Traducido del inglés para Rebelión por Sinfo Fernández
Un problema conceptual clave para los observadores de los levantamientos árabes -tanto académicos como periodistas- continúa siendo cómo clasificar y valorar las transformaciones ideológicas que están produciéndose. «El pueblo quiere la caída del régimen», el eslogan principal de los levantamientos, se ha interpretado desde una especie de regreso a los sentimientos panárabes a un nuevo liberalismo árabe. Para algunos señaló la unificación de la acción alrededor de una única idea que se resistía a la atomización de las sociedades árabes bajo el nexo del poder neoliberal-militar-occidental. Muchos en Occidente consideran ahora el potencial revolucionario de forma más escéptica, debido especialmente al hecho de que los partidos islamistas han ganado las elecciones. La pregunta es si los levantamientos han producido ideas originales que puedan fomentar nuevas formaciones ideológicas, o si las cosas han cambiado simplemente para que sigan igual . Al intentar contestar a la pregunta, liberales, laicos, islamistas, nacionalistas, junto con un enjambre de ismos (como salafismo, neoliberalismo e imperialismo) barajan toda una serie de ideas con demasiada facilidad, como siempre. Nos guste o no, se invoca habitualmente a la ideología para explicar la política y la sociedad en Oriente Medio. Las ideologías son a la vez categorías analíticas que ayudan a los estudiosos a dar sentido a las ideas políticas, e imaginarios sociales que ayudan a las sociedades e individuos árabes a dar sentido a los mundos políticos que habitan. Son conceptos, pero conceptos con vida propia que no nos podemos permitir ignorar.
Antes de los levantamientos, había dos narrativas predominantes sobre la historia del Oriente Medio moderno tanto en el academicismo como en el discurso popular. Una afirmaba que las ideologías laicas árabes habían perdido fuerza desde los años setenta y, la otra, que las resurgidas ideologías islámicas se han convertido en la nueva fuerza hegemónica. Estas observaciones generales rara vez se vieron corroboradas por estudios de cómo se produce una ideología, o por consideraciones de cómo las ideologías religiosas o laicas tomaron prestadas cosas las unas de las otras a través de todo el período moderno. Además, pocos académicos del Oriente Medio buscaron aportar los avances recientes en teoría ideológica multidisciplinar en comunicación con la textura social, intelectual y política. Ha habido excepciones, sobre todo en los últimos años. Como Michaelle Browes mostraba en su innovador libro de 2009 « Political Ideology in the Arab World «, desde 1980 ha habido un cierto acomodo entre liberales, socialistas, islamistas y nacionalistas (si bien es cierto que es un acomodo a menudo basado en enemistades mutuas más que en visiones políticas comunes). Otros han hecho esfuerzos para ir más allá y cuestionar el enfoque dominante en la historia intelectual y los movimientos políticos. « Life as Politics «, de Asaf Bayat, y » Cultural Encounters in the Arab World «, de Tarik Sabry, son dos intentos recientes de incorporar la vida cotidiana a nuestro pensamiento viendo cómo se forman las ideas políticas, cómo se transmiten y se viven en la región. Estos y otros libros formaron la base de mi propio pensamiento mientras trabajaba en las vías para reformar los estudios ideológicos sobre Oriente Medio a partir de una posición estratégica situada en algún punto entre la antropología, los estudios sobre los medios de comunicación, la historia intelectual y la ciencia política más tradicional.
Después se produjeron los levantamientos. Fuimos testigos de las movilizaciones populares a un nivel completamente nuevo, aunque se interpretaron en términos que parecían caer entre el liberalismo, el izquierdismo y el islamismo, quizá sin relacionarlas en primer término con las ideologías. Tal vez la compulsión a representar los levantamientos con los existentes registros ideológicos expone simplemente la pobreza de nuestras categorías analíticas o la falta de imaginación. Al mismo tiempo, es igualmente fácil decir simplemente que las ideologías han desaparecido debido al llamamiento popular por un nuevo orden. Como Michael Freeden ha señalado, no existe eso de la «post-ideología», porque las ideologías no son solo visiones de mundos alternativos, sino conceptualizaciones de los mundos políticos que ya habitamos. Es decir, no se puede dar cuerpo a las ideologías de forma programática para poder calificarlas de ideologías. También parece manifiestamente claro que el liberalismo, el izquierdismo y el liberalismo -en sus diversas variedades- no han desaparecido de la noche a la mañana. Al contrario, los políticos, los intelectuales y los activistas se están adaptando a los nuevos paisajes políticos y elaborando sus reflexiones sobre los levantamientos en conversación con las tradiciones ideológicas existentes.
