Los compases de cierre. El final de una melodía que debería prolongarse

Hemos llegado al final del recorrido aunque, por supuesto, quedan numerosos puntos y temas pendientes sobre los que el autor de Contribución a la crítica del marxismo cientificista pensó con su propia y magnífica cabeza regalándonos multitud de sugerencias y propuestas. Pocas personas como él conocieron y cultivaron la obra de Sacristán. Sirvan todas estas […]

Hemos llegado al final del recorrido aunque, por supuesto, quedan numerosos puntos y temas pendientes sobre los que el autor de Contribución a la crítica del marxismo cientificista pensó con su propia y magnífica cabeza regalándonos multitud de sugerencias y propuestas. Pocas personas como él conocieron y cultivaron la obra de Sacristán. Sirvan todas estas notas de aperitivo (espero que no se haya atragantado) para quienes deseen profundizar en todo ello. Tomo pie, de nuevo, en los apuntes del curso (no olvidado) de doctorado de FFB de 1993-94.

. 1. Más sobre la evolución del marxismo de Sacristán

En el prólogo de 1964 al Anti-Dühring de Engels hay una declaración muy contundente que conviene reproducir, porque es un buen preámbulo para entender lo que iba a ser la aportación del propio MSL al marxismo de aquellos años: Liberar al marxismo de la dogmática y clerical lectura de sus clásicos es tan urgente como para arrostrar por ella cualquier riesgo (PyM I, 47).

Esta declaración nos permite ubicar el marxismo de MSL en la por entonces ya larga lista de autores que protestaron contra la vulgarización de la obra de Marx y su conversión en dogma: Rosa Luxemburg, Adler y Bauer primero; Korsch, Lukács, Pannekoek, Brecht y Gramsci en los años veinte y treinta; luego Bloch, y nuevamente, después de la segunda guerra mundial y, aún más, después del XX Congreso del PSUC una auténtica pléyade de intelectuales entre los que hay que contar a: Lukács otra vez, Sartre, Togliatti, Mao Tsé Tung, Schaff, Lefevbre, Garaudy, Althusser, Bettelheim, Gorz, Gerratana, Luporini, Della Volpe, Colletti, Cerroni, Kosik, Harich, Havemann, Sweezy, E.P. Thompson, Ch. Hill, Hobsbwam

Como se ve por esa lista (que podría ser más larga), hacia 1964 los autores marxistas partidarios de «liberar al marxismo de la dogmática y clerical lectura de sus clásicos», sobre en la Europa occidental y de sur, eran ya muchos. La crítica de Jruschef al estalinismo durante el XX Congreso del PCUS, en 1956, había abierto las ventanas a corrientes de aire fresco en un ambiente sumamente viciado. La ampliación de la crítica al estalinismo realizada por Palmiro Togliatti a principios de los 60 era una invitación a los marxistas a pensar por cuenta propia. De manera que lo que en realidad estaba en discusión a mediados de la década, por lo que hace al marxismo europeo (y particularmente al occidental y al de los países del sur) era la dirección que había de tomar la crítica al dogmatismo.

En aquella discusión entraban en juego varios elementos bastante diferentes que conviene tener en cuenta y no confundir. Liberar al marxismo del dogmatismo significaba entonces, para empezar, precisar la crítica al estalinismo histórico y a los restos estalinistas que continuaba habiendo en la vida cotidiana de la URSS y otros países de su área. Significaba, en segundo lugar, «volver a Marx», en el sentido de releer a un clásico sin las anteojeras impuestas por los secretarios generales de los partidos comunistas. Y significaba, en tercer lugar, atreverse a pensar con autonomía, en el marco de la tradición socialista marxista, los problemas nuevos, por así decirlo, posleninistas.

Los autores citados en la lista anterior, aun coincidiendo en la tarea de liberar el marxismo del dogmatismo, tenían ideas muy diferentes de cómo hacerlo en cada uno de estos tres planos.

Así, por ejemplo, la profundización de la crítica al estalinismo histórico y a los restos estalinistas existentes en la URSS, enfrentó en seguida (desde 1962) a dos de los más importantes marxistas de aquel momento: Palmiro Togliatti y Mao Tsé Tung (véanse los documentos de aquella controversia traducidos por Icaria, Barcelona, 1985). Esta controversia tenía, a su vez, dos aspectos. Uno: la interpretación del estalinismo como fenómeno sociohistórico. Otro: la caracterización de la situación mundial después de la crisis del estalinismo y la articulación de una estrategia anti-imperialista internacional. La profundización de la controversia en ambos aspectos dio lugar a una intensa fragmentación en el seno del movimiento comunista de la época, con lo que aparecieron posiciones tan diferentes como enfrentadas.

El punto de vista de MSL en esta discusión a mediados de los sesenta fue, en lo esencial, togliattiano. En las cosas que escribió y que dijo en esa época se mostró siempre respetuoso respecto de la obra filosófico-política de Mao Tsé Tung, pero no compartió el punto de vista «tercermundista» ni la evolución del maoísmo en China ni (menos) la orientación del maoísmo europeo (que se difundió considerablemente mediada la década y, en mayor medida, después de 1968).

También «la vuelta a Marx» dio lugar a posiciones muy distintas a mediados de los 60: unos autores postulaban el retorno al Marx «humanista» de los Manuscritos del 44 casi desconocido por entonces, cuya obra se consideraba funcional a la crítica del estalinismo (Fromm, Schaff, Garaudy); otros autores criticaban con mucha acritud la herencia hegeliana existente en el Marx joven y añadían a veces una consideración que juntaba la apología hegeliana del Estado con el estatalismo estalinista (Althusser, algunos de los discípulos de Della Volpe); polémica acerca de la relación teórica Hegel/Marx; controversia acerca del estatuto epistemológico del marxismo clásico, etc.

MSL hizo poca «marxología» en los años sesenta, después del prólogo al Anti-Dühring de Engels. Siempre consideró que había que separar convenientemente las dos polémicas: la filológica (en torno a la herencia hegeliana en Marx y la evolución del pensamiento de éste) y la relacionada con la renovación del marxismo de la hora. Su valoración de los distintos autores que entraron en la controversia sobre estos temas fue dialogante pero casi siempre distanciada. Criticó el punto de vista «hegeliano-humanista» de Garaudy en los sesenta (pero luego apreció algunas de las obras críticas de éste en los setenta). Alabó el prólogo de Althusser a Pour Marx por la valentía en la reconstrucción de la trayectoria del marxismo del siglo XX y por sus aclaraciones acerca de la orientación de la crítica al dogmatismo (pero despreció el cientificismo de la lectura althusseriana de Marx). Coincidió con Della Volpe en su aprecio por el empirismo inglés, por filosofía analítica y por la lingüística en la renovación del marxismo, pero criticó el carácter especulativo del dellavolpismo en la discusión acerca de la dialéctica marxista y, más en particular, los desarrollos de Colletti). Apreció algunos aspectos parciales de las obras de Lukács, de Sartre, de Schaff, pero también criticó explícitamente a Sartre (en una conferencia sobre «La idea de proyecto existencial en J.P. Sartre»), y a Lukács (en «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo en Lukács») en los desarrollos epistemológicos o de filosofía política en las obras de éstos.

Seis conferencias, ed cit), una intervención de 1978, es la aproximación central de Sacristán al tema. Algunas notas complementarias:

Toma FFB de nuevo la palabra.

2. Crítica de la orientación epistemológica de los marxismos mayoritarios

En el debate con las principales corrientes marxistas contemporáneas, Sacristán no ha dejado de indicar lo que le separa de pensadores y revolucionarios respecto de los que en otros aspectos manifiesta la mayor afinidad o simpatía: el concepto de la relación entre filosofía y ciencia, o, más precisamente, la orientación epistemológica. Meridiana es, en tal sentido, esta declaración de los últimos años de su vida: Nunca me gustó la epistemología predominante en la tradición marxista. Siempre me pareció que en ese campo eran mejores las escuelas marxistas minoritarias.

En efecto, esta crítica a la debilidad epistemológica de las corrientes marxistas aflora tanto en la estimación del filosofar de Gramsci y de Lenin como en el diálogo que Sacristán estableció con Lukács y con la Heller de la etapa de Budapest, o en la controversia con Althusser y con Colletti. La finalidad de la crítica es evitar al marxismo contemporáneo el doble escollo del ideologismo y de la escolástica cientificista, o sea, el error consistente en «imponer a las teorías científicas en sentido estricto los rasgos totalizadores propios del pensamiento revolucionario» y la tendencia a «atribuir al marxismo el estatuto epistemológico de la teoría científica en sentido estricto».

Si la forma principal de expresión del marxismo de Sacristán, tan emblemática como modestamente significada en el rótulo de «panfletos y materiales», enlaza, a través de condicionamientos externos muy parecidos, con el tronco común del pensamiento socialista en España, y si su insistencia en subrayar (en el conjunto de la obra de Marx) el programa crítico, favorable a la emancipación de las clases sociales subalternas, da fundamento y desarrolla la intención revolucionaria de una parte del socialismo hispánico, en cambio la atención prestada a la cuestión del método y a los problemas epistemológicos le aleja de lo que fueron siempre las preocupaciones y temas dominantes de este último.

También, y de manera destacada, la misma obra de Francisco Fernández Buey. Especialmente: La ilusión del método y Para la tercera cultura.>

3. Por un marxismo anti-ideológico.

Efectivamente, la formación lógico-metodológica y los conocimientos científico-filosóficos de Sacristán han dado como resultado precisiones y sugerencias acerca de los diferentes ámbitos de relevancia de ciencia positiva y dialéctica, discusiones críticas de la utilización redundante del concepto de dialéctica, aclaraciones sobre los varios usos marxianos del término mismo de «ciencia» o acerca de la relación entre ésta y programa crítico en el marxismo, cuyo conjunto no tiene antecedentes en el pensamiento socialista en nuestro país, ni en la corriente que cristalizó en la II Internacional ni en las aportaciones más notorias de la III Internacional.

Es más: la prudencia dialéctica, tan antiespeculativa como anticientificista, que siempre caracterizó el marxismo de Sacristán, ha mantenido a éste al margen de la angustiada autocrítica con que varias de las escuelas marxistas europeas reaccionaron, a finales de la década de los setenta, a las exageraciones ideologistas o cientificistas anteriores. Desde este punto de vista tal vez la característica más saliente del marxismo de Sacristán es la acentuación de la naturaleza antiideológica del pensamiento revolucionario que tuvo su origen en Marx, su concepción del marxismo (al menos en sesenta) como una praxeología racional y concreta, crítica y antiideológica (PyM I, 81)

Tal orientación está expresada ya en 1965 con inequívoca rotundidad:

Desde Marx el pensamiento revolucionario consecuente es anti-ideológico y deja de ser revolucionario en la medida en que se hace ideológico. El pensamientro de Marx ha nacido como crítica de la ideología y su tradición no puede dejar de ser anti-ideológica sin desnaturalizarse (PyM I,57).

Desde aquella fecha de 1565 este tema aparece en los escritos de Sacristán como hilo conductor que vertebra varias de sus discusiones con diferentes generaciones marxistas. Está en el centro de las objeciones que hizo al uso gramsciano del concepto de ideología en los Quaderni del carcere (PyM I, 75 y ss). MSL criticó la identificación que hizo Gramsci de «teoría» e «ideología», consideró que las notas gramscianas sobre el concepto de ideología conducen a un resultado muy inconsistente cual es la distinción entre «ideologías respetables y no respetables», y concluyó sobre este punto que el marxismo de Gramsci fue siempre problemático en el sentido de que «no ha conseguido nunca decidir sino dentro de la antítesis positivismo-ideología» (PyM I,83).

Este tema ocupa igualmente un lugar central en la discusión con el Lukács de La destrucción de la razón. MSL consideró de «extremado ideologismo» el ver la génesis de investigaciones científicas especiales, o sea, de nuevas acotaciones del conocer positivo, en necesidades exclusivamente ideológicas del sistema social (PyM I, 92). Al no ver Lukács más que la función ideológica de ciertas teorías contemporáneas en las ciencias sociales (por ejemplo, en microeconomía) e ignorar la posible función técnico-material, productiva, de la misma, llega «a posiciones parcialmente infectadas por cierto irracionalismo, de recusación implícita de la actividad científica» (PyM I,94), o «a la recusación de la teoría científica positiva como tal» (PyM I, 94). MSL identifica la «implícita» recusación lukácsiana de la ciencia empírica con su «panideologismo» y caracteriza éste como un «resto idealista» porque se mantiene dentro de la «conceptualización clásica y romántica» que ve en la diferencia entre la proposición fundamentada exactamente y la proposición más o menos plausiblemente argüida (propia del filosofar, del pensamiento político y, en general de todo discurso no teorizable en sentido fuerte) una diferencia como de naturaleza: una diferencia debida no a las características de los campos objetivos estudiados, sino al tipo de potencia intelectual utilizada, el «entendimiento» o la «razón» (PyM I,99) //COMENTAR//

Y el mismo tema alcanza un nuevo desarrollo en la estimación, otra vez crítica, del concepto leniniano del marxismo, según el cual también éste seguiría teniendo un elemento ideológico; y rebrota en una equilibrada presentación de los primeros resultados de la denominada Escuela de Budapest. En todos esos casos (que corresponden a ensayos publicados hasta principios de los años ochenta) Sacristán no ha dejado de afinar en este motivo de la «eliminación de la especulación ideológica en el pensamiento socialista».

Así, si en 1967 esta tarea anti-ideológica le parecía «el programa más fecundo que puede proponerse para el marxismo contemporáneo», o sea, el programa de la hora, algunos meses después (en el marco de la discusión con lo que llamó el «panideologismo de Lukács») Sacristán se enfrenta abiertamente incluso con un riesgo que él mismo había señalado con preocupación (el de ser confundido por marxistas de orientación hegeliana con los teóricos del «final de las ideologías»); se distancia, por tanto, de la caracterización del marxismo como concepción del mundo para proponer una distinción precisa entre ésta y lo que deba ser un programa crítico revolucionario.

4. Del marxismo como concepción del mundo al marxismo como programa praxeológico

Admitiendo, pues, que el asunto de la caducidad de las ideologías se ha concretado por el momento en una nueva ideología reaccionaria, en la ideología del fatalismo tecnológico, niega Sacristán que la conciencia crítica haya de aceptar por eso «el ser albergada por la magnificencia sin cimientos de las concepciones del mundo estructuralmente románticas«. Esta, la concepción del mundo, no puede ser para el pensamiento revolucionario mediación entre programa práctico racional y conocimiento positivo, porque mezcla «teoría» en un sentido muy vago (o pseudoteoría) con finalidades y valoraciones que no son reconocibles como tales. De ahí que la lucha marxiana contra la obnubilación de la conciencia, la crítica de las ideologías, incluso en el pensamiento revolucionario de formación marxista, se materialice para Sacristán en una hipótesis general, en la cual «la mediación tiene que ser producida entre una clara conciencia de la realidad tal cual ésta se presenta a la luz del conocimiento positivo de cada época, una consciencia clara del juicio valorativo que nos merece esa realidad y una consciencia clara de las finalidades entrelazadas con esa valoración, finalidades que han de ser vistas como tales, no como afirmaciones (pseudo)-teóricas«.

La acentuación de la orientación o vocación anti-ideológica del marxismo es muy patente en la obra de MSL a partir de 1967 (cuando escribe sobre la formación del marxismo de Gramsci, sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo en Lukács y sobre Antonio Labriola). Fue en esos años cuando MSL dejó de considerar el marxismo como una concepción del mundo para pasar a caracterizarlo como una praxeología o como un programa.

El cambio resulta llamativo si se compara la definición de concepción del mundo que se daba en el prólogo al Anti-Dühring de Engels con la que dará en el ensayo de 1967 sobre Lukács. En este ensayo MSL ha escrito algunas de las páginas al mismo tiempo más contundentes, interesantes y polémicas sobre el estatuto epistemológico del marxismo (PyM I 108-112). Hoy son, me parece, de lectura obligada para entender la evolución del MSL en el tema de la dialéctica.

//Y hay que tener esto en cuenta porque seguramente la diferencia entre el prólogo al Anti-Dühring y este otro texto explica que MSL tardara tanto tiempo en publicar el ensayo sobre Lukács: 10 años desde que lo escribió en 1967 hasta que se publicó en el número 1 de la revista Materiales por sugerencia de Jacobo Muñoz//.

La acepción descriptiva o neutral en que se utilizaba allí el término concepción del mundo, se pierde ahora y aparece, en cambio, una acepción peyorativa. Concepción del mundo es aquí «síntesis especulativa de incierta validez teórica con valoraciones pragmáticas no explícitas como tales», pero explícitamente vinculada al idealismo y al romanticismo: «pseudoteoría mezclada con valoraciones y finalidades, de vaga naturaleza intelectual y escaso rigor discursivo» (PyM I, 110-111). Por eso la concepción del mundo no puede ser mediación entre el conocimiento positivo y las valoraciones, finalidades y decisiones supuestas o presupuestas por el programa práctico.

Programa es para MSL «propuesta crítica de objetivos y medios» (PyM I,110), de manera que «un programa práctico racional tiene que estar vinculado con el conocimiento positivo, con las teorías científicas, pero no puede deducirse de ellas con medios puramente teóricos, porque el programa presupone unas valoraciones, unas finalidades y unas decisiones que, como es natural, no pueden estar ya dados por la teoría, por el conocimiento positivo. Por tanto, la fundamentación del programa práctico en la teoría, en el conocimiento positivo –fundamentación que se produce en el seno de una interrelación dialéctica de la que sabemos poco– requiere mediación» (ibid.)

Hay que decir que esta lanza antiespeculativa y anti-ideológica, en favor de la claridad de la consciencia científica y político-moral, fue rota contracorriente, justo en un momento en el cual las luchas obreras y estudiantiles estaban propiciando en España y en Europa una nueva recuperación unilateral del culturalismo idealista y voluntarista con que lo mejor del marxismo de los años veinte había tratado de oponerse al achatamiento de la tradición revolucionaria por las socialdemocracias. En ese contexto la propuesta anti-ideológica de Sacristán debe leerse como una advertencia del siguiente tenor: la recuperación teórico-práctica del marxismo no se hará mediante un nuevo retorno, volviéndose nuevamente hacia Hegel, sino mirando de frente a lo que hay, al presente, enlazando para ello con el conocimiento empírico, con el cultivo de las ciencias (naturales y sociales) positivas. Pero en los ensayos que Sacristán escribió en esa época dicha advertencia cubría al mismo tiempo otro flanco: no hacerse la ilusión de que el marxismo es la ciencia sin más (o «la gran ciencia» o «la otra ciencia», como a veces se decía).

Fruto de esta prudencia dialéctica, que desde el primer momento no quiso pagar un tributo considerado innecesario al origen hegeliano de aquélla, fueron también intervenciones teórico-políticas o político-culturales acerca, por ejemplo, del lugar de la filosofía en los estudios superiores o sobre la universidad y la división del trabajo, intervenciones en las que aún es más patente la aspiración de Sacristán a un «pensamiento crudo», que por necesidad tenía que resultar entonces polémico. En cualquier caso, aquel «programa de la hora» se fue ampliando temáticamente en los papeles escritos en los años setenta, buena parte de ellos publicados ya en las revistas barcelonesas Materiales (1976-1977) y Mientras tanto.

SLA. Para seguir nos queda la lectura del libro Sobre Manuel Sacristán. Su aventura no fue de ínsulas sino de encrucijadas y el excelente documental de Xavier Juncosa -«Filosofando desde abajo»- que le acompaña mejorándolo si cabe.

No veo mejor forma de finalizar esta aproximación -¡gracias, muchas gracias!- que con un texto de Sacristán, publicado en catalán sin firma en Nous Horitzons («En memoria de Ernesto «Che» Guevara», NH 16, 1er trim, 1969, p. 39), que tanto gustaba al que ha sido maestro, compañero y amigo de muchos de nosotros, una de las personas más bondadosas, eruditas, honestas y machadiadas que he conocido nunca. Recuerdo muy bien el día que lo leyó delante mío. «Entre los muertos» podría ser su título. Se iniciaba con estos versos.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes