Doctor en Historia Moderna por la Universidad de Salamanca, donde el pasado mes de abril presentó su tesis sobre el fuero universitario en el periodo Barroco, Gustavo Hernández Sánchez ha sido miembro del Departamento de Historia Medieval, Moderna y Contemporánea de esta Universidad como contratado FPU y ha mantenido siempre una preocupación fundamental por la […]
Doctor en Historia Moderna por la Universidad de Salamanca, donde el pasado mes de abril presentó su tesis sobre el fuero universitario en el periodo Barroco, Gustavo Hernández Sánchez ha sido miembro del Departamento de Historia Medieval, Moderna y Contemporánea de esta Universidad como contratado FPU y ha mantenido siempre una preocupación fundamental por la teoría y la divulgación del conocimiento histórico, elementos que considera necesarios para acercar su trabajo a la sociedad. Es miembro cofundador del Grupo de Estudios Culturales A. Gramsci.
Nuestra conversación se centra en el libro indicado que ha sido editado por Visión Libros, Madrid, 2017.
Estábamos en el subtítulo del libro: «Notas para una historia social y cultural en el siglo XXI». ¿Qué tipo de historia es esa historia social y cultural a la que haces referencia? ¿No es la historia de los historiadores propiamente dichos? ¿Esa historia en el XXI debe ser distinta de la historia del XX en lo que se refiere no a contenidos sino a perspectiva, a metodología, a formas de hacer y pensar?
En realidad es una tendencia historiográfica muy concreta, la de la nueva historia social, cultivada sobre todo por historiadores que beben de la tradición del marxismo británico como Andy Wood o William Beik y que todavía no están traducidos al castellano. Yo la traduzco como historia social y cultural, que me parece más específico, porque las grandes novedades que incluye respecto a la historia social más clásica son las relativas al concepto de cultura y su influencia o materialización en nuestra experiencia de vida. Esta historia social y cultural entiende el concepto de cultura que nosotros barajamos, otorgándole también una dimensión política y social, y por tanto sí que incluye novedades respecto a las propuestas del pasado siglo. Eso es lo que plantea básicamente el libro y el marxismo cultural, algo que a veces no termina de entenderse del todo.
Raimundo me recomendó quitar del título el término de postmoderno, ya que en realidad lo que viene a plantearse es una revisión del marxismo desde esta forma de hacer historia o tendencia historiográfica concreta. Pero lo que quería plantear, un poco, es que «lo postmoderno» no plantea tampoco demasiados cambios formales, es decir, a la hora de investigar. En este sentido, es y no es la historia del siglo XX. Cambian las preocupaciones, los enfoques, las conclusiones a las que podemos llegar, y en este sentido algunas de las cuestiones que plantea la crítica postmoderna hoy son ampliamente aceptadas -a pesar de que no se reconozca- tales como la dimensión subjetiva de todo relato historiográfio, la imposibilidad de conocer el pasado «tal y como realmente fue», etc. Más polémico sería aceptar o no el estatuto de cientificidad de las ciencias sociales.
Y en tu caso, ¿aceptas ese estatuto? Por lo demás, ¿de qué hablamos cuando hablamos de cientificidad de determinados saberes? ¿Qué plus le añadimos?
La cuestión es compleja y en el libro he preferido eludir ese debate. Yo creo que sí es una ciencia, pero no con unas características como las hemos entendido hasta el momento, es decir, con unas expectativas formales mínimas y aceptando la dimensión subjetiva y de contexto de todo conocimiento científico.
Abres la introducción con unas palabras de Allende, nunca olvidadas, siempre queridas. Déjame que me ponga un poco cínico. La historia es nuestra, dijo Allende, y la hacen los pueblos añadió. Pero, si pienso en mí, en mi historia y en mis batallas, a mis 63 años, más bien veo lo contrario: la historia no es nuestra, no es de los pueblos (cuando consiguen o conseguimos algo, se nos arranca) y, desde luego, no la hacen los pueblos sino los imperios, las clases dominantes, los oportunistas, los políticos sin principios, las corporaciones desalmadas,… Lo que quieras pero el pueblo, en general, está para currar y ganarse la vida cuando le dejan que no es siempre. Hablabas antes de tu familia; yo podría hablar de la mía que no es muy distinta. Con eso ya tienen mucha tarea. ¿Son, pues, la formulación de un deseo las palabras de Allende que tan bien nos suenan?
Precisamente es esta corriente historiográfica de la historia social la que nos demuestra continuamente que no toda la historia de los seres humanos es una historia del poder o que frente a este siempre se organizan resistencias, parafraseando a Foucault: toda forma de dominación engendra una forma de resistencia. Es la historia que nos enseña que los individuos, especialmente si tomamos conciencia de nuestra fuerza de forma colectiva y nos organizamos, también podemos influir en el devenir. Y así lo hemos hecho a lo largo de la historia. En eso consiste, al fin y al cabo, la lucha de clases.
Abres la introducción con… Walt Disney! ¡No me lo podía creer! Y afirmas además que en esa película, «Alicia a través del espejo» (uno de los mejores cuentos que yo he leído nunca) «aparece reflejada la aporía fundamental de nuestro tiempo». No sé qué entiendes por aporía exactamente, pero ¿cuál es esa aporía fundamental que aparece en esa peli de Disney?
En realidad no es de Walt Disney como tal, esa empresa (Walt Disney Pictures) es quien produce la película a partir de ese relato, como dices, insuperable. A ello se añade el mundo de fantasía de Tim Burton, quien dirigió la primera parte y que me parece un director valioso. Una aporía, como digo en el libro, es una contradicción o una paradoja irresoluble. La imposibilidad de cambiar el pasado. No se puede cambiar, pero se puede aprender de él. No sé si fundamental o no, pero sí bastante importante.
Perdona, hablando de aporías, ¿no es una aporía, tal vez no fundamental, que un marxista grasmciano como tú abra su libro con una referencia a una película de un magnate usamericano con muy pocos escrúpulos? La ética no es lo suyo. No creo que tomara las clases que te han impartido tus padres.
También podría haber utilizado una película de Pasolini, pero no es un autor que vea todo el mundo, por ejemplo, mis padres creo que no habrán visto una película de Pasolini en su vida, ni sabrían entenderla, ni falta que hace. Me parecía más apropiado utilizar ejemplos cercanos.
No está mal la elección. Citas a Heidegger a continuación. ¿Qué puede aprender el marxismo de un filósofo nacional-socialista como él? ¿No lo intentó Axelos y la cosa quedó en poco o en nada? ¿No es demasiado cerrado y elitista el pensar de un filósofo que hablaba de lenguajes y casas del Ser con lenguajes muy alambicados y pretenciosos?
Si podemos aprender algo de una empresa como Walt Disney, seguro que también podemos aprender algo de Heidegger (risas).
Vale, muy tocado y, a efectos prácticos, casi hundido.
No, en serio, me parece otra pregunta muy pertinente y creo que es además un debate recurrente. No cabe duda de que, junto con Nietzsche o Benjamin puede ser uno de los grandes referentes de la filosofía postmoderna, por ello aparece en el libro. Nuestra tradición no puede cerrarse a citas autorreferenciales, si bien es cierto que el caso de Heidegger en concreto es peliagudo. La cosa va de paradojas, y Badiou plantea la siguiente: Heidegger ha sido un nazi y al mismo tiempo uno de los filósofos más importantes de nuestro tiempo. Es así, y que la filosofía se las componga.
Badiou nos hubiera podido ayudar un poco en esa composición. La depresión, afirmas, es el gran problema de nuestro tiempo. ¿Por qué? ¿De qué depresión hablas? ¿No ha sido el problema esencial de muchos tiempos?
Hablo de la depresión citando a Byung-Chul Han, pensador coreano-alemán, quien habla a su vez de «depresión ontológica». Es un punto de vista siguiendo a autores existencialistas, como Heidegger o Camus. En otros trabajos relaciono el vacío interior, que sería esta «depresión ontológica» vinculada a la génesis de la modernidad y su desarrollo, ahora acelerado en esa «condición postmoderna». De ello hablaba también Bauman. Yo la entiendo en un tiempo largo, por lo que tendríamos que delimitar cuándo empieza la modernidad y las estructuras del sentir que ella ha ido generando y desarrollando. Tal vez descubramos que se trate de una cuestión que lleva presente con nosotros, como muy bien dices, mucho tiempo.
Dices que tu ensayo huye del academicismo imperante. Y eso, ¿cómo se consigue? Por lo demás, ¿qué tiene de malo ese academicismo? Einstein, Gödel o Searle lo son, lo eran, y no está nada mal lo que han aportado. Incluso Heidegger, al que citas, fue un académico, un pelín especial por cierto. De hecho, si me permites, si tu ensayo, como sostienes, es un producto intelectual de disidencia académica es, en sí mismo, académico. ¿O leo mal?
Creo que la Academia en la actualidad en muchos casos no es ejemplo de nada, o al menos de nada bueno. No hace falta más que te pasees por muchos pasillos de nuestras universidades para darte cuenta de lo que te digo. Te encontrarás con un auténtico desierto intelectual. En uno de mis últimos artículos, que saldrá publicado dentro de muy poco, trato de defender la existencia de clases y de fenómenos relacionados con la lucha de clases vinculados también a las desigualdades de género en las sociedades de Antiguo Régimen. Algo de lo que nadie tendría ninguna duda hace algunos años. ¡Hasta ese punto hemos llegado!
Cuando hablo de academicismo me refiero a la aparente neutralidad que emplean muchas personas para cubrir sus trabajos con una capa de falsa objetividad. Las sucesivas reformas neoliberales y tecnócratas de las universidades han conseguido que olvidemos la dimensión crítica del pensamiento y, en este sentido, definirte como marxista o anticapitalista en muchos ámbitos académicos hace que se cuestione tu trabajo o que te conviertas en el bicho raro del Departamento. Por ello creo que no se trata, ni mucho menos, de un ensayo al uso o no es algo que se cultive mucho en nuestras universidades. Ahora bien, la disidencia académica no está reñida con el rigor intelectual.
¿Por qué es tan importante, como sostienes, conocer el pasado? ¿No es de hecho una tarea inacabable, como si contáramos los números naturales una y otra vez? ¿Cuándo acabamos de conocer nuestro pasado?
El pasado se interpreta siempre desde cada presente. Por lo tanto, probablemente nunca terminemos de conocer del todo nuestro pasado, lo que le da a la historia una dimensión crítica tremendamente importante. La idea de «fin de la historia» es un oxímoron. No por casualidad las humanidades se van suprimiendo progresivamente en estas reformas de las que te hablaba hace un momento.
Reivindicas un tipo de pensamiento utópico ligado a lo platónico, idealista escribes entre paréntesis. ¿Y qué pensamiento es ese? Luego, un poco más tarde, usas científico con cursiva. ¿Qué tienes en contra del materialismo bien entendido, de la ciencia crítica y contrastada? ¿Por qué hay que poner en la picota esos términos?
Porque si algo nos ha enseñado la crítica postmoderna es que el conocimiento científico, al menos en las ciencias sociales o la historia en este caso, es subjetivo. Está ligado irremediablemente a características de contexto, como te decía antes, se trata de lecturas de los distintos presentes, pero también personales e individuales de cada historiador.
Por otro lado, reivindicar el pensamiento utópico me parece muy necesario en un mundo el que muchas personas se empeñan en decirnos que no existen alternativas.
¿Qué concepto manejas de ideología? ¿No era ideología un concepto muy polisémico que remitía en los clásicos, en muchas ocasiones, a la noción de falsa conciencia o cuanto menos conciencia no fundamentada o incluso un pelín extraviada?
La cuestión de la ideología fue algo que dejé intencionadamente en el aire para no complicar el ensayo, precisamente porque daría para meterme en otro debate que no era la preocupación principal del mismo. El propio Raymond Williams en Marxismo y literatura nos habla de hasta tres versiones habituales de este concepto: un sistema de creencias de un grupo o de una clase particular, la idea de «falsa conciencia» a la que tu haces referencia, que podría ser contrastada con el pensamiento verdadero o científico, y el proceso general de la producción de significados e ideas. Williams alude a la idea de «falsa conciencia» como una fantasía objetivista que ha derivado en una profunda confusión de este término. Creo que da en el clavo. Probablemente yo opte por considera la ideología como una dimensión práctica y específica, siguiendo a Williams, como el proceso dentro del cual las personas se dan cuenta -adquieren conciencia- sobre sus intereses y conflictos. Y creo que a lo largo del ensayo sí aparece reflejada esa preocupación o interés.
Nos centramos a continuación, si te parece, en el capítulo 1.
Primera parte de esta entrevista: «Entiendo la posmodernidad como la lógica cultural del capitalismo avanzado (como lo entienden autores como Fredric Jameson)» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=23207
Fuente: El Viejo Topo, septiembre de 2017
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