto de las relaciones entre la estética y la poética implican una teoría de ambas. Esa teoría es un aplicación de la crítica kantiana al campo de la producción artística: la estética define un campo de posibilidades conceptuales para la poética. Pero ese campo es muy general -una determinación estrecha sería ideologismo (SPMI 57)- y permite una amplia libertad en la elección de los medios para la producción poética. El principio general de la estética es el mismo que el de toda labor intelectual, la palabra de Lasalle según la cual decir la verdad es revolucionario (SPMI 60). Este principio general se puede entender también como equivalente al que pide una relación muy libre -que puede verse como otra formulación de la ‘determinación en última instancia’- entre estética, teoría del arte, y poética, teoría de la producción artística. Pues la veracidad en la producción artística es la única determinación viable, el único límite admitido a la creatividad; salvo caída en el ideologismo, en la falsedad. Se puede interpreter este principio como la inversión del principio de la ‘inmanencia de la libertad’ que había definido el Sacristán joven; el principio sería en su nueva formulación sintética: ‘la esencia de la libertad es la verdad’. Se mantiene la relación invirtiendo los términos: la superación sacristaniana del existencialismo hacia el marxismo es una superación con conservación, Aufhebung en el sentido hegeliano heredado por Marx.5
El principio del anti-ideologismo en el trabajo intelectual viene dado por la sentencia que Sacristán había afirmado en una carta al partido, fechada en julio del 63: el oficio de intelectual es vivir sobre la realidad conocida (doc.78-1963, F/C 2, AH-PCE, p.4). El descubrimiento de la verdad es el principio mismo de la actividad intelectual en sus distintos modos de aplicación: es el mismo descubrir y conocer la verdad en estética que en política -y en otro sentido, también en la ciencia-. Y esta posibilidad de aplicación multívoca de los principios teóricos es la posibilidad misma de una crítica de la cultura que se interroga por sus índices de veracidad y que es al mismo tiempo crítica de la alienación humana en la historia.
El análisis de Sacristán, en consonancia con esta divisa, tiende a mostrar la capacidad de los intelectuales para descubrir la realidad y vivir coherentemente con ella. No hay, aparte de este principio rector de la investigación como crítica de la ideología -distancia entre lo que se piensa y lo que se es-, ninguna estética privilegiada que pueda imponerse autoritariamente como dogma; tampoco existe una poética que garantice el carácter revolucionario de la obra de arte, sino que los intereses históricos, los intereses de clase, se asumen y se sirven diciendo la verdad (SPMI 60). La investigación toma de esta manera un carácter empírico, nada prejuicioso: Sacristán busca descubrir qué poéticas, qué principios de producción como índices veritativos, han funcionado efectivamente en las grandes obras de arte que analiza.
Ahora bien, ¿cómo se mide la veracidad? Verdad tiene una definición que es la aristotélica: adecuación de la idea a la cosa. Su desarrollo es el campo entero de la lógica formal. Pero el criterio de la verdad es la práctica: una metodología de comprobación de esta adecuación; la verificación de las tesis tiene un principio dialéctico: toda teoría será refutada por la experiencia y sólo tiene existencia verdadera en su uso práctico -que envuelve una finalidad-. Lo cual significa que la verdad surge del proceso dialéctico de interrelación del hombre con la naturaleza y su resultado se comprende como adecuación. Ese es el sentido científico-objetivo de ‘verdad’. Pero en Sacristán opera además un sentido subjetivo de ‘verdad’ con dos componentes: verdad como consecuencia respecto de la práctica social definida por los modos colectivos de valoración, y verdad como coherencia o autenticidad respecto de uno mismo que se manifiesta en la conciencia. La verdad será una síntesis de todos estos elementos. La utilización de estos parámetros permite un análisis muy afinado de la producción poética: las inconsecuencias o debilidades de los grandes artistas o los grandes pensadores no invalidan su obra, sólo reducirían su valor de verdad -la verdad absoluta es inalcanzable para el ser humano individual-; pero además estas debilidades son muchas veces conscientes y aparecen descritas en tono menor dentro de la misma obra de arte mediante diversos recursos que indican una especial relación con la verdad; recursos como el de la ironía -Heine- o el cinismo -Goethe-. Incluso esta falsificación que muestra la propia debilidad es un grado de valor. Y lo que importa en las obras de arte es la cantidad de verdad histórica sintéticamente expuesta en ellas; por ejemplo, en la relación, fundamental para el arte, entre la forma y el contenido -entre el código expresivo en el que se crea la obra de arte y el significado en valores que esa obra comunica-.
