Estudiante de doctorado en el departamento de castellano de la Universidad de Yale, militante del sindicato de estudiantes de doctorado GESO, Luis Martín-Cabrera no pudo permanecer en Yale por su actividad sindical y por sus afinidades marxistas, y tuvo que finalizar su tesis en la Universidad de Michigan, donde, por supuesto, siguió siendo militante del […]
Estudiante de doctorado en el departamento de castellano de la Universidad de Yale, militante del sindicato de estudiantes de doctorado GESO, Luis Martín-Cabrera no pudo permanecer en Yale por su actividad sindical y por sus afinidades marxistas, y tuvo que finalizar su tesis en la Universidad de Michigan, donde, por supuesto, siguió siendo militante del sindicato de estudiantes, GEO, y del de profesores contratados, LEO.
Actualmente es profesor del departamento de Literatura la Universidad de California, San Diego, uno de los pocos focos de marxismo vivo en el país de Zinn. Como él mismo suele señalar, Martín-Cabrera tiene el inmenso privilegio de que allí, donde ahora trabaja, le hayan precedido Herbert Marcuse, Carlos Blanco Aguinaga o Angela Davis. Mejor atalaya para su visión crítica y libre no es concebible.
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Estábamos en MF. Foucault sigue siendo todo un referente en muchos centros universitarios norteamericanos si no ando muy errado. ¿Cómo ha llegado a tener tanta importancia?
Esta también es una pregunta imposible de resumir en una entrevista, pero lo intento aunque sea esquemáticamente. Foucault es importante en los departamentos de humanidades por las siguientes razones:
– Una de las grandes aportaciones de Foucault consiste en haber teorizado la relación entre conocimiento y poder. De acuerdo con el pensador francés no se trata tanto de que el poder constituido se apropie del conocimiento, sino de entender que la producción de conocimiento es a la misma vez producción de poder, dominación. Esto, ahora que las universidades y la llamada sociedad del conocimiento están en pleno apogeo, puede parecer una obviedad, pero en su momento supuso una afirmación radical.
– El conocimiento no existe afuera del discurso y de los órdenes discursivos. La operación epistemológica foucaultiana por definición es la genealogía como investigación de un régimen discursivo que produce sujeción pero también una posibilidad de subjetivación afuera de las cálculos de poder. Por ejemplo, en Vigilar y castigar se trata de entender cómo alrededor de la prisión surgen toda una serie de discursos (manuales de conducta, códigos penales, etc.) y un régimen visual (el panóptico) que permiten producir al criminal y castigarlo con mucha más efectividad que lo hacia el castigo físico en el Antiguo Régimen. Esto es muy importante para entender los cruces entre poder, historia y literatura y por cierto también para comprender que la racionalidad moderna que sale de la ilustración lejos de contener la semilla de la emancipación colectiva, o además de eso, es una manera más «racional» de disciplinar y castigar, de sujetar los cuerpos y sus deseos.
-Aunque Foucault declara tener una relación crítica y táctica tanto con el psicoanálisis como con el marxismo su obra se entiende en Estados Unidos como una superación de ambos. De manera muy simplificada podría decirse que Foucault niega la «hipótesis represiva» del psicoanálisis y explica en La historia de la sexualidad que el poder, lejos de reprimir la sexualidad está marcado por una «voluntad de saber» que va del confesionario al diván y tiene por objeto normalizar la «perversión», domesticar los deseos no normativos. Al hacer visible la «voluntad de saber» del poder sobre la sexualidad se hace posible liberarse, porque si la sexualidad es una construcción del poder es posible reinventarse, construirse de otra manera, no sucumbir a la sujeción y formarse como sujeto allí donde el poder trataría de sujetarnos a su lógica normativa y normalizante. Es evidente por qué estas tesis fueron y siguen siendo sumamente atractivas para la critica feminista y queer en Estados Unidos y en otras partes. Ahora bien, acabo de terminar un libro muy interesante de Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, que contiene una crítica muy buena a este constructivismo foucaultiano de la sexualidad. Dice Alemán, entre otras cosas, que Foucault ontologiza el poder, el sujeto es producto del poder, el poder y no el lenguaje lo preceden y lo explican. Además, la hipótesis de Foucault se sostiene sólo si colocamos a Freud del lado de la ley, el discurso psiquiátrico, la familia y la represión, cosa que es cuando menos discutible.
¿Hay más razones? Me gustaría preguntarte por alguna de esas afirmaciones.
