P rofesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en […]
P rofesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en su libro Ciencia y utopía, Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Editorial El Colectivo, 2016. Se define como «marxista libertario con una amplia participación política en el movimiento estudiantil (en tiempos ya lejanos) y sindical docente». Ha cultivado el humor político en un colectivo de agitadores culturales (El Fracaso) que editó a lo largo de más de una década dos publicaciones satírico-revolucionarias: La Poronguita y El Cascotazo.
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Seguimos en el capítulo 2: «Necesidad histórica, sujetos subalternos y movimientos revolucionarios».
Cita usted varios artículos que Marx publicó en el New York Daily Tribune. ¿Fueron muchos en total? ¿Por qué colaboró en el NYDT? ¿Pane lucrando? ¿Para poder influir en la opinión pública estadounidense?
Marx colaboró con el NYDT por varios años. Creo que la motivación fundamental de dicha colaboración era económica: Marx carecía de ingresos permanentes, y esas colaboraciones eran parte de su sustento, en años en los que atravesó verdadera penuria. Sobre este trasfondo, no se puede descartar que haya visto en algún momento tales colaboraciones como una manera de influir en la opinión pública de USA.
¿Está usted de acuerdo con la periodización en cuatro etapas que hizo Pedro Scaron, uno de los traductores de El Capital al castellano, del pensamiento de Marx y Engels sobre las relaciones de dominio de las naciones capitalistas europeas y el mundo extra-europeo?
Creo que la periodización de Scarón es sugestiva, pero algo forzada.
Cuando en la tradición marxista, también en los clásicos, se ha hablado de los «pueblos sin historia», ¿de qué pueblos o naciones se estaba hablando exactamente? ¿No es una evidente paradoja eso de un pueblo sin historia?
A mi juicio la noción de «pueblos sin historia» forma parte del costado olvidable, o mejor, rechazable (porque hay cosas que no conviene olvidar, para no repetir errores), de la tradición marxista.
Luego, por tanto, todos los pueblos tienen historia. No hay pueblos detenidos en el tiempo.
Efectivamente, no hay pueblos detenidos en el tiempo. Lo que sucede, a veces, es que nosotros somos incapaces de percibir los cambios.
Muestra usted admiración en varios pasajes de este capítulo a Roman Rosdolsky. ¿Por qué? ¿Qué es lo que le parece más interesante de este marxista algo olvidado?
En Ciencia y utopía me concentro en su estudio sobre Federico Engels y el problema de los «pueblos sin historia», que es a mi juicio una obra rigurosa y crítica en el mejor sentido de la palabra. Pero Rolsdolsky es autor de uno de los primeros estudios sobre los Grundrisse de Marx. Perry Anderson le rindió un somero pero merecido tributo en las páginas finales de Consideraciones sobre el marxismo occidental, y Ernest Mandel le dedicó su magnus opus: El capitalismo tardío.
Le cito: «Engels siempre permaneció leal a la clase trabajadora moderna, víctima de la civilización capitalista. Pero esta lealtad no es incompatible con el utilitarismo ni con los textos antes citados». ¿Cuándo y por qué fue Engels utilitarista?
Lo fue al sostener que el progreso productivo está por encima de consideraciones morales. Hay varios casos que exploro en Ciencia y utopía: la anexión de tejas por USA, es un ejemplo, otro lo es el tratamiento que da a los pueblos eslavos.
¿De dónde el interés de Marx (y también de Engels creo) por las figuras de Espartaco y Müntzer? ¿No fueron, en definitiva, dos rebeldes-revolucionarios que perdieron, que fueron derrotados? ¿Dónde esta aquí su realismo político? ¿Romanticismo político? ¿Admiración por su rebeldía?
Es un tema complejo. En cierto modo, aquí está el nudo del libro que motivó esta entrevista. Marx valoraba la ciencia y, con ella, el realismo. Pero sentía verdadera repulsión por los realpotiker, los políticos pragmáticos que se acomodan a un mundo basado en la explotación y la opresión. El realismo de Marx buscaba ser un realismo revolucionario. Claro, no siempre es posible conjugar ambas dimensiones. Y en esos casos, Marx prefirió, siempre, ser revolucionario a ser «realista».
Me voy de su libro un momento Además de Espartaco, Marx eligió como segundo héroe en sus preferencias a Kepler. ¿Por qué Kepler y no Tycho Brahe, Galileo, Hipatía o Copérnico por ejemplo?
Comparto su perplejidad. No tengo la menor idea de porqué eligió Marx a Kepler, entre tantos ejemplos posibles, como los que usted menciona. Intuyo, pero es sólo una especulación, acaso completamente infundada, que lo que le atraía de Kepler era su dimensión estética, artística. Claro, Kepler no es el único caso de científico con vocación artística, pero eso achica el universo de los posibles. Va de suyo, por lo demás, que Marx consideraba que su obra El Capital constituía una totalidad artística.
¿Y qué significa en su opinión que Marx consideraba a El Capital una totalidad artística? ¿Lo pensaba como una obra de arte, como un proceso de creación? ¿Cómo hay que entender aquí «totalidad»?
Creo que aquí viene a colación el anti-filesteísmo de Marx. Para Marx las cosas verdaderamente valiosas son las que constituyen un fin en si mismo, y no un mero medio para otra cosa. Por eso Marx podía creer en la posibilidad de una ciencia como pura búsqueda de la verdad, cosa que a muchos marxistas les parece imposible. Y una obra de arte es en cierto modo una obra que no acepta ninguna exigencia «externa». Esta es la razón por la que Terry Eagleton pudo decir que la concepción ética de Marx era estética. Esto por un lado. Pero, por el otro, Marx creía que en El Capital cada porción se articulaba con las restantes no sólo lógicamente, sino también estéticamente. Hay una búsqueda estilística muy notoria y auto-consciente.
Le cito de nuevo: «Una vez más, nos encontramos a Marx optando por la lucha revolucionaria, aun a sabiendas de las grandes probabilidades de derrota y siendo consciente que no estaba en mano de la Comuna realizar el socialismo». Pero, entonces, ¿qué sentido tuvo apoyar esa experiencia con nulas posibilidades de victoria, una victoria que, de serlo, no hubiera significado la construcción del socialismo?
Tiene el sentido de legitimar todo acto de protesta o resistencia ante la opresión.
¿Cuáles fueron las principales enseñanzas que extrajeron Marx (y acaso Engels) de aquella experiencia? ¿Nos pueden valer un siglo y medio después?
Hay varias enseñanzas, y creo que siguen teniendo al menos algo de valor. La primera es la enseñanza moral de quien se atreve a denunciar una injusticia y a tentar construir nuevas relaciones. La segunda es que hay ocasiones en que las derrotas inmediatas son gérmenes de futuras victorias. Aquí podríamos traer a colación las profundas reflexiones de Manuel Sacristán sobre Gerónimo, que usted conoce mejor que yo. La tercera es la disposición a dejarse sorprender: Marx descubre en las acciones de la comuna parisina (no en su propia cabeza) los gérmenes del Estado proletario.
¿Y cómo piensa Marx el Estado proletario?
Lo piensa como una institución que conjuga el poder ejecutivo con el legislativo, cuyos funcionarios perciben un salario, pero el mismo no excede al ingreso de un trabajador. Lo piensa también con instancias de democracia directa, y oscila, a mi juicio, entre la necesidad de la centralización y las bondades del federalismo. Da por descontado que ese Estado se monta sobre relaciones de producción que ya no son capitalistas, o en el que las relaciones capitalistas están siendo desplazadas raudamente.
¿Nos hemos idealizado en demasía lo sucedido en la llamada Comuna de París? Duró muy poco.
Sí, duró muy poco. Su importancia, empero, se halla en el aspecto moral; y en este campo no es lo fundamental su eficacia práctica. Desde luego, si lo que nos interesa no es el ejemplo moral, sino las realizaciones prácticas de la Comuna, entonces el balance cambia.
¿T fue la Comuna, como se acostumbra a decir en la tradición, la primera experiencia socialista, el primer Estado obrero de la Historia?
Experiencias en algún sentido «socialistas» hubo otras anteriores, incluso muy anteriores. Si fue el primer Estado obrero, tengo mis dudas. La primera es teórica: no me parece tan claro lo que sea un Estado obrero. Se podría convenir que en la Comuna los obreros tomaron el poder. Es esta una cuestión más empírica. Sin embargo, al parecer, los comuneros eran más bien artesanos que obreros asalariados. Y por lo demás, los ciompi florentinos que tomaron el poder en el siglo XIV eran auténticos asalariados: así que no fueron los parisinos los primeros. En cualquier caso, de lo que no hay dudas es que en el París de 1871 la moderna clase trabajadora dio muestra (¿importa si por primera vez?) de independencia y valentía política.
No importa, tiene razón, si fue por primera o tercera vez.
Cita usted a Arthur Danto y su Historia y narración. ¿Le interesan sus reflexiones? ¿Por qué? ¿Esa filosofía sustantiva de la historia es equivalente al historicismo del que nos habló Popper? ¿Tiene algún sentido pensar que podemos desvelar el fin último hacia el que se dirige la humanidad? ¿No es absurda esa pretensión?
Danto es un clásico dentro de la filosofía de la historia. No se puede compartir todo lo que sostiene, desde luego, pero es un autor que vale la pena leer. A mi juicio las filosofías sustantivas de la historia de las que habla Danto (el descubrir el destino final de la humanidad) son una forma de historicismo, en sentido popperiano: esto es, la creencia de que la función de las teorías sociales es predecir el futuro. Sin embargo, no todo historicismo (popperiano) es una filosofía de la historia; y no toda predicción es tan injustificada como le parece a Popper.
¿Marx fue en algún momento partidario de la filosofía de la historia en el sentido que hemos comentado? Algunos textos muy citados de él parecen indicarlo; usted mismo lo recuerda.
Creo que en los manuscritos de 1844 Marx expuso una filosofía sustantiva de la historia, y en algunos otros lugares coqueteó con la idea. Sin embargo, en otros sitios rechazó esas especulaciones, y en sus últimos años las rechazó muy claramente.
Me quedo aquí, en el apartado «La noción de ciencia en Marx». Hoy ya he abusado en exceso de su paciencia. Seguimos en la próxima conversación.
De acuerdo, cuando quiera.
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Nota de edición
Entrevistas anteriores:
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (I). «La perspectiva materialista en los términos de Marx que asumo puede sintetizarse en la sentencia: ‘el ser social determina la conciencia social'» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238338
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (II). «El socialismo como la organización de los productores libremente asociados nunca vio la luz, salvo a pequeña escala o por momentos fugaces» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238571
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía en Marx y en la tradición marxista (III). «Sobre el marxismo sin ismos de Paco Fernández Buey tengo la mejor de las opiniones. En realidad la tengo del conjunto de su obra» (*) http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238794
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (IV). «Antoni Domènech ha realizado un estudio histórico magistral del concepto de fraternidad» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239177
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (V). «Intento mostrar que Marx tuvo -hasta finales de los sesenta del XIX- una concepción relativamente ingenua del proceso de expansión capitalista» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239526
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