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En 1963 aparece como introducción a las Obras de Goethe traducidas por José María Valverde -Barcelona, Vergara, 1963- el texto titulado La veracidad de Goethe. Ante todo el oficio de intelectual debe responder a la capacidad de ser veraz en la descripción del mundo que se vive. Por eso, frente a sus indudables debilidades, Goethe debe su grandeza al haber sido capaz de describir con veracidad la realidad histórica que le ha tocado vivir. Sacristán expone la obra de Goethe explorada respecto de su contenido de verdad (SPMIV 90). Para ello comienza por explorar sus aportaciones científicas, llegando a la conclusión, a partir del análisis de la teoría de los colores de Goethe, que éste tiene entre sus motivaciones una resuelta negativa a seguir la modesta e inquietante vía de descubrimiento de verdades por destrucción de armonías de sentimiento que es la ruta característica de la ciencia moderna (SPMIV 94).
En Goethe se descubren un buen depósito de conceptos semi-míticos que oponer a la marcha involuntariamente revolucionaria del pensamiento analítico de la ciencia de la edad burguesa (SPMIV 94). Por ser científico el paradigma de la racionalidad moderna, es también ésta al mismo tiempo revolucionaria. La identificación de revolución con razón y racionalidad es uno de los rasgos ilustrados más típicos de Sacristán.6 Pero esta identificación no una reducción simplista -como por lo demás se puede ver en el interés de Sacristán por las culturas primitivas unos años más tarde-. Por eso, aunque Goethe se haya negado a adoptar la teoría newtoniana de los colores, y esa falta de verdad tiene mucho de voluntaria ceguera (SPMIV 94), al nivel de la metodología general, a propósito de la intrincación de la teoría con la experiencia, Goethe es mucho más moderno y veraz que sus contemporáneos y hasta que el propio Newton (SPMIV 95). Esta contradictoria situación del pensamiento de Goethe exige una interpretación, dice Sacristán: Goethe tuvo la paradójica mala suerte de percibir con anticipación los límites del pensamiento científico y filosófico que era en la cultura de su época el pensamiento efectivamente creador, descubridor, progresivo (SPMIV 96). El pensamiento de Goethe tiene algo de arcaísmo, dice Sacristán, por oponerse al pensar abstracto-analítico de la ciencia moderna. Pero este anacronismo militante, esta faz retrógada del pensamiento científico-natural de Goethe, es, decíamos, inseparable de un reverso que apunta de algún modo al futuro (SPMIV 99).
Frente a la escisión del espíritu moderno entre la ciencia mecánica de la naturaleza y la incapacidad para conocer la realidad humana a partir de esa ciencia mecanicista, Goethe basa la posibilidad de un desarrollo armónico integral de la cultura, de todas las ramas del hacer humano, en la doctrina de que ningún elemento de la realidad da un ser verdadero si se le contempla aisladamente (SPMIV 101). De aquí su forma de pensar predialéctica que busca sintetizar ciencia y poesía. Pero la vida de Goethe no es más que un intento fracasado de hacer realidad el ideal de armonía, superando la escisión de la cultura burguesa (SPMIV 103).
Goethe ha sido capaz de ver el problema de la ciencia moderna positivista, pero no ha dado una solución apropiada al mismo más que idealmente, no práctica y realmente en la lucha por la resolución de ese problema. Su veracidad está deformada desde este punto de vista y con esta conclusión Sacristán comienza el análisis del saber social de Goethe. En el terreno de la descripción de la sociedad burguesa, Goethe ha hecho numerosas observaciones críticas (SPMIV 107). Observaciones concretas que se corresponden con la crítica de la escisión del saber: El veraz descubrimiento del mal de la cultura burguesa, la escisión y el carácter incompleto del individuo, que antes veíamos en el terreno de la ciencia, se expone ahora -¡y con qué precisión!- con términos sociológicos generales (SPMIV 108). Pero en su conducta práctica como hombre público, Goethe manifiesta un cinismo capaz de descubrir la verdad sin atreverse a dar soluciones renovadoras y auténticas7. Sacristán resume la posición intelectual de Goethe con la frase lapidaria: veracidad bloqueada en cinismo (SPMIV 116).