Lo que es nuevo, en comparación con el período anterior a 2011, es la sensación de que hay en juego algo radicalmente transformador en el paisaje ideológico del Oriente Medio árabe. Muchos en nuestra comunidad académica están convencidos de que el «viejo» sistema de etiquetado no consigue captar la nueva fluidez. Los observadores, y a menudo también los mismos acontecimientos, están planeando toda una serie de preguntas abiertas. ¿Hasta qué punto están los manifestantes motivados por las ideologías? ¿De qué forma están potenciando las ideologías existentes? ¿Necesitamos abandonar primero el viejo mapa ideológico antes de poder inventar uno nuevo? ¿Renunciamos totalmente a los significantes ideológicos como sugieren los «post»-teóricos del post-laicismo, post-islamismo y post-ideología? El objetivo aquí no es dar respuestas exhaustivas a ninguna de esas preguntas, sino simplemente ofrecer algunas reflexiones sobre un posible punto de partida para una nueva conceptualización de la ideología en Oriente Medio árabe tras 2011.
Hacia una ideología cultural
Que quede claro que mi argumento no es el de que los levantamientos estuvieron impulsados por la ideología, considerada ésta en el sentido de estrategias elaboradas para un orden político. Mi sugerencia es que adoptemos un concepto más flexible de «ideología de la vida cotidiana», siguiendo a Bayat y Sabri e inspirado por teóricos como Certeau, Zizek y otros, que han seguido la afirmación de Althusser de que las ideologías no deberían considerarse como descripciones del mundo, sino más bien como la plasmación de una serie de prácticas a menudo inconscientes que constituyen la subjetividad política. Hacerlo así posibilita ver cómo la experiencia vivida de los regímenes autocráticos produjo registros de lenguaje y potenciales políticos para la movilización de las masas. Sin embargo, la ideología de la vida cotidiana no es una entidad completamente separada de las ideologías políticas formalizadas representadas por intelectuales y políticos. La clave para reformar los estudios ideológicos en Oriente Medio, en mi opinión, radica en la unión entre las tradiciones de lo que Michael Herzfeld denominó «ideología cultural» y la historia intelectual y la ciencia política más tradicionales.
Siguiendo este hilo, y a pesar de los drásticos cambios en l a cultura política árabe durante el pasado año, creo que tiene sentido mantener las grandes familias de las ideologías árabes: izquierdismo, liberalismo, islamismo y nacionalismo (árabe). El desafío es utilizar la terminología de forma cuidadosa para que permita la fertilización cruzada, los límites fluidos y los intercambios históricos entre las «familias» de las ideologías, y eso habla en contra de las percepciones erróneas más comunes. Por tomar la más común, el izquierdismo árabe no puede agruparse y definirse como laico y, por tanto, opuesto a las corrientes islámicas. Ni tampoco podemos decir que los liberales tengan el monopolio de la libertad individual. Como regla general, las descripciones tipo juego de suma cero de islamismo frente a laicismo, así como liberalismo frente a izquierdismo, no tienen en cuenta los muchos individuos y grupos que toman cosas prestadas los unos de los otros y que convergen en determinadas creencias ideológicas tales como justicia social, libertad individual y -por supuesto- en la necesidad de reformas políticas. ¿Quién puede olvidar la imagen de una mujer velada en el Yemen sosteniendo un poster del Che Guevara? La ideología debe tener en cuenta esos cruces. El desafío clave es contextualizar los solapamientos en sus diferentes contextos nacionales y trasnacionales para que podamos conseguir una comprensión adecuada de las historias de las ideologías árabes. La contextualización es la mejor herramienta contra las descripciones simplistas de «batallas culturales» entre grupos ideológicos claramente definidos.
Si el uso popular de categorías ideológicas ofusca la realidad, la teoría ideológica no añade de forma automática más claridad. Las escuelas de pensamiento y disciplinas científicas sociales varían considerablemente y dan lugar a resultados diferentes cuando se utilizan en el estudio de las ideologías. En la tradición marxista, la ideología prevalece a la falsa conciencia de la que actores poderosos hacen uso y abuso para ocultar la «base»: las verdaderas relaciones sociales de explotación. En ciencia política, las marcadas luchas ideológicas del siglo XX han creado un legado por el que a menudo se considera en gran medida a las ideologías como culturas: grupos humanos vinculados caracterizados por un alto grado de homogeneidad. Esta es la tradición que produce descripciones de juego de suma cero no solo del capitalismo frente al comunismo, sino -y lo que es mucho más conflictivo para nosotros- del islamismo frente a laicismo y/o liberalismo. Tales descripciones desmoronan las categorías de poder y cultura en paquetes ordenados que conforman la ideas ya dadas por supuestas de grupos, pueblos, naciones y categorías similares a gran escala. En cambio, la forma en la que la mayoría de los antropólogos e historiadores sociales miran hoy hacia la ideología se fundamenta en las percepciones de los giros constructivistas y lingüísticos de la ciencia social en las últimas tres décadas. En vez de buscar acotaciones, los historiadores sociales ven la existencia de comunidades como el resultado de un trabajo particular que tiene como objetivo fabricar una coherencia interna. Este trabajo no solo tiene lugar en foros políticos o en una elevada teoría política, sino en todas las partes de la sociedad e incluso dentro de los individuos. Subrayan que, al igual que la cultura(s), las ideologías no pueden tomarse como algo predeterminado sino que deben deconstruirse y contextualizarse de forma crítica cuando las estudiamos históricamente. Si la ideología es un marco para el imaginario social que tiene que ver con la organización ideal de la política, entonces debemos estudiarla como estudiamos los imaginarios sociales: a través de amplias y contextualizadas investigaciones de la esfera pública.
La aceptación del paisaje ideológico significa que debemos abandonar la idea de que las ideologías son finitas y cohesivas y en cambio estudiar los procesos de elaboración de límites entre ellas y la relectura y reescritura de la historia que contribuya a la formulación de nuevas posiciones ideológicas. Esto puede hacerse de forma más productiva a través de una combinación de etnografía , análisis de textos y de imágenes mediados por las masas. En pocas palabras, si queremos comprender cómo se forma la ideología, debemos mirar hacia los mundos vitales, las ontologías y las esferas públicas en las que van adquiriendo forma, examinando la variedad de culturas públicas que informan el debate público, así como las formaciones menos públicas, como partidos políticos, culturas de fans y medios de comunicación de circulación limitada. La maravillosa etnografía y documentación producida en los levantamientos árabes es todo un bufé para los investigadores de la ideología.
Las ideologías en el Oriente Medio
Otra cuestión espinosa en la teoría ideológica es la naturaleza local o universal de las ideologías. Hay muchos en la escuela liberal de pensamiento que afirman que las ideologías son, por definición, ideales para una sociedad futura que trascienden fácilmente los límites culturales y geográficos y que derivan su poder de esa traducibilidad. Otros discutirían que, aunque las ideologías tienen un amarre común en la era moderna, han encontrado expresiones locales y adaptaciones que nos obligan a enfocarlas como tradiciones ideológicas diferentes. El islamismo es un caso obvio de familia ideológica moderna con orígenes no europeos. El aspecto importante es que la forma en que se vive y experimenta el islamismo, pero también el comunismo y por supuesto el laicismo, varía de forma significativa dependiendo de su contexto nacional, regional y religioso. Al trasladar este enfoque al laicismo, Jakobsen y Pellegrini , Fenella Cannell y otros han sugerido que hablamos de tradiciones laicas más que de secularismo, secularización o de «lo secular» en la India, Turquía, Francia y otros lugares con más o menos historias homogéneas de secularización y debates sobre el secularismo.
Si aplicamos este enfoque a los países árabes, es posible que identifiquemos tres tradicione s laicas interconectadas en el Levante, el Golfo y el Norte de África. Las reflexiones sobre la necesidad de un estado laido aparecieron por vez primera en el último período otomano, en el movimiento de los Jóvenes Turcos, o en el concurrente movimiento cultural árabe conocido como la Nahda. A principios del siglo XX, hubo un grupo de corrientes ideológicas que influyeron en las intelligentsias árabes. Los nacionalistas e islamistas árabes hicieron hincapié en la necesidad de una comunidad cultural común en Oriente Medio. Y las ideologías marxista, baasista y socialista informaron la vida política en los estados árabes que vieron la luz sobre las ruinas del Imperio Otomano y el colonialismo occidental. Las ideologías laicas se inspiraban parcialmente en aspectos del modernismo-tercermundismo occidental, en las políticas socialistas de distribución y en la centralización del estado, pero también en la experiencia de la gente normal y corriente con el colonialismo occidental y en las formas existentes de organización e instituciones sociales anteriores a la presencia colonial europea. Compitieron en influencia con el nacionalismo árabe y con el islamismo y produjeron toda una plétora de grupos y tendencias intelectuales, de las que el nacionalismo árabe de Naser se convertiría en el más popular y aceptado.
A partir del momento álgido del naserismo, en palabras de los Hermanos Musulmanes, se produjo un repliegue del laicismo tanto en el pensamiento socialista como nacionalista árabe. En el proceso, muchos conceptos claves de la vieja izquierda, tales como antiimperialismo y justicia social, fueron fertilizando las ideologías islamistas. Debido a que la decadencia de los partidos de izquierda ha coincidido con un resurgimiento religioso en Oriente Medio que ha dado fuerza y apoyo a los grupos islamistas, la ideología en Oriente Medio sigue aún en gran medida examinándose desde la atalaya del renacer religioso, o, alternativamente, como una competición entre tendencias islámicas y laicas. En ese cambio paradigmático en los estudios de Oriente Medio se ha ignorado el alcance en el que el izquierdismo sigue gozando de una fuerte identificación que ha servido de inspiración tanto de islamistas como de liberales. Si queremos comprender cómo se producen las ideologías en el Oriente Medio de hoy en día y qué papel juegan en la sociedad y la política, el izquierdismo árabe debe ser parte de la imagen. Hasta la fecha, no se ha incidido apenas en este aspecto y los levantamientos árabes son la ocasión perfecta para una reevaluación global.
Secular/ización/i dad en los estudios sobre Oriente Medio
El énfasis puesto en nuestro campo sobre el islamismo ha tenido también efecto en la forma en que debatimos sobre la secularidad árabe. Además de los estudios sobre Oriente Medio, la secularidad ha atraído una importante atención por parte de la antropología, la teoría social y los estudios religiosos. En términos generales, el interés en la secularidad -que data aproximadamente de los últimos años ochenta- no proviene de un profundo compromiso con las tradiciones seculares, sino del reconocimiento de que es necesario un nuevo lenguaje político para comprender el papel de la expresión personal religiosa en la esfera pública. Lejos quedó el tiempo en el que el laicismo no parecía tener significado ideológico en sí mismo más que como la ausencia de religión, algo que se daba por sentado. Esta necesidad de la religión como la lente a través de la cual contemplamos lo secular es particularmente pronunciada en las obras sobre la secularidad en el Oriente Medio árabe, debido a la percibida centralidad del Islam a la hora de moldear los debates sobre el estado, la sociedad y la subjetividad.
Las teorías sobre la secularidad pueden dividirse en tres corrientes: doctrina estatal (secularismo), proceso histórico (secularización) y el ideal ético/político (lo secular). Incluso en análisis muy cuidadosos y considerados, es inevitable un grado de confusión entre estas tres categorías que se deriva del uso popular de la «secularidad» para cubrir las tres. Un problema adicional con las tres categorías es que ninguna de ella capta completamente quizá la comprensión con más sentido común de laicismo, es decir, la de identidad social, la secularidad como un valor esencial para la vida individual y un lugar en el mundo. Cuando escuchamos en los medios de comunicación que tal y tal son manifestantes «laicos», a menudo se hace referencia con esto a un grupo de personas que no solo mantienen determinados puntos de vista acerca del papel mínimo prescrito de la religión en la vida pública, sino que también se conducen y aparecen ellos mismos de un modo que es (a los ojos occidentales) no religioso. Esto es lo contrario de los comentarios que se hacen alrededor del secularismo en países árabes como Egipto, en cuanto a individuos que adoptan decisiones fuera de los esquemas del laicismo liberal basado en la Ilustración y, de nuevo, parecen «religiosos». Su agencia es política, no por afectar directamente a las elecciones y al estado sino por la forma en que promueven un nuevo lenguaje político basado en el comportamiento, conducta, modestia y piedad. Eso es lo que Asaf Bayat denomina la política de la vida cotidiana, y Saba Mahmood ha calificado como la política de la piedad .
Otro escritor importante sobre la piedad islámica, Charles Hirschkind, ha vuelto recientemente a la cuestión de la secularidad a la luz del levantamiento egipcio. Ve a Egipto en 2001 como en un momento «post-secular» o «asecular» (término tomado prestado de Hussein Agrama ) en el sentido de que los manifestantes desafiaron la distinción laico-islamista que el régimen de Mubarak ha estado manteniendo cuidadosamente durante décadas para socavar la posibilidad de una oposición unificada. Este momento, construido sobre una tradición política e intelectual, data del movimiento Kifaya e incluso de antes, de los años ochenta, cuando un grupo de pensadores y activistas prepararon el camino para inscribir al Islam en el nacionalismo y, de forma creciente, en el liberalismo. Debido a que la identidad islámica estaba tan arraigada y se daba por hecho que formaba parte de la política cotidiana, y al no escucharse, por lo general, eslóganes islamistas en los levantamientos, ya no aparecía con tanta importancia la cuestión del laicismo frente al islamismo, argumenta Hirschking. Sin embargo, la cuestión ha aparecido después de nuevo cuando las fuerzas políticas establecidas se trasladaban al territorio político despejado por los levantamientos. Al igual que en Egipto, hoy hay en Túnez un temor cada vez mayor a una «batalla de culturas» laico-islamista, aunque ese no fue un factor importante en el impulso popular para derrocar el régimen de Ben Ali. Décadas de retórica estatal secularista no desaparecen de la mañana a la noche. Tampoco deberíamos estar ciegos ante el hecho de que los actores islamistas, algunos de ellos claramente no liberales, consideran que este es el momento en el que deben pasar a la acción.
Más allá del paradigma islamista-laico
Los salafíes clamando por la moralidad pública no debería n cegarnos ante el principal problema que afecta a los estudios sobre ideología en Oriente Medio, es decir, que los estudiosos han tendido a separar las posiciones laicas e islamistas con demasiado celo. Según la interpretación más burda de este ostensible juego de suma cero, un abatido Oriente ha vuelto hoy la espalda a sus propios avances modernos durante la edad del colonialismo y el desarrollismo post-colonial, retornando a un modo culturalista premoderno de la política islámica ( Bernard Lewis ). Una variedad más matizada, aunque también viciada, de análisis sitúa las controversias en Oriente Medio sobre el Islam en el contexto de una lucha global donde el «laicismo se enfrenta al Islam» en el mundo actual ( Olivier Roy ).
Ambos enfoques asumen una cohesión tanto dentro del laicismo como del islamismo que se convierte en insostenible con una inspección más profunda. Además, la idea misma de que el laicismo es una ideología separada ofusca a menudo, más que clarifica, la realidad social. Como los levantamientos de 2011 dejaron claro, una tendencia islámica no tiene por qué descartar posiciones y ambiciones izquierdistas de cambio democrático, justicia social e incluso secularización. Es decir, el grado de religiosidad individual no predetermina las posiciones políticas. Hay muchas clases de islamismo, y aunque algunos presentan posiciones antiseculares, otros se inspiran en/y trabajan con grupos izquierdistas laicos. Lo mismo puede decirse de muchos movimientos políticos de izquierdas que han abandonado posiciones laicas anteriores y se han apropiado en cambio de la retórica islámica sobre autenticidad cultural y nacionalismo. En el Líbano, en una pintada sobre un muro de la Universidad Americana de Beirut que vi en 2009, se leía: «Estoy contra el sectarismo, pero no soy laico». Eso indica los acalorados debates del Líbano sobre cómo reformar el sistema sectario, un proceso de reformas promovido tanto desde un punto de vista piadoso (ej., Hizbollah) como proto-laico (ej.: el movimiento Laique Pride ).
Las intervenciones de Mahmood, Hirschkind, Deeb y otros han sido vitales para que entendamos el islamismo pero también para comprender el lugar y significado del secularismo vis-à-vis el islamismo. En reacción frente a lo que muchos consideran una tendencia secular en los estudios ideológicos, sus trabajos desafían la percepción común de que el vínculo entre modernidad y secularidad es algo obvio. En cambio, han declarado que el sujeto piadoso es una modernidad medio-oriental olvidada y potencialmente más auténtica. Estos trabajos han contribuido a inscribir el islamismo donde le corresponde: en la esfera de los fenómenos modernos. Sin embargo, su insistencia en un sujeto piadoso cosificado es tan problemática como el sesgo secular en la comprensión de la modernidad que desafían. Al igual que otros, como Gregory Starret , que han criticado recientemente la literatura de la «piedad», creo que es sospechosa la utilidad de «lo secular» como antídoto analítico ante el resurgimiento islámico, sencillamente porque las cosas que podríamos identificar como religiosas y seculares a menudo están entrelazadas y son, esencialmente, aspectos de la misma experiencia de modernidad. Además, en los círculos islámicos, la supuesta de-secularización en las sociedades árabes, la decadencia de la «creencia» en la secularidad, tiende paradójicamente a ensamblarse con la secularización en el sentido de trasladar la autoridad moral y cultural fuera de las instituciones religiosas. Pueden observarse tendencias similares en los medios de comunicación de masas, donde la aparición de una umma [comunidad de creyentes] islámica basada en Internet ha socavado la ulama [comunidad de estudiantes legales del Islam y la Sharia] tradicional.
Por estas y otras vías, el resurgimiento islámico y su activismo de base está n produciendo un ser piadoso moderno, pero al mismo tiempo están también engendrando otros procesos sociales que podría decirse que llevan a cabo una acción secularizadora. En efecto, la extraordinaria y reciente expansión de los medios de comunicación de masas en Oriente Medio es una razón de desasosiego para algunos que puede parcialmente explicar la aparición del sujeto piadoso nuevo. En cambio, la gente que se define como laica está preocupada por la influencia de los medios islamistas en específicos dominios sociales locales donde tradicionalmente tenían poder, como las industrias de los medios de comunicación árabe y la esfera de las artes. Su experiencia histórica de haber estado a cargo del poderoso buque de la modernización está produciendo un ímpetu secular, lo que Esra Özyürek llama «nostalgia de lo moderno», emocionalmente cargado del anhelo de un período antes de que la izquierda árabe perdiera su influencia. La nostalgia se alimenta de las nociones románticas de una fase anterior revolucionaria de izquierdismo, sustituida ahora por el islamismo, los regímenes autoritarios y las economías neoliberales. Si el izquierdismo árabe se ha vigorizado en los levantamientos, como yo creo, es porque los izquierdistas sienten que hay una posibilidad de superar la nostalgia y, finalmente, cumplir las promesas de reformas ideológicas y organizativas.
Los grupos islamistas están vinculados a la historia moderna de la izquierda ante todo por la forma en que construyen los cimientos retóricos del populismo expuestos por el arabismo laico, pero con un elemento añadido de religiosidad basada en la identidad cultural y el simbolismo. La revolución iraní de 1979 marcó un punto de inflexión importante en ese sentido al proporcionar ideales comunes de antiimperialismo y revolución popular. Como consecuencia, muchos de los puntos ideológicos centrales de la izquierda laica han confluido con los de los islamistas, produciendo, entre otras cosas, una «izquierda islámica» en países como Egipto y Líbano, «conversiones» de importantes izquierdistas, como el escritor palestino Munir Shafiq, a la causa islámica en los ochenta, una agenda compartida de defensa de los derechos humanos desde los años noventa y un intento global de los intelectuales de izquierdas de analizar lo que para sus sociedades significa el islamismo. Parecidos puntos de vista en EEUU, Israel y los regímenes autoritarios árabes han dado ocasión para un terreno común entre islamistas e izquierdistas laicos. Además, desde principios del siglo veinte pueden rastrearse solapamientos entre ideologías religiosas y laicas y las instituciones sociales que los producen, lo que indica una correlación más profunda entre las ideologías laicas y religiosas de las que asumía la teoría clásica sobre la secularización. Si los historiadores prestan atención a esas correlaciones más profundas, tendremos mejores oportunidades de comprender las transformaciones y los diálogos que están produciéndose en el paisaje ideológico tras 2011.
Sune Haugbolle es profesor asociado de Estudios Árabes y de Oriente Medio en el Departamento de Estudios Regionales y Transculturales de la Universidad de Copenhague. Es autor de «War and Memory in Lebanon» (Cambridge UP, 2010) y ha coeditado el volumen «The Politics of Violence, Truth and Reconciliation in the Arab Middle East» (Routledge, 2009). En la actualidad está trabajando en un proyecto sobre ideología e izquierdismo árabe.
Fuente: http://www.jadaliyya.com/pages/index/4764/reflections-on-ideology-after-the-arab-uprisings