José Luis Moreno Pestaña, profesor titular de Filosofía en la Universidad de Cádiz, doctor en Filosofía (Universidad de Granada) y titular de una Habilitation à dirigir des recherches en Sociologie (EHESS, París), tiene ubicados sus principales campos de investigación filosófica en los ámbitos de la epistemología de las ciencias sociales, la sociología de la filosofía […]
José Luis Moreno Pestaña, profesor titular de Filosofía en la Universidad de Cádiz, doctor en Filosofía (Universidad de Granada) y titular de una Habilitation à dirigir des recherches en Sociologie (EHESS, París), tiene ubicados sus principales campos de investigación filosófica en los ámbitos de la epistemología de las ciencias sociales, la sociología de la filosofía y la sociología de la enfermedad mental. Autor de numerosos artículos publicados en diversas revistas especializadas, entre sus ensayos, cabe citar de Convirtiéndose en Foucault (Montesinos), Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez (Siglo XXI) y Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social (CIS).
Su última publicación lleva por título Foucault y la política (Tierradenadie ediciones, Madrid, 2011). En ella hemos centrado nuestra conversación.
Afirmas en el primer capítulo de tu última publicación, felicidades por ella, que Foucault, algún Foucault, «es un autor que ha marcado el pensamiento político de la segunda mitad del siglo XX». ¿En qué países se ha notado más esa influencia? ¿En qué autores, en qué organizaciones?
Foucault es un pensador, hoy, de alcance universal. Es raro que definirse respecto de él no ocupe buena parte de un libro de filosofía política contemporánea, que sus conceptos no ocupen un lugar en un texto de ciencias sociales, salvo que quiera hacerse de su ausencia un símbolo ostentoso de hostilidad. Creo que no hay izquierda intelectual que no sea muy o algo foucaultiana o antifoucaultiana -y hay una derecha neoliberal que también se inspira en él-. ¿Organizaciones? No existe un partido foucaultiano (gracias a Dios), pero sus tesis forman parte del repertorio teórico de las generaciones intelectuales que se interesan por la política, al menos desde los años 1970. Hablo de España; en Francia, mucho más. ¿Autores? Entre mis preferidos, a nivel internacional, Ian Hacking (cuya obra sobre filosofía de la ciencia y la enfermedad mental es de parentesco foucaultiano) y Jean-Claude Passeron (cuya epistemología de las ciencias históricas es una conversación, en parte, con la crítica foucaultiana a las ciencias sociales, representada sobre todo por el gran historiador Paul Veyne), Nikolas Rose (cuyo estimulante análisis del neoliberalismo tiene filiación foucaultiana), David Harvey (que integra a Foucault con un materialismo histórico complejo y empírico) y, claro, gente para las que tengo menos paladar pero muy importantes, como Judith Butler, Roberto Expósito, Toni Negri O Michael Hardt.
¿Cuáles serían, en tu opinión, los asuntos y tesis en los que más se ha evidenciado la influencia política de F?
La mirada crítica hacia los dispositivos estatales de integración social, patrimonio común de casi toda la izquierda, desde la tradición republicana a la libertaria, se debe, en parte, al efecto de Foucault. El vínculo entre experiencia íntima y expresión política no sería hoy tan legítimo sin el efecto teórico y político de Foucault
Señalas también que Foucault ha renovado el pensamiento de la izquierda en medio de diversos descréditos y abandonos. ¿En qué nudos podría observarse más esa renovación?
Foucault ofrece una ética del individuo distinta a la tradición del individualismo posesivo: es filosóficamente más compleja (es el resultado de un trabajo paciente sobre cínicos y estoicos) y políticamente más rica. Con la honrosa excepción del gran Marcuse, la izquierda ha dejado el terreno del individuo al liberalismo agresivo y procapitalista (hay una tradición liberal cercana al republicanismo muy honrosa, con la que puede engarzarse a Foucault). Algún dogmático se encogerá de hombros y dirá que eso es secundario: que mire el voto en el Madrid neoliberal después y me diga.
Y si mira el voto del que tú llamas Madrid neoliberal y no se le ocurre nada sustantivo. ¿Qué podrías decirle tú?
Que la crisis económica no produce en absoluto una forma de subjetividad crítica, que el modelo de sujeto calculador forjado en las prácticas cotidianas de evaluación del trabajo y la educación, de la actividad administrativa y de los servicios comerciales, han eliminado protecciones pero ha forjado espacios de libertad que la gente aprecia, que la concepción del individuo emprendedor no es una ideología sino una forma de subjetividad incrustada profundamente en la conducta de los sujetos. Que debe hacerse menos análisis global, que es importante, olvidarse uno de proclamas apocalíptica y más investigación empírica concreta sobre cómo los sujetos combinan renuncias y posibilidades en el consumo, la enseñanza o el empleo flexible. El neoliberalismo es la apertura de un espacio de libertad acorde con un modelo de sujeto; sin que la gente vislumbre cómo sería su espacio de libertad con una política de protección social y de igualdad, seguirá considerándose protagonista de su futuro mientras menos restricciones haya. No tendrá otro programa de vida que el neoliberal. Eso explica, en parte, que haya mucho voto obrero, mucho voto joven y precario, mucho voto de clases medias modestas al modelo neoliberal imperante en Madrid. La creación de otra modalidad de libertad exige nuevos hábitos, nuevas proyecciones de futuro, que combinará también libertad y gobierno. Para ese trabajo crítico se encuentra mucho útil en Foucault, no solo en él, pero también en él.
En la página 13 de tu libro citas un texto de MF de La voluntad de saber. Lo copio: «Este libro no tiene función demostrativa. Es como si fuera el preludio, para explorar el teclado y esbozar un poco los temas y ver cómo va a reaccionar la gente, por dónde vendrás las críticas, por dónde las incomprensiones, por dónde las cóleras: he escrito este volumen para permitir que el resto de volúmenes sean permeables a estas reacciones». Un libro que no tiene una función demostrativa; un libro que pretende explorar el teclado y esbozar un poquito los temas; un libro que quiere ver las reacciones de las gentes y la orientación de las críticas… Es raro, es un poco fuerte, ¿no?
No, es un efecto de un campo intelectual muy concentrado territorialmente y relativamente volcado sobre sí mismo. Y en el que la gente se lee. En España no sucede eso porque todavía, para muchos, la clave es importar un autor o corriente y mirar con desprecio lo que se hace en el interior: nadie se lee y nadie reacciona. Yo no lo veo «fuerte», como tú dices: es un síntoma de un campo intelectual, el francés, cuyas redes teóricas se organizaban en torno a ciertos centros de atención. Aquí, desde luego, no podrías hacerlo. Pedir a un libro como el que escribió Foucault, sobre la sexualidad, que tenga función demostrativa, es tener una visión muy peculiar sobre el trabajo en ciencias humanas. Olvidas, además, que era un libro político que quería contribuir, en la urgencia, a desafíos políticos lanzados por el postmayo.
¿A qué desafíos del post-mayo?
Los representados por las luchas en sanidad, educación, prisiones, dispositivos de trabajo social, es decir, lo que en la jerga de la época se llamaban frentes secundarios (el primario era aún la lucha de clases) y en los cuales se gestionaba la vida cotidiana. El primer volumen de la Historia de la sexualidad intenta proponer instrumentos de análisis para ese proceso.
A propósito de lo que antes decías, ¿y por qué crees que eso que cuentas no sucede todavía en nuestro país? ¿Por qué en España la clave es importar y mirar con desprecio lo que aquí se hace?
Intenté analizar esa estructura intelectual en mi libro Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. La ruptura con las tradiciones nacionales en los años 50 permitió modernizar la ciencia social y la filosofía en España. Fue al precio del viaje iniciático y de la implantación de una sucursal de las escuelas de pensamiento continentales y analíticas. Se dejó sin continuidad y en la marginalidad el tesoro representado por la impresionante red orteguiano-zubiriana forjada en parte antes de la Guerra Civil. Sabes que opino que la riquísima lectura del marxismo de Sacristán depende en buena medida de Ortega. Todavía no hemos salido de esa dinámica. Julián Marías lo decía apesadumbrado en los 40: en España, cualquiera vale menos lo que se hace en Madrid.
En la metodología de tu estudio intentas vincular sistemáticamente trayectoria social del autor, posición política y producción filosófica. ¿Ha sido posible? ¿Hay coherencia o alimentación mutua siempre entre estos vértices en el caso de F?
Sí, sin olvidar que Foucault fue un filósofo, y como tal trabaja sobre redes de conceptos muy antiguos y geográficamente móviles y que se es filósofo por dominarlos, actualizarlos y crearlos. La sociología que yo hago pretende servir para comprender mejor la filosofía de un autor, no para reducirlo a un género sociológico más englobante, como si fuera una escolástica clasificatoria. Creo que mi lectura del Nacimiento de la clínica, orientada sociobiográficamente, por ejemplo, ayuda a ver cuestiones que se ignoraban en la estructura teórica del texto. Pero creo que esto debe juzgarlo el lector. Estoy convencido que ese forma de leer, que procede tanto de Bourdieu como de Ortega y Gasset, es fecunda.
¿Cómo entendía Foucault la política? Como filósofo político, ¿cuáles son sus principales influencias?
Creo que Foucault no leía demasiada filosofía política académica y que sus posicionamientos estaban muy ligados a conflictos concretos. Foucault entendía la política como un terreno donde la crítica filosófica debía probarse (y no demostrar sus deducciones o imponerse) y como un lugar desde el que recoger problemas para el trabajo filosófico.
Nicolas Poirier se ha preguntado si tal vez un concepto como el de «bio-poder, introducido en los años setenta por Foucault, no oblitera totalmente la realidad de las luchas políticas que han posibilitado justamente el surgimiento de instituciones destinadas a asegurar la seguridad social de la ciudadanía más desfavorecida (derechos sanitarios y garantías judiciales incluidas) y en las que Foucault parece no ver otra cosa que «trampas» a resistir bastante inútilmente. ¿Es el caso en tu opinión?
No conozco el texto de Poirier, pero si es como dices, en el caso de Foucault no es verdad: precisamente Foucault utiliza la biopolítica para comprender las formas de control y de resistencia alrededor de la salud, las necesidades vitales, etc. Sobre las garantías judiciales, Foucault fue obsesivamente garantista, excepto en la época de una penosa discusión con Chomsky. El desprecio a las garantías judiciales lo comparten el estalinismo y la psiquiatrización de la justicia, fenómenos que Foucault detestó con todo su ser y que analizó con riqueza.
Penosa discusión con Chomsky, dices. ¿Por qué penosa? ¿De qué discutieron?
Lo explico en el libro: Foucault defendía posiciones de un radicalismo izquierdista que dejaron al pobre Chomsky reivindicando los valores morales. Llevaba razón entonces.
¿Chomsky?
Chosmky
¿Por qué crees que Historia de la locura es una obra, como señalas en tu libro, políticamente ambigua? ¿Dónde reside su ambigüedad?
De ese libro pueden derivarse visiones apocalípticas de la modernidad clínica, completamente retrógradas. Como sabes trabajo sobre la enfermedad mental y ahí existe un discurso foucaultiano de idealización de la locura que me parece empíricamente infundado y teóricamente perezoso. De ese libro, es su otra cara, pueden derivarse opciones de trabajo magníficas y políticamente avanzadas: comprender el trabajo sobre la locura como algo condicionado, en los conceptos que la describen, en las terapias con las que se la trata, por opciones políticas y éticas, además de científicas.
Pueden derivarse, afirmas, opciones de trabajo magníficas y políticamente avanzadas. ¿Se han derivado de hecho?
La obra de Hacking sobre la enfermedad mental es de gran valor. Existe una historia y una sociología, ligadas ambas a problemas filosóficos, sobre la enfermedad mental que es pujante. Este curso académico he asistido a dos tribunales de tesis donde jóvenes investigadores han presentado trabajos esforzados, fruto de trabajos de campo difíciles y conceptualmente potentes que serían imposibles sin Foucault. El trabajo de Fernando Álvarez-Uría Miserables y locos. Medicina mental y orden social en la España del siglo XIX fue pionera en España.
Citas en ese capítulo, las críticas de Foucault a la dialéctica. ¿En qué dialéctica pensaba? ¿Cuáles son sus críticas principales?
En el mecanismo que permitía justificar el terror y la injusticia porque, síntesis dialéctica mediante, contribuía al progreso. Nada que ver con la noción de dialéctica, de matriz orteguiana (síntesis de conocimientos especializados con vocación práctica), que utilizaba nuestro admirado Manuel Sacristán.
¿Por qué de matriz orteguiana?
He escrito un artículo sobre el particular en Anales del seminario de Historia de la Filosofía (nº 28, pp. 229-252). Permíteme remitir a él.
Te lo permito desde luego. Tampoco, según parece, F tenía una consideración muy positiva de las ciencias sociales. Hablas de ello en varios pasajes de tu obra. ¿Dónde se ubican sus principales críticas?
El desdén a las ciencias sociales, que en algunos pretendidos filósofos todavía se apoya en oposiciones de una bobería campanuda (libertad vs necesidad, sujeto vs determinación) en Foucault nacía de una concepción muy exigente de la ciencia. Las ciencias sociales no estaban a la altura de las verdaderas ciencias, que Foucault conocía y respetaba. Las tonterías que se dicen de Foucault (el saber es poder, etc.) hablan de cómo conocen a Foucault alguno de sus críticos. Foucault conoció el lysenkismo (con su biología proletaria) y nunca, casi nunca, transigió con ese tipo de discurso irracionalista. Véase los desarrollos sobre la neurología en El poder psiquiátrico. Sucede que nos acercamos a Foucault con una cultura de manual («En los Manuales no hay cuestiones personales. Verdad es que tampoco hay cuestiones», escribía Ortega), con unos debates completamente ortopédicos en la cabeza (el de modernidad/postmodernidad, por ejemplo) para ver si estaba por la razón o contra (como si entre Popper y Feyerabend la ciencia no funcionara) y se es incapaz de comprender la enorme cultura científica (biología, medicina, psiquiatría, etc.) que tenía Foucault.
Pero esa concepción exigente de la ciencia de la que hablas, ¿en qué consistía? ¿Qué exigencias eran esas?
Las ciencias deben controlar sus regularidades empíricas y formar un espacio de discurso estable y acumulativo. Como ha demostrado Passeron (El razonamiento sociológico), eso casa mal con la racionalidad de hecho de las mejores ciencias sociales realmente practicables.
Me gustaría abrir la segunda parte de nuestra conversación comentando el método genealógico de Foucault. ¿Te parece?
De acuerdo. Hablemos de ello.
Salvador López Arnal es autor de Entre clásicos (La Oveja roja, Madrid (en prensa)