Goethe está buscando una salida del saber muerto que es la filosofía. Sacristán subraya esta característica que va a ser central en su pensar la filosofía como un momento de la práctica. Así en Fausto -que es una elaboración poética de la «historia», de la aventura del hombre, proyectada, al modo de Hegel, según la «lógica» y no según su desarrollo temporal (SPMIV 116)- Goethe encuentra una salvación típicamente moderna: la vida creadora, de la acción y el trabajo, una vida encarnada por las grandes empresas técnicas de la época […] La nueva vida creadora es, para decirlo del modo más real, la vida de las fuerzas productivas liberadas por la civilización burguesa (SPMIV 117). Pero Goethe es consciente de que esta vida moderna está fundada en la explotación: la vida creadora empieza con la ayuda del mal, señala Sacristán, mostrando que en ese mal representado por Mefistófeles, Goethe describe la ‘acumulación originaria’ (SPMIV 118, nota 56). El Fausto es, por tanto, la descripción de las contradicciones propias de la sociedad capitalista: El quinto acto ofrece el desarrollo -riquísimo- de la contradicción entre la naturaleza creadora de la obra técnica, de la organización técnica de las fuerzas productivas en un modo colectivo de producción, y el mal en que se funda (SPMIV 119).
El horizonte utópico que el Fausto propone es realizar el mundo libre sin la ayuda del mal y de la irracionalidad y realizarlo por el trabajo y el esfuerzo. Sólo que Goethe es incapaz de alcanzar este horizonte8. La veracidad de Goethe, concluye Sacristán citando a Lukács, estriba en haber superado con su Fausto la época del idilismo amanerado describiendo «la evolución de la especie humana en lo que se refiere al contenido» (SPMIV 127, cita de G.Lukács, Goethe et son époque, nota 64). Y citando a Jaspers, Sacristán afirma que la veracidad de Goethe consiste en la plenitud del que ha vivido sin reservas -valerosa o cobardemente, esto es otra historia- toda la realidad de su tiempo y ha dicho verazmente su vivirla (SPMIV 128).
La personalidad de Goethe, contemporáneo de Hegel (SPMIV 130), es verazmente trágica, pertenece a nuestro mundo, dice Sacristán, por su descubrimiento de la alienación y de la necesidad de su superación (SPMIV 131). Como ya se ha observado, el humanismo marxista de Sacristán tiene su categoría vertebral en la noción de alienación, y si es cierto que esta categoría es entendida por él desde su formulación hegeliana, no puede ser menos cierto que su representación plástica en el poema de Goethe constituye una imagen imprescindible para la comprensión de la humanidad alienada; algunas de las afirmaciones del Sacristán de Laye permiten avalar esta sospecha; como se puede afirmar también para Hegel, según ha hecho Lukács. Sacristán recoge la idea de alienación de Goethe contraponiéndola al ideal humanista, ideal en el que él mismo se había educado: Goethe no pudo admitir que un destino del hombre sea ser sólo «escritor», «ingeniero» o «profesor de metafísica». Intentó -utópicamente, sin duda, con fracaso- alcanzar la única autenticidad por la que vale la pena «ser un hombre»: la integridad armoniosa de la persona (SPMIV 130).
El ideal utópico sirve de índice de la alienación actual. Pero la lucha por este ideal pasa por la inserción auténtica en la sociedad actual, la sociedad del especialismo, intentando superar el marco estrecho de sus condicionantes.