Déjame proseguir. La relación con el Marxismo es más complicada porque en la obra de Foucault no aparece negado; es evidente que la producción de «cuerpos dóciles» no es simplemente un capricho del poder así entendido en términos abstractos, sino una necesidad del modo de producción capitalista. La cuestión es que esto aparece sólo implícitamente en la obra de Foucault porque seguramente era parte del paisaje intelectual de los años sesenta y setenta en Francia. Al viajar a Estados Unidos este contexto desaparece y lo que queda es la crítica explicita no tanto a Marx, sino al modo en el que el marxismo explica o no explica el poder. El marxismo (esto es otra simplificación pero, ni modo) tiende a pensar el poder se ejerce principalmente desde el Estado. El Estado aparece como instrumento de dominación de clase, o como el núcleo alrededor del cuál se produce la hegemonía (Gramsci) o como el lugar desde el cuál el Estado interpela a los sujetos para dominarlos (Althusser). Foucault rompe con esta concepción del poder centralizado y lo piensa como una red capilar con múltiples puntos de dominación y resistencia. El poder no se ejerce sólo desde el Estado sino desde muchas otras instituciones normalizadotas y micropolíticas como la prisión, la escuela o el manicomio. Aunque Foucault nunca negó que el Estado fuera un foco de poder, dijo más bien que no era el único, en muchos departamentos de humanidades se produjo una especie de lectura sumisa de Foucault licuada a través de un anti-estatismo muy conveniente en tiempos neoliberales y muy justificador de la no militancia (para que vamos a cuestionar el poder del Estado si es una abstracción dediquémonos a contestar al poder desde lo micro)
-En los últimos años, en las lecturas del College de Francia, en «La sociedad debe ser defendida» empieza a pensar en el poder como biopolítica, es decir, que el objetivo del poder ya no es el cuerpo, o las ocho horas de jornada laboral, sino la vida misma, la producción y sujeción de la vida como sustancia biológica. Estas ideas han sido muy importantes después para pensar la relación entre violencia, cultura y política en pensadores como Giorgio Agamben o Achile Mbembe. Hay vidas que merece la pena ser vividas y otras que pueden ser extinguidas sin que eso constituya un crimen. El capitalismo y el colonialismo, su gemelo siniestro, estarían definitivamente atrapados en una creciente y continua (in)distinción entre las vidas que tienen valor y las que no valen nada como las de los afroamericanos en Estados Unidos o las de los Iraquíes en Bagdad.
Habría muchas otras cosas para discutir y elaborar, si hubiera que resumir mucho la respuesta…
¿Lo intentas?
Yo diría que Foucault miró allí donde el marxismo y el psicoanálisis, que eran las teorías dominantes de la época, no miraban o no habían desarrollado mucho una mirada crítica. Por ejemplo, mientras que el marxismo en el siglo XX miraba a la fábrica como el lugar lógico desde el que pensar la emancipación y la lucha de clases, Foucault se enfoco en el manicomio o en la prisión. Esta es su fuerza y a la vez su debilidad, lo que explica que haya engendrado, probablemente a su pesar, cierta sumisión.
Me surgen cien preguntas sobre lo que acabas de señalar. Me limito a dos afirmaciones. La racionalidad moderna que sale de la ilustración, comentabas, «lejos de contener la semilla de la emancipación colectiva, o además de eso, es una manera más «racional» de disciplinar y castigar, de sujetar los cuerpos y sus deseos». El «o además de eso» es esencial, pero, sea como sea, ¿la racionalidad que toma pie en ilustración es una manera de sujetar cuerpos y deseo? ¿Esa es la herencia de la Ilustración y si, me apuras, de la gran revolución francesa?
Yo creo que hay múltiples herencias de la Ilustración. Por eso, no estoy de acuerdo, aunque respeto mucho, el trabajo de los compañeros Luis Alegre Zahonero y Carlos Fernández Liria, creo que insisten una y otra vez en defender una versión depurada, «limpia» y normativa de la ilustración que obvia la cara abyecta y disciplinante de ese cuerpo de pensamiento.
Por ejemplo, una vez que Kant dice «Sapere aude» atrévete a pensar por ti mismo y plantea que la «razón» es el camino de la emancipación, resulta que aparecen los excluidos de la Razón y que África, por ejemplo, está fuera de esa razón universal. En sus reflexiones sobre lo bello y lo sublime Kant escribe:
«Los negros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad que se eleva por encima de lo insignificante. El señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de que un negro haya mostrado talento, y afirma que entre los cientos de millares de negros transportados a tierras extrañas, y aunque muchos de ellos hayan obtenido la libertad, no se ha encontrado uno sólo que haya imaginado algo grande en el arte, en la ciencia o en cualquiera otra cualidad honorable, mientras entre los blancos se presenta frecuentemente el caso de los que por sus condiciones se levantan de un estado humilde y conquistan una reputación ventajosa.»
