Cuerpos y fronteras

La académica Ella Habiba Shohat siempre ha tratado con las líneas de demarcación, ya sean reales o imaginarias, que informan sobre algunos de los conflictos más graves de nuestro tiempo. Se define como una «árabe-judía» de origen judío-baghdadí, que ha hecho de Estados Unidos su hogar adoptivo, donde es profesora de Estudios Culturales en la Universidad de Nueva York. Su libro de 1989 El cine israelí: el este y el oeste y la política de representación«, de 1989, clarifica la construcción de Occidente y Oriente en el discurso sionista, un proyecto crítico que también ha demostrado en su libro Taboo Memories, Diasporic Voices(2006). En libros como Talking Visions (1998), Unthinking Eurocentrism: Multiculturalism and the Media (con Robert Stam, 1994) y Race in Translation: Culture Wars Around the Postcolonial Atlantic (con Robert Stam, 2012), altera y reinterpreta los límites entre «Occidente y el resto», así como entre los países globalizados del Sur y el Norte. Hablamos con Ella Shohat en un restaurante de Berlín sobre la politización de la cultura y la culturización de la política. Aquí ella aborda con fuerza temas tan variados como las íntimas conexiones entre las historias y la cultura judía y musulmana y los debates sobre la circuncisión, la islamofobia y el antisemitismo, siempre de una manera sensible y empática, al tiempo que conserva la distancia analítica y una visión teórica aguda.

Sérgio Costa (SC): Como usted sabe, la política en el mundo de la posguerra estuvo dominado por la presencia de los estados naciones y los debates intelectuales tenían fuerte compuesto de un sentimiento de pertenencia nacional. Los intelectuales estaban, en cierto modo, presionados a declarar su lealtad a un solo estado nacional. Su biografía y su obra son mucho más en el medio, entre las pertenencias nacionales y étnicas, y sin una postura nacional fijal. ¿Podría usted por favor, contarnos sobre su trayectoria y cómo esta forma de posicionarse en el medio ha influido en su trabajo?

ES: Después de la Segunda Guerra Mundial, con la descolonización y las particiones, la vida cambió para muchas comunidades. Hubo traspasos de las poblaciones, y con ellos una identidad se transformó en otra identidad. Un indio musulmán se convirtió en un paquistaní. En nuestro caso, los árabes-judíos se convirtieron en israelíes. Todo esto pasó prácticamente de la noche a la mañana. Estas nuevas identidades oficiales no siempre reflejaban los sentimientos de las personas desplazadas, y no se podían traducir las contradicciones en el terreno. Esta nueva situación no reflejaba necesariamente el sentido de pertenencia de estas comunidades. Por lo tanto, se generó una fuerte tensión entre la documentación oficial que uno poseía y la situación emocional de la identidad y el sentido de hogar y pertenencia de cada quien. He tratado de explicar este contexto histórico con el fin de dar sentido a nuestra brutal ruptura a raíz de la partición. Crecí en Israel como judía, en un país que se define como un estado para los judíos y de los judíos, que era de suponer una solución para «el problema judío». Pero ¿para los judíos y una solución para qué? Ser educado en hebreo en un Estado judío requiere que el rechazo total de todo lo relacionado con mi hogar, a saber, el árabe que hablamos en casa con mis padres iraquíes y mis abuelos iraquíes que no hablaba una palabra de hebreo. El hecho es que muchas personas en mi comunidad perdieron a Bagdad. Pero en este contexto, Irak y los iraquíes eran el enemigo del Estado a la que ahora pertenecía oficialmente. A menudo describo mi experiencia de mi niñez como una esquizofrenia virtual, donde tuve que vivir simultáneamente dos identidades, una exterior de la casa y otro en el interior de la casa.

En 1948, después de la partición de Palestina, un gran número de palestinos fueron desposeídos y se convirtieron en refugiados. Muchos terminaron en los países vecinos, en Siria, en Irak, en el Líbano, en Egipto (por no hablar de otras partes del mundo). ¿Cuál fue el impacto de la dislocación palestina sobre los árabes judíos? Los árabes judíos nunca sufrieron un holocausto en el mundo árabe, pero la aparición del sionismo y de la situación de los palestinos crearon un ambiente ansioso e incómodo. Ya no era posible simplemente ser un judío que cohabita con los árabes-cristianos y los árabes musulmanes. Pero mientras que los árabes-cristianos y los árabes-musulmanes podían mantener su identidad, los árabes judíos no podían. De repente, tuvimos que elegir entre un judaísmo que reflejaba Israel, visto prácticamente como colindante con Occidente y con la europeidad, frente a un arabismo que ahora se equiparaba con el Islam y el Este, y por primera vez, un Oriente despojado de judaísmo. El conflicto entre el sionismo israelí y el nacionalismo árabe genera una situación en la que no teníamos cabida.

SC: ¿Qué papel jugaron las prácticas religiosas en relación con estas construcciones de identidad?

ES: A menudo se olvida que siempre ha habido tensiones-incluyendo en Europa y las Américas-entre judíos sionistas y judíos religiosos que desde el principio pensaron que el sionismo era una aberración porque era secular. Ellos creían que el único momento aceptable para regresar en masa a la Tierra Santa sería con la venida del Mesías. (Muchos judíos seculares también se mostraron escépticos). Pero, después del Holocausto, la perspectiva sionista cobró impulso y llegó a ser visto como más legítimo entre los judíos, convirtiéndose poco a poco en una especie de discurso normativo.

También es problemático cuando la historia de los judíos en los países árabes y en los espacios islámicos es vista como idéntica a la historia de los judíos bajo el cristianismo, es decir, como una historia de persecución implacable. Hoy, esta narración por desgracia se ha convertido en dominante-y, yo diría en un modo de representar la historia judía euro céntricamente. Incluso orientalistas como Bernard Lewis, a pesar de los problemas con muchos de sus formulaciones, reconocieron la existencia de una «simbiosis judío-islámica». El diálogo judío-musulmán era a la vez cultural y teológico. Así que, aunque hubo ciertos momentos en la historia de los judíos dentro del Islam donde la discriminación, ya veces incluso la persecución, tuvieron lugar, también hubo un patrón de fuertes afinidades culturales y convivencia relativamente pacífica. En cualquier caso, los judíos no eran la única minoría en un Medio Oriente repleto de minorías étnicas y religiosas, por lo que nuestra historia no puede ser discutida sólo en relación a judíos en la Europa cristiana, sino que debe ser discutido también en relación con las diversas minorías en el Oriente Medio.

Manuela Boatca (MB): Parece que hay poca conciencia de la ubicación de los judíos dentro de una perspectiva global. En Europa y los Estados Unidos, y quizás también en otras partes del mundo, mucha gente ve a los judíos como que siempre y en todas partes fueron parte de Europa, una visión que excluye no sólo a los árabes judíos, sino también a los latinos judíos y afro-judíos. ¿Diría usted que esto es parte de la construcción del judaísmo identificado con la blancura? ¿Cree usted que esto tiene algo que ver con la forma en que la diáspora judía se construye en términos de la historia europea, con exclusión de otras partes del judaísmo en todo el mundo?

ES: Sí. Debido a un cierto discurso euro céntrico ha sido difícil de articular un judaísmo incorporado en la cultura árabe. Con la dominación colonial en el Medio Oriente y África del Norte, ciertas instituciones ganaron poder, incluidas las instituciones de judíos europeos que estaban conectados al poder colonial, y que jugaron un papel decisivo en nuestra occidentalización incluso antes de la llegada a Israel. Por ejemplo, la Alianza Francesa Israelita, o el sistema escolar judío francés, se establecieron en el norte de África, Líbano, Irak y Turquía. Como parte de la Ilustración francesa, la Alianza combinaba una educación francesa con un tipo de educación judía secular, todo ello en la lengua francesa. Pero esta influencia occidental existía incluso antes de la dominación colonial francesa o fuera de sus territorios colonizados, en los lugares que todavía estaban bajo el Imperio Otomano antes de la Primera Guerra Mundial I. En Bagdad, la Alianza Francesa-israelita continuó después de la caída del Imperio Otomano, cuando Irak estuvo bajo la influencia británica. Los judíos franceses se veían a sí mismos como instrumentos de la razón y de la civilización y extendieron esta visión incluso a sus correligionarios en el mundo islámico / árabe. No fue sólo el Estado francés que promovió esta «misión civilizadora»; los judíos franceses así lo creían y lo prolongaron a los espacios no occidentales.

MB: Esta hegemonía de los judíos blancos europeos parece ser de un momento muy reciente, sin embargo, el blanqueamiento de los judíos europeos también es un momento en la historia del judaísmo. ¿Qué piensa usted de ese cisma?

ES: Creo que es fascinante debido a que el blanqueamiento de los judíos se lleva a cabo en varios niveles. Si nos remontamos a Iberia, con la Inquisición y la limpieza de sangre, vemos que la diabolización operó tanto contra el judío como contra los musulmanes juntos. Y el discurso racista, especialmente en lo que culminó el racismo científico del siglo XIX, categorizó a los judíos junto con los asiáticos y los africanos, por ejemplo, como inferiores. Hegel en La Filosofía de la Historia ve a diversos pueblos, sobre todo los africanos y los judíos, como viviendo «fuera de la historia», en mi opinión un concepto muy problemático. ¿Cómo alguien puede vivir fuera de tiempo y lugar?

El sionismo por lo tanto puede ser visto como la respuesta, a nivel discursivo y teórico, a estos discursos perjudiciales, un intento de colocar al judío dentro de la historia. La utopía visionaria de Theodor Herzl, Altneuland, contiene al «Nuevo Judio» que va a transformar Palestina, imaginado como un lugar atrasado, en un espacio moderno y civilizado. En cierto modo, Herzl estaba respondiendo a los discursos antisemitas sobre el judío. El sionismo, en mi opinión, puede ser descrito como un esfuerzo para blanquear al judío filosófica e incluso literalmente. El ideal del Nuevo Judío se postula en contraste con el estereotipo antisemita del Ostjuden: una especie de judío errante, afeminado, débil, un luft-mensch meditando sobre libros. El Nuevo Judio era ser masculino y un trabajador de la tierra, enraizado en la naturaleza, no más el del exilio en la diáspora cosmopolita, un judío que ha regresado a su tierra natal. La noción del Nuevo Judío fue influenciada por el Jugendkultur, o movimiento juvenil en alemán, y apareció en novelas hebreas y sionistas y, (más tarde), en el cine israelí. El héroe a menudo sería rubio, de ojos azules, o al menos de piel clara, y por supuesto nunca agraciados con la nariz ganchuda estereotipada. Esta de-semitización tuvo lugar dentro de la lógica de la hegemonía occidental, algo así como el caso de la arianización de Cristo en la pintura europea. Y por lo tanto, se puede argumentar que ha habido una especie de arianización y blanqueamiento del judío, como resultado de la experiencia del antisemitismo. Por otra parte, Israel se creó con la idea de que sería un puesto occidental de avanzada – algo así como la Suiza de Oriente Medio, como la frase conocida – aunque situado en el Oriente Medio, y a pesar de que la mayoría de los judíos en Europa Oriental fueron llamados Ostjuden , y a pesar de que Israel terminó poblado con muchos judios de lugares como Yemen, Irak, Siria y Marruecos. Sería difícil describir a Israel, entonces, como una simple entidad occidental. Y, por supuesto, esta caracterización ignora los palestinos que son ciudadanos de Israel. Entonces, incluso en términos demográficos, Israel no puede ser reducido simplistamente a «Occidental», pero, no obstante, esta ecuación persiste.

SC: Para saltar a algunos debates actuales, es bastante irónico que esta inversión política de los judíos para occidentalizarse sí parece tener límites, al menos en las prácticas religiosas. Como usted sabe, la circuncisión es interpretada por algunos juristas y ahora por un tribunal de Colonia, Alemania, como un ritual bárbaro que viola los derechos fundamentales de los niños. Así, los abogados están utilizando argumentos universalistas con el fin de restringir la libertad religiosa de los padres. ¿Acaso estos conflictos muestran un límite para esta estrategia de occidentalización?

ES: Es una pregunta interesante, porque el problema de estos debates es que se fragmentan y fetichizan un aspecto de la cultura, lo que resulta en un discurso ahistórico que es insensible a la historia de la dominación colonial y la hegemonía occidental. También se convierte en un tipo de discurso farisaico que se presenta como actuando en nombre de «lo universal.» El objetivo de estos discursos es, obviamente, es aquello que se considera como «lo particular» y aquellos «otros» que necesitan ser salvados de su particularidad. El debate sobre la circuncisión moviliza un discurso similar al que se ha utilizado para el velo. La pregunta es: ¿quién representa y actúa en nombre de «lo universal»? La dicotomía particular/universal a menudo quedó atrapada en una narrativa de salvación. No podemos olvidar cómo el discurso colonial representa a menudo el colonialismo conquistando y explotando, sino también como el avance de una misión civilizadora universal de rescate a las personas-especialmente a los bárbaros, por supuesto, a sus mujeres y niños-de sus propias tradiciones horribles, sus rituales y su cultura . Este discurso idealista fue enmarcado por el imperialismo arrogante que vio como llevar la luz a los lugares oscuros.

Este es, desafortunadamente, un lado de la iluminación. Y enfrentar la meta narrativa de la Ilustración con el discurso colonial no significa rechazar la Ilustración en general. La iluminación es un fenómeno complejo que ofrece discursos contradictorios. Entonces, lo que se requiere, es realzar sus contradicciones filosóficas así como su imperial lado oscuro «según cada caso». En el contexto colonial, la Ilustración a menudo significaba la subordinación cultural y devastación psíquica. Así que la pregunta es, ¿qué es una «práctica bárbara», y quién tiene el derecho de determinar lo que es una barbaridad? ¿Quién tiene el derecho de decir: «Yo soy el salvador de estos niños?» No es una cuestión de estar «a favor o en contra de» la circuncisión. Yo vengo de una cultura de la circuncisión, pero no necesariamente me veo a mí misma apoyándola sólo porque es mi tradición. Aparte del hecho de que hay judíos y musulmanes que se niegan a circuncidar a sus hijos, me opongo a la forma en que el movimiento en contra de la circuncisión se ha basado en un imaginario orientalista. Yo estaría preocupada por cualquier tipo de estado-idólatra que otorgaría al estado-nación la facultad de determinar, legalizar, y entrar en la zona privada y/o comunitaria de las decisiones familiares y no permita ciertas prácticas culturales, bajo el supuesto de que «el estado es el que sabe mejor». También, y especialmente en contextos de dislocación y alienación, donde los individuos y las comunidades tienen dificultades para mantener su lengua, la cultura y la identidad – como en el contexto de Alemania, donde hay poco lugar digno para la cultura musulmana (s)-, el rechazo de la circuncisión no puede sino interpretarse como otra forma de violencia cultural. Tal rechazo se percibe inevitablemente como una imposición de las prácticas cristianas, sobre los valores y las tradiciones de los musulmanes. Dada la historia colonial, así como la persistencia del antisemitismo y la islamofobia, la circuncisión, al igual que el velo, se convierte en un significante altamente controvertido. Por supuesto, algunos podrían argumentar que estos no son valores cristianos, sino valores humanistas seculares universales. Pero el humanismo puede ser visto como una forma de sublimación y secularización de las ideas cristianas, tales como la providencia, la salvación, la caridad, etc. La narrativa de rescate en relación con los niños musulmanes asume la normatividad cultural de los niños cristianos a menudo no declarada. Sin embargo, todos los niños nacen en contextos particulares y los estados-nación, ya sea como laicos o religiosos, de cierta clase o etnia, es decir que cada niño nace en una red de afiliaciones múltiples, identidades cruzadas, y de potenciales identificaciones.

SC: Quizás, por ejemplo, algunos niños nacen con un nombre cristiano…

ES: Si uno tiene un nombre cristiano, es llevado a la iglesia desde niño, está determinada por ciertas ideologías, a veces en una forma semi-secular sublimada, no se es particularmente menos que un judío o un musulmán. Entonces, ¿qué hace que el Estado arbitre cuáles particularidades son legítimas y cuáles no; por qué ir a una iglesia es una práctica más legítima en un estado supuestamente laico? ¿Por qué se celebrar la Navidad y el relato de la resurrección de Cristo se considera aceptable? Para recurrir a un reductio ad absurdamd, ¿por qué los niños estan expuestos a la historia de la crucifixión, de clavos martillados sobre el cuerpo de Cristo, con toda la sangre y las lágrimas? Se podría argumentar que la historia de la crucifixión es traumatizante para los niños, y que los niños no deben ser expuestos a ella, y ese solo hecho sería merecedor de ser sancionado con la intervención del Estado. Ciertamente, es legítimo tener una discusión sobre si es o no la circuncisión una buena idea. El debate es saludable, pero estoy preocupada por la concesión del Estado, parafraseando a Max Weber, del monopolio de la violencia religiosa, sobre todo cuando el poder del Estado se ejerce de manera discriminatoria.

Además, es importante reconocer que hay una carga particular sobre la historia de la circuncisión en la Europa cristiana en términos del papel de la circuncisión como aprobación y asimilación durante la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto, no sólo en Alemania, sino en la Francia de Vichy. Si las autoridades sospechaban que alguien era judío, pero que pasa por no-judío, las autoridades podían comprobar si la persona fue circuncidada. Durante la Segunda Guerra Mundial, los niños judíos que fueron enviados para ser adoptados por familias no judías fueron advertidos por sus padres biológicos «nunca ir al urinario» a fin de no ser develados como judíos. Teniendo en cuenta que la historia de la circuncisión es un marcador de identidad que podría determinar la vida y la muerte, ¿cómo podríamos no reconocer que la circuncisión ha servido como un marcador de identidad, y que fue utilizada en contra de las minorías religiosas? En un contexto contemporáneo de la islamofobia, donde la gente se siente muy vulnerable en todo la negación de su identidad, el rechazo de su cultura, la persistente identificación del Islam con el terrorismo, en mi opinión, cualquier tipo de monitoreo sobre las costumbres sólo pueden interpretarse como una especie de imposición, como la asimilación, e incluso como una forma de violencia cultural por parte del estado-nación alemán. En este contexto, la violencia no puede ser leída exclusivamente como algo que los padres musulmanes hacen a sus hijos, y que, por lo tanto, estos niños necesitan ser rescatados por el Estado. El objetivo implícito del debate ha sido la circuncisión a los musulmanes, pero ¿cuál sería el lugar del judío en ese discurso? ¿Podría el Estado permitir a los judíos continuar con el ritual, y negárselo a los musulmanes? Hay una sensación de que, a raíz del Holocausto, el Estado alemán tiene que ser sensible de no ofender a los judíos. Pero ¿dónde trazamos las líneas relacionadas con las prácticas religiosas musulmanas que pueden ser reguladas diferencialmente? Uno se acuerda de la prohibición de los franceses sobre los distintivos religiosos, donde todo el mundo sabía que estaba dirigido a los musulmanes y no a los católicos (crucifijos, por ejemplo), a los judíos (con la kipá ), a los sijs (con sus turbantes), o a los Santeiros (con sus amuletos), y así sucesivamente.

MB: El debate sobre la circuncisión pasó a ser el punto en el que las protestas de las comunidades musulmanas y las comunidades judías de Alemania se unirían y se han unido. Porque en ese lugar surgió una política de coalición donde había habido durante mucho tiempo una línea divisoria que acentuó la diferencia entre musulmanes y judíos.

ES: Es una ironía de la historia, al menos de la historia reciente. Debido a que en los últimos tiempos, en gran parte debido al conflicto árabe-israelí, se ha producido una construcción en la esfera pública de judíos y musulmanes como que siempre fueron enemigos. En los medios de comunicación, los periodistas a menudo apelan al cliché que «este conflicto se remonta a miles de años». Pero eso es históricamente falso; se remonta apenas hacia los finales del siglo XIX y el surgimiento del sionismo. Por muchos siglos e incluso milenios, judíos y musulmanes a menudo enfrentaron juntos los prejuicios cristianos. Durante la Reconquista, que culminó en 1492 y la caída de Granada, los judíos y musulmanes que quedaron se vieron obligados a exiliarse o bien a convertirse. Tal vez la Inquisición fue el primer caso de política de vigilancia de una potencia emergente, una especie embrionaria de formación del Estado-nación. La vigilancia de las prácticas culinarias y rituales corporales formaba parte de este mantenimiento del orden religioso-cultural. Para investigar si la conversión era real, las autoridades podían comprobar los penes de los bebés y niños de sexo masculino. Otra forma de actuación policial de la Inquisición era entrar en las cocinas y buscar los coladores. La comida ritual judía –Kashrut– (y su homóloga islámica Halal) conforman leyes dietéticas y requieren el drenaje de la sangre de los animales que incluye esa dieta. En la tradición judía el drenaje se realiza a través de la salazón de la carne y por lo general con un colador, permitiendo que la sangre gotee fuera para que así quede separada de la carne. Entonces, la mera presencia de un colador en la casa de un converso era una prueba de la presencia de judaísmo para la Inquisición. Otro marcador de la identidad judía y musulmana era la prohibición de comer carne de cerdo. ¿Se podría especular que la práctica generalizada en España de colgar carne de cerdo en los restaurantes algo que no encuentra en muchos países, se entiende como un marcador de la identidad? ¿Volvemos a la época de la Reconquista, donde la ingesta de jamón se convirtió en una marca distintiva de la identidad cristiana como forma de revelar a los judíos y musulmanes?

Los dos relatos/historias de judíos y musulmanes a menudo se relatan en soledad, aunque, de hecho, los dos grupos fueron sometidos a la misma Inquisición y siguieron viviendo juntos en espacios musulmanes. La convivencia en Iberia fue de hecho la norma dentro de los espacios musulmanes aunque fue inusual dentro de los espacios cristianos. Los judíos fueron invitados por el Imperio Otomano en 1492 para establecerse dentro de sus diversos territorios. Los judíos sefardíes que se establecieron en Turquía, Bulgaria, Grecia, Egipto y Marruecos, continuaron hablando español hasta hace muy poco. Sin embargo, la visión dominante de las relaciones judío-musulmanas sigue la falsa narrativa sobre una división eterna entre el judío y el musulmán, pero, irónicamente, este debate actual trae a la superficie la historia judía-musulmana borrada en gran parte. En mi trabajo, he insistido en el guión judío-musulmán, porque mientras que la tradición judeo-cristiana implica una meta-narrativa legítima, el guión judío-musulmán fue omitido. Sin embargo, históricamente el guión judío-musulmán podría ser visto como la norma más que la tradición judío-cristiana, que es un fenómeno relativamente reciente, que se remonta a la Ilustración euro-judía y reforzada por el eurocentrismo sionista. España ha publicado recientemente una convocatoria a las personas que puedan demostrar ascendencia sefardí para solicitar la nacionalidad española, pero no ha hecho un llamamiento similar a los musulmanes que también podrían demostrar su origen andaluz. Al igual que con la prohibición impuesta por Francia de la insignia religiosa y el debate de Alemania sobre la circuncisión, la política de España legitima un grupo semita pero no en otro en el nuevo contexto europeo. En este sentido, hay un alejamiento de lo oriental del «judío», por así decirlo, , pero no del «árabe-musulmán».

MB: La cuestión de la crueldad con los animales también se ha presentado en los debates acerca de la circuncisión en Alemania. Los oponentes de ambos lados de la cuestión plantean argumentos acerca de la idea del dolor. Creo que lo que es fascinante es que, a fin de evitar la cuestión de la religión o de las prácticas religiosas, se plantea el tema de la crueldad con los animales, lesiones corporales o hasta cosas que no parecen estar relacionados con la práctica cultural y se estigmatizan como actos criminales que se han configuradofuera de la práctica social legítima.

ES: Creo que es legítimo traer estas cuestiones de daño corporal y la crueldad hacia los animales. Las leyes dietéticas superpuestas como la sh’hita judía y la dhabiha (masacre ritual) musulmana insisten en evitar la crueldad a los animales a través de regulaciones detalladas sobre el tipo de cuchillo utilizado, donde se aplica, etc. Pueden haber conversaciones y discusiones en la esfera pública sobre si masacre ritual es de hecho una forma de crueldad hacia los animales. Preguntas similares se aplican a la circuncisión: ¿es una forma de daño físico? Es de vital importancia generar este tipo de conversaciones, pero hay una diferencia entre tener esta conversación y convertirla en un único punto de vista impuesto por un estado. Tal enfoque no toma en cuenta las cargas de la historia, no reconoce los dilemas filosóficos, y no se enfrenta a la realidad de que la prohibición de la circuncisión es problemática cuando se declara en el nombre de una pseudouniversalidad.

Fuente: http://www.jadaliyya.com/pages/index/15203/bodies-and-borders_an-interview-with-ella-shohat