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El ensayo sobre Heine de 1964, que sirve como introducción a la edición de las Obras -Barcelona, Vergara, 1964- se titula Heine, la consciencia vencida. Quizás lo más interesante de Heine consiste en haber vivido contemporáneamente con Marx; ello permite explorar la época que Marx ha vivido desde una conciencia que poseía muy distintas cualidades y capacidades. Heine representa la época en que comienza la crisis del arte contemporáneo, Heine es consciente de esta crisis y su poética es consecuente con esta consciencia. Precisamente eso es su mayor mérito y lo que permite emitir un juicio favorable para su obra a pesar de las debilidades del propio Heine: en el terreno del arte, el de su responsabilidad personal, vivió y definió también la muerte de un mundo: […]la idea del final del «período artístico», del arte equilibrado en sí mismo (SPMIV 181). Este final ha sido interpretado por el propio Heine del siguiente modo: «El arte actual tiene que sucumbir, porque su principio arraiga aún en el antiguo régimen muerto, en el pasado sacro-romano […]» (citado en SPMIV 211). Heine ha definido el arte romántico, del que él participó al tiempo que ayudó a enterrar el clásico9. El romanticismo, como signo de una ruptura que es la de la modernidad, señala el fin de la posibilidad de llevar una vida armónica -en el nivel artístico significa la imposibilidad de que forma y contenido coincidan-. Por eso, el idealismo utópico no conduce más que a la fragilidad si no se inserta en las luchas reales. Heine no fue capaz más, que fugazmente, de insertarse en estas luchas; tuvo pánico -como muestra Sacristán- a la revolución del proletariado, única posible en el modo de producción capitalista. Al buscar las causas de esta actitud vacilante, Sacristán señala que el gran problema de Heine es la falta de consistencia de sus ideas (SPMIV 168-169). Añadiendo a pie de página: El verdadero problema dialéctico en la clarificación de las raíces sociales del drama de Heine es éste: ‘¿Por qué ha sido tan inconsiste su pensamiento revolucionario anterior a la «conversión»?’ (SPMIV 169, nota 73)
El periodo revolucionario referido por Sacristán es la asociación de Heine con Marx en el período que va desde 1843-1844 hasta 1848, en el que Heine colabora en la revista Anales Franco-Alemanes. Heine fue capaz de reconocer la inversión burguesa del mundo humano, que incluye la función reaccionaria del estado burgués y la mercantilización de la actividad literaria, (SPMIV 150), tanto como de percibir el ascenso del movimiento obrero (SPMIV 150-151). En París tomó contacto con el grupo de exiliados alemanes entre los que se encontraba Marx, después de una etapa saintsimonista. Es la época en la que centra el interés de Sacristán, quien la considera como la de mayor valor artístico. Pero Sacristán señala que esta asociación con Marx, es para Heine sólo un momento transitorio en su idealismo; Heine abandonará su relación con Marx por su incapacidad de aceptar la realidad histórica que pone al proletariado a la cabeza de la transformación social. Frente a Heine, Sacristán señala la necesidad para el intelectual inconformista de insertarse orgánicamente en el tronco de los reales portadores de la historia moderna desde 1830 y 1848 (SPMIV 176). Heine es por ello el ejemplo inaugural de la inorganicidad del intelectual contemporáneo (SPMIV 181). Por eso, Sacristán descubre que la última gran poesía de Heine, en medio de la crisis general del arte y de la lírica con éste, es la que realiza en los años de trabajo con Marx, años de verdadera organicidad de Heine. Estos poemas son Deutschland y Atta Troll: La clave poética del Atta Troll y el Deutschland es que Heine los escribió según una poética que […] se sabe síntoma de un radical descalabro del arte […]: son obras que descubren y dicen -«parabólicamente»- la verdad de la situación del arte para toda una época (SPMIV 198). Esa característica de unas obras de ser verdaderas definen su valor duradero, y permite dar un valor diferente a la palabra ‘clásico’ como lo que mantiene su vigencia a través del tiempo: La perennidad del poema descansa en estos dos hechos: el Deutschland es poesía, trabajo de una consciencia verdaderamente artística que no interpreta la caducidad del antiguo rigor de la dicción poética como señal de que ya no hay rigores. El otro hecho es que el Deutschland es poesía que se sabe «impura» […], la declararación auténtica de la necesaria inautenticidad del arte contemporáneo (SPMIV 208).
Goethe y Heine han definido las condiciones de la modernidad como resultado de una ruptura con las antiguas formas sociales y como formación de una sociedad fundada en la falta de la armonía del ser humano en la nueva época. Con esto han descubierto un principio de crítica de la cultura en la postulación utópica del ideal: la constitución práctica de un ser humano pleno y armónico. Esta referencia es una útil herramienta conceptual para la crítica de la cultura que Manuel Sacristán hará en sus intervenciones políticas contra la dictadura franquista.
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