El debate es obviamente más complejo, aquí sólo puedo apuntar que la Ilustración también es esto y no vale decir, «es que eso eran sus apuntes de clase» y lo que cuenta es sólo la «Crítica de la Razón pura», ¿podemos, en serio, desde la izquierda decir este filosofo era un racista en sus ratos libres, pero su filosofía nunca quedó tocada por esas opiniones? ¿Es raro que la mayoría de los intelectuales del tercer mundo o los afroamericanos sospechen de la Ilustración leyendo esto y otras cosas?
La revolución francesa es una de las herencias políticas de la Ilustración, pero me temo que es la que perdió y que, desde entonces, las grandes revoluciones se han dado fuera de Europa o en sus periferias y eso es algo para pensar.
Señalabas también, tomando pie en Foucault, la producción de conocimiento es a la misma vez producción de poder, dominación. ¿Toda producción de conocimiento? ¿El conocimiento producido, generado, por el movimiento zapatista es también producción de poder? El cultivo de la tradición marxista-comunista, que pretende ser un pensamiento y una praxis emancipadores, ¿también es producción de poder? ¿Qué poder produce el descubrimiento del teorema de Fermat o de la conjetura de Goldbach?
Me da la sensación que con el poder a la izquierda le sucede un poco como con la «pulsión de muerte» que oscila entre negarla o sobredimensionarla. En un extremo tenemos a pensadores como John Holloway que, en Cambiar el mundo sin tomar el poder, construye una teoría del cambio político en la que el poder parece casi como el pecado original, aquello de lo que hay que huir para que las revoluciones no se corrompan. En este sentido, yo creo que en su teorización del zapatismo confunde que los zapatistas no quisieran tomar el poder del Estado con que su forma de organización no implicara una voluntad de poder. Yo pienso que los zapatistas se organizaron después de una acumulación de poder y conocimiento de décadas, sino siglos, para buscar la autonomía indígena y romper el consenso neoliberal del final de la historia.
En el otro extremo están quiénes piensan que no es necesario pensar tanto en el poder, hay que organizarse para ocupar el Estado y desde ahí transformar la sociedad sin darle más vueltas. Yo creo que históricamente pensar de este modo en el poder en general y en el poder del Estado en particular ha llevado a la izquierda a cometer muchos errores que todavía nos siguen cobrando. No lo digo por anti-estatista, es igualmente ingenuo pensar que se puede cambiar una sociedad sin pasar por el poder del Estado, pero la verdadera cuestión es pensar en la socialización del poder, organizarse para tomar el poder y para socializarlo. Si quisiéramos hacer esto menos abstracto y simplificarlo un poco yo diría que, por momentos, pareciera que el 15-M sólo quiere socializar el poder sin tomarlo y que a las revoluciones bolivarianas sólo les interesa tomar el poder sin socializarlo. Discursivamente ambos niegan está versión, pero en la resolución de esta aporía, entre otras cosas, se juega el futuro de nuestra izquierda anti-capitalista y anti-imperialista.
Históricamente el pensamiento marxista-leninista no pensó mucho en esta cuestión de la socialización del poder más allá del famoso desvanecimiento del Estado y de la dictadura del proletariado, pero no cabe duda de que para emanciparnos colectivamente también hay que producir conocimiento que se transforme en poder, esa es, entiendo yo, la función de los bloques históricos contra-hegemónicos en Gramsci, acumular poder para poder romper la hegemonía de las clases dominantes. No hay que tenerle miedo a eso, hay que pensar qué hacer con el poder antes, durante y después del asalto al cuartel de invierno y evitar pensar que las únicas opciones son Estatismo antineoliberal y anti-estatismo fundamentalista de libremercado.
No sé suficientes matemáticas (no sé nada) para poder explicar si hay alguna relación entre la creación de poder y el teorema de Fermat, sospecho que no hay ninguna relación, y que cuando Foucault piensa en discursos piensa en las ciencias sociales y las ciencias humanas en los modos en que el criminal o el loco se construyen con discursos médicos, sociológicos, legales, literarios etc. Lo que tú señalas es un límite evidente en su teoría, es parte de lo que Jorge Alemán señalaba como ontologización del poder. Llega un momento con Foucault en que el Poder aparece como el Ser en Heidegger y eso es un límite en los dos.
La izquierda académica usamericana, ¿es postmodernista? ¿Por qué? ¿Cuáles serían sus principales críticas al «modernismo»?
Depende de lo que entendamos por izquierda académica norteamericana. En The Culture of the Age of Three Worlds, Michael Denning manejó una serie de encuestas que trataban de comprobar si, como dice la derecha republicana, la mayoría de los profesores universitarios son progresistas, liberales, feministas y amantes de la ecología y los gays. Resulta que nada que ver, que la mayoría son conservadores y el resto son liberales, o liberales de izquierda. La mayoría de los liberales no tiene mayor problema con el modernismo, aman la cultura de la Ilustración, creen en la razón y no entienden por qué nos empeñamos en dejar de leer Faulkner y Kant para leer esos autores tan malos del tercer mundo o las narrativas antiesclavistas de los afroamericanos. Los demócratas, por ejemplo, son fervientes admiradores de la cultura europea en general y devotos seguidores de cierta racionalidad empírica surgida sobre todo de los ilustrados británicos. La teoría contractual de Locke a Hobbes pasando por Rousseau sigue siendo hegemónica, a nadie se le ocurre pensar que la sociedad no se funda en un contrato de mutuo consentimiento entre la elite intelectual y política progresista.
Los liberales de izquierda, que tienen una crítica muy sofisticada y elaborada de la sociedad y la cultura norteamericanas, no pueden tampoco romper completamente ni con el legado del liberalismo ni con el modo de producción capitalista. Por ejemplo, Wendy Brown, una politóloga de Berkeley tiene un libro excelente, Regulating Aversion, que critica la noción liberal de «tolerancia» como un instrumento de regulación de los conflictos políticos y una herramienta solapada de gobernanza y dominación, pero hacia el final del libro, sorprendentemente, pone el pie en el freno y afirma que de lo que se trata es de limpiar el liberalismo de sus impurezas y hacerlo mejor. En la medida en que el liberalismo es una teoría política esencialmente moderna, aunque no es toda la modernidad ni toda la Ilustración, estos liberales de izquierdas siguen sin romper con la tradición moderna y son sólo postmodernos en la medida en que su espíritu reformista asume tácitamente el final de la historia y la imposibilidad o el deseo de salir del capitalismo y, por extensión, de la modernidad colonial.
La crítica más sería a la modernidad viene de los departamentos de estudios étnicos, estudios Chicanos, y estudios afroamericanos, en parte porque estos campos de estudio, más allá de sus virtudes y defectos, se formaron como resultado de las presiones ejercidas en la calle por el movimiento de los derechos civiles. Difícil resumir aquí la crítica
Inténtalo, es muy importante.
De manera somera se pueden apuntar dos aspectos fundamentales. Por un lado, estos pensadores (y por cierto también los latinoamericanistas) critican la noción de tiempo y progreso modernas, porque básicamente subordinan todas las temporalidades al tiempo desarrollista europeo. La metáfora del tiempo moderno es un tren cuya locomotora es Europa y al que se enganchan a distintas velocidades los vagones más atrasados de la periferia Europea (i.e. América Latina, África, Oriente Medio etc.). Esta noción temporal es una herramienta de dominación cultural que reduce a las culturas periféricas a malas copias atrasadas de la europea. La segunda crítica tiene que ver con los modos en que el pensamiento europeo moderno minimiza el colonialismo y la esclavitud. Sin colonialismos y sin esclavitud el desarrollo económico de Europa y Estados Unidos sería simplemente impensable. Por eso, habría que hablar de modernidad colonial y darse cuenta, por ejemplo, que en España no podemos volver a los felices noventa, porque el desarrollo económico de los noventa estaba basado en el saqueo de los recursos y del trabajo del sur global.
Incluso Marx el más radical de los pensadores modernos no vio la profundidad y la importancia que tuvieron la esclavitud y el colonialismo. En la parte del Capital I sobre acumulación originaria habla de la esclavitud y el colonialismo como el suelo sobre el que se levanta el modo de producción capitalista, pero después en los Grundrisse escribe que el Imperialismo británico en la India fue brutal, pero sirvió para enganchar a la India al tren del desarrollo capitalista moderno y por lo tanto acercarla a una eventual revolución proletaria. Marx elaboró estas cosas varias veces y no es necesariamente un pensador lineal de la historia, pero tampoco pudo escapar a los determinantes de su tiempo y del lugar desde el que escribió. Esas críticas tienen muchos intelectuales de color en EE.UU. sobre la modernidad.
¿Me dejas que intente matiza algo sobre los Grundrisse?
De acuerdo, como quieras
Notas:
[1] http://www.nytimes.com/2004/10/10/obituaries/10derrida.html?pagewanted=1&_r=0
[*] La primera parte de esta entrevista puede verse en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=179357
Salvador López Arnal es nieto del cenetista asesinado en Barcelona en mayo de 1939 -delito: «rebelión militar»-: José Arnal Cerezuela.
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