Rodrigo Karmy Bolton es filósofo y académico del Centro de Estudios Árabes de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Recientemente ha publicado en Argentina el libro Políticas de la Ex-Carnación: Una Genealogía Teológica de la Biopolítica, y se encuentra pronto a aparecer Escritos bárbaros. Ensayos sobre razón imperial y mundo […]
Rodrigo Karmy Bolton es filósofo y académico del Centro de Estudios Árabes de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Recientemente ha publicado en Argentina el libro Políticas de la Ex-Carnación: Una Genealogía Teológica de la Biopolítica, y se encuentra pronto a aparecer Escritos bárbaros. Ensayos sobre razón imperial y mundo árabe contemporáneo, su último libro, por Lom Ediciones.
A comienzos de noviembre le escribimos para conocer sus perspectivas sobre la cuestión palestina y la tercera Intifada que parecía comenzar a desatarse. La entrevista aún estaba en proceso cuando los acontecimientos del 13 de noviembre en París nos llevaron a retomar nuevamente la conversación, agregando algunas preguntas sobre ISIS, el fenómenos del terrorismo y las perspectivas del mundo árabe en las condiciones del capitalismo contemporáneo.
Publicamos en esta entrada la segunda parte de esta entrevista.
-Carcaj: Yendo más allá del fuerte impacto que han producido los atentados simultáneos ocurridos en Paris el último viernes, queda la fuerte impresión de que hay una enorme dificultad para pensar claramente en lo sucedido: desde hace un tiempo se viene afirmando que en los orígenes de ISIS hay una gran responsabilidad, directa e indirecta, de las potencias occidentales, estas mismas parecen mostrar una débil voluntad, muy sujeta a los maquineos geopolíticos de occidente en la zona, de acabar con ISIS sobre el terreno, pero al mismo tiempo ISIS parece consolidarse cada vez más como una verdadera amenaza para los países occidentales. Pareciera entonces que el asunto no se puede reducir simplemente a la cuestión del terrorismo, que no solo hay muchos factores más en juego, sino una historia larga en la que se inscribe esta actualidad del tema del terrorismo. ¿Cómo crees tú que se podría trazar una genealogía de un movimiento como EI y de los recientes atentados en Paris?
-Rodrigo Karmy: Ante todo, una genealogía de ISIS tendría que partir desde el presente. Y el presente consiste en la devastación generalizada delnómos imperial de corte estatal-nacional configurado por los acuerdos de Sykes-Picot firmados en 1916 por Gran Bretaña y Francia y ratificados en 1920 por la Cumbre de París. ISIS es el síntoma de su mutación. Y como síntoma expresa lo que no es y es lo que no expresa. «Expresa lo que no es» pues se plantea como si fuera el «verdadero» islam al que todos los musulmanes debieran seguir; y «es lo que no expresa» porque actúa como una auténtica empresa neoliberal de corte necropolítico que, apropiándose del dinero de los bancos abandonados en Iraq y Siria, extrae y distribuye petróleo como botín de conquista de las ciudades sobre las que avanza.
ISIS es síntoma del vaciamiento del nómos articulado por Sykes-Picot. Si este último terminó por estructurar un territorio que había perdido sus fronteras debido al desmoronamiento del Imperio Turco-Otomano, dividió sus zonas y explotó sus recursos en favor de las potencias coloniales occidentales: como define Schmitt respecto de todo nómos, Sykes-Picot instaló un modo de apropiación, de división y de explotación colonial.
Sin embargo, aunque aún no contemplamos su fin, Sykes-Picot parece haber terminado. Las posibilidades del discurso estatal-nacional que se apoyaban en él parecen estar agotadas: si este discurso tuvo en el nacional-populismo árabe una resonancia decisiva, el proyecto pan-árabe y su vocación liberadora parece haber quedado atrás. La forma impuesta por Sykes-Picot está vacía. Su vaciamiento se habría iniciado, a nivel exterior, con el triunfo de los aliados en la Segunda Guerra Mundial en el que los EEUU desplazó al eje franco-británico y, a nivel interior, con la guerra de 1967 que despoja a Egipto de su liderazgo regional y, progresivamente, deslegitima al discurso pan-árabe de su fuerza movilizadora.
A nivel exterior, desde 1945 los EEUU se han implicado en la región sostenidamente, al punto que sólo entre 1940 y 1967 las compañías petroleras estadounidenses aumentaron su control desde un 10% a un 60% en desmedro de las compañías inglesas que disminuyeron desde el 72% en 1940 al 30% en 1967. A nivel interior, con la guerra de los 6 días, 1967 inicia el proceso que desembocará en los acuerdos de Camp David entre Egipto con Israel que, como planteará Samir Amin, tuvo dos consecuencias clave: a) articulación de una política económica neoliberal (infitah); b) giro ideológico egipcio hacia los EEUU y ya no hacia la URSS, bajo el mando de Sadat. Así, 1967 inicia el proceso por el cual la matriz estatal-nacional de Sykes-Picot sobre la cual se apoyaron los proyectos nacional-populares iraquíes, egipcios y sirios entre otros, es llevada a su punto cero, exhibiendo su complicidad con la nueva égida imperial liderada por los EEUU. Ya no hay liberación sino sumisión, ya no hay victoria, sino derrota. En Política y sociedad en Oriente próximo el pensador Nazih Ayubi ha mostrado cómo es que el nómos de Sykes-Picot configuró al Estado árabe de manera «hipertrófica» en el sentido que jamás logró instalar procesos de «hegemonía» inflando de este modo, a sus ejércitos y policías. Es decir, que su carácter hipertrófico implicó un ejercicio gubernamental enfocado exclusivamente en el control militar y policial con el efecto inmediato de oligarquizar a los gobiernos en estrecha complicidad con la permanente intervención imperial a nivel regional. La hipertrofia del Estado árabe se acelera después