Volvamos al Sacristán joven y al curso de doctorado impartido en la Facultad de Economía y Empresa de la UB, entonces Facultad de Económicas. Entre los materiales del curso dictado por FFB en 1993-1994, puede verse un apartado dedicado a la posición filosófica de Sacristán. Son apuntes, redactados y desarrollados en ocasiones (otras veces no […]
Volvamos al Sacristán joven y al curso de doctorado impartido en la Facultad de Economía y Empresa de la UB, entonces Facultad de Económicas.
Entre los materiales del curso dictado por FFB en 1993-1994, puede verse un apartado dedicado a la posición filosófica de Sacristán. Son apuntes, redactados y desarrollados en ocasiones (otras veces no tanto), reflexiones, anotaciones, comentarios críticos, con algunos textos seleccionados para el seminario. Llevan por título: «La posición filosófica de MSL durante aquellos años (1950-1956)». Siguen el siguiente esquema:
I. Generalidades
Se abre con esta cita:
El pensamiento político de Simone Weil ofrece la interesantísima característica de servir desde un punto de vista religioso experimental a la corriente personalista revolucionaria que se va abriendo paso en la Europa contemporánea, sin estar previamente hipotecado al proselitismo o propaganda de alguna de las gigantescas máquinas públicas internacionales que se disputan desde hace tiempo el alma de los europeos.
MSL, S.W. (1953), reproducido por Esteban Pinilla de las Heras en En menos de la libertad, pág. 201.
II. Sobre la exigencia de seria preparación
Es FFB quien escribe de nuevo:
Esfuerzo teórico riguroso por aclararse el propio proyecto y las propias valoraciones fundamentales; la exigencia de seria preparación (testimonio de ASL
Sobre la filosofía en India:
III. Noción de filosofía/filosofar: enfrentamiento reflexivo con la realidad y la vida como un todo (al modo de Platón, Kant, Unamuno y Ortega, principales pensadores de nuestra juventud) (García Borrón, 43)
Un problema preside toda la historia de la filosofía del conocer, hasta el punto de que sus diversas soluciones dan a menudo la caracterización más generalmente admitida del pensamiento de sus autores. Escepticismo, idealismo, realismo en todas sus versiones, materialismo gnoseológico, son conceptos para cuya introducción es obligado apelar a criterios referentes al modo de resolver el problema de la trascendencia del conocimiento (…) Si se está en efecto a la letra de la Crítica de la Razón Pura, el intento kantiano tiene una motivación un tanto ocasional: el prefacio a la segunda edición (la menos apreciada por Heidegger) expone la «revolución copernicana» gnoseológica y filosófica general como fruto de una ocurrencia, por así decirlo, suscitada por la consideración del firme progreso de la matemática y la ciencia de la naturaleza…
Como es notorio, la revolución del modo de pensar en la ciencia moderna consiste según Kant en el descubrimiento y aplicación del principio de que la razón no descubre en la realidad sino lo que ha puesto en ella.
En una nota a la misma segunda edición añade Kant que su transformación del modo de pensar será luego «demostrada no hipotéticamente, sino apodícticamente partiendo de la naturaleza de nuestras representaciones del espacio y del tiempo y de los conceptos elementales del entendimiento». La demostración apodíctica que Kant promete es la argumentación de la naturaleza apriorística de las formas puras de la sensibilidad y de las categorías. Pero es por lo menos discutible que, incluso admitiendo que esas argumentaciones concluyan plenamente, sus conclusiones obvien sin más el problema de la trascendencia de conocimiento, aspecto de la «revolución» kantiana que interesa aquí. Más el fondo de la cuestión de los fundamentos de su actitud filosófica llega Kant cuando, a propósito del tema de la existencia del ser externo a la conciencia, tema tan emparentado con el de la trascendencia del conocimiento, y después de afirmar la inseparabilidad de la existencia del yo de la que del mundo externo, a la pregunta de cómo es eso posible contesta. «El cómo es aquí tan poco explicable como cuando pensamos lo permanente en el tiempo.>
De nuevo FFB es quien comenta:
Rasgos compartidos con otros miembros del grupo Laye en la atribución de Pinilla,192 y ss: -relativismo histórico -método abierto de pensar -anhelo existencial, vital, por la comunicación: transformación del individuo en persona. COMENTAR TEXTO: Pinilla, 192
¿Vitalista (García Borrón), orteguiano (J.A. Goytisolo), personalista no cristiano (Pinilla)? Dificultad de la clasificación <>
«Vitalista», no admitió nunca la irracionalidad, por eso prefería entre los vitalistas a Bergson y a Ortega; cuando se acercó al existencialismo, no dejó de rechazar sus bolsas más irracionalistas; sus lecturas principales: Platón y Kant, Dilthey, Unamuno, Ortega, Sartre; luego de la vuelta de Alemania: Marx, Russell, los neopositivistas (García Borrón, 54); según Pinilla, lecturas que cita en los artículos escritos entre 1950 y 1954: Burckhardt, Jaeger, Jaspers, Kant, Ortega, Francisco Romero, Simone Weil.
Kant y Ortega parecen haber sido lecturas seguidas desde finales de los 40 hasta 1954.Sobre Kant ver «Concepto kantiano de historia» (Laye, enero/marzo de 1953).
IV. Sobre la influencia de Ortega y Gasset
José Agustín Goytisolo (en P. Marsal, Pensar bajo el franquismo. B) ha calificado al MSL del período de Laye de «orteguiano». Pinilla considera la afirmación «parcialmente verdadera» (cit. 190)
Ya en Qvadrante 4, mayo de 1947 y junto a la defensa de Ortega escrita por García Borrón en el número anterior, MSL concluye su comentario a la Introducción a la filosofía de Marías: «Ortega alcanza plena importancia como punto de partida para la filosofía actual. Bajo ningún aspecto pueden considerarse sus concepciones -ni ninguna otra- como un punto de arribo» (citado en Pinilla,75)
A pesar de todas sus precauciones, esto puede resultar peligroso de infecundidad para Marías. Ortega -queda dicho- alcanza plena importancia como punto de partida para la filosofía actual. Bajo ningún aspecto pueden considerarse sus concepciones -ni ninguna otra- como un punto de arribo> FFB de nuevo: Editorial del número 23 de Laye de homenaje al filósofo en los setenta años» «sabio» o «guía» que, con su ejemplaridad y entereza moral, «señala fines» con pulso firme al igual que un arquero (Bonet, 77) La tesis orteguiana de la obra artística entendida como un organismo semántico emisor de guiños o signos -que el espectador descifrará mediante un cabal ejercicio de reviviscencia- flota también en buena parte de este ensayo /sobre Alfanhuí/ (Bonet, 99) Pero también «dos Ortegas» en la redacción de Laye, que prefigura en 1953 tal vez las diferentes orientaciones de los dos grupos a los que se refiere Pinilla, 84. < Uno de los puntos en que MSL se separa ya entonces del «elitismo» de Ortega es su idea de la Universidad alternativa < «[…] La recuperación del punto de vista expresado en La Universidad y la división del trabajo obliga -se ha dicho muchas veces, pero conviene repetirlo- a volver a empezar (dentro y fuera de la universidad). Volver a empezar significa, desde luego, no aceptar el actual marco económico-social capitalista como un dato permanente. Y actuar en consecuencia: renovar el análisis de la contradicción básica que afecta al sistema de enseñanza, ponerse de parte de los agentes sociales que presionan en favor de la enseñanza superior generalizada, exigir una modificación sustancial de los presupuestos e inversiones dedicados a educación (empezando por la enseñanza primaria) en detrimento del gasto y de la inversión en defensa y milicia; renovar, en suma, el sentido alternativo de reivindicaciones que como la de autonomía universitaria y democratización de la universidad siguen chocando de hecho con las imposiciones de Leviatán y de sus descendientes «autonomistas» y topando con la persistencia del autoritarismo en la transmisión de conocimientos. El éxito de la estrategia del capital en la crisis (y no sólo en la crisis de la universidad) es indudable. El mal momento de la cultura socialista anti-sistema también lo es. El espíritu corporativo está tapando en la mayoría de los países muy industrializados las contradicciones de fondo. Decir hoy que la alternativa a la crisis permanente de la universidad es el socialismo es una verdad que choca, por una parte, con el descrédito del socialismo como ideología de estado y, por otra, con la identificación del socialismo como una nueva forma de liberalismo al servicio del capital. Las culebras que pueden llegar a anidar en descréditos y confusiones así son peligrosas, como sabemos ya por historias europeas no demasiado lejanas en el tiempo. Algunas de esas culebras están naciendo ya en las capas medias que pueblan las universidades. Tienen nombres conocidos. Se llaman fascismo y racismo. Para abortar culebras el mejor remedio es el de la vieja: decir la verdad, o sea, que son culebras. En esa tarea no me parece descabellado pensar que la crítica antimanipulatoria y antiautoritaria surgida en la década de los sesenta por influencia libertaria y comunista acabe encontrando un inesperado aliado en el liberalismo consecuente y veraz que aún era capaz de criticar el privilegio de la burguesía y de exigir la ruptura de las barreras clasistas existentes en la Universidad»> De nuevo FFB: Distanciándose del elitismo cultural que empapa en mayor o menor grado la revista Laye, aboga por una universidad popular en la que se amputen los brotes patológicos de índole clasista y esté plantada en plena calle, en plena ciudad, fábrica, suburbio, campo, en plena vida (Bonet,32, que cita L 2, 12) < V. Sobre curiosidad por intuicionismo, personalismo, mística, etc. En sus artículos de Laye muestra una inquieta curiosidad por los rasgos intuicionistas, religiosos y personalistas en la obra de Simone Weil, por el misticismo europeo y oriental (esgrime, por ejemplo, un fino conocimiento de San Juan de la Cruz) o por los contenidos idealizantes de la filosofía romántica alemana (Bonet, 23) Pero en los artículos sobre «personalismo» de la Enciclopedia Argos «hace entrar un componente racional que es más denso y potente que en los personalistas franceses o que en los existencialistas» (Pinilla,199). <<Tiene muchísimo interés el análisis comparativo que hace Pinilla de la recepción de Simone Weil por Aranguren y Sacristán en págs. 199-200 . Mientras que en 1951 Aranguren, en un ensayo titulado «Lejanía y cercanía de nuestro tiempo a Dios», Cuadernos Hispano-americanos nº 21, mayo/ junio de 1951) se interesó sobre todo por los aspectos místicos de la obra de S.W., MSL, que no ignora la autenticidad de la experiencia mística de S.M., señala la «prioridad biográfica de los problemas sociales y políticos, la presión inmediata de la circunstancia francesa y del submundo proletario, y por lo tanto la urgencia (moral) de soluciones revolucionarias» y «la reconducción de toda esa problemática al ámbito religioso por la que hasta entonces había sido una luchadora política e intelectual de extrema izquierda //por eso en las reseñas de Laye MSL se queja varias veces de la forma manipulatoria en que se estaba publicando entonces en Francia la obra de S.>> Sigamos ahora con las exigencias éticas, siempre las más difíciles y esenciales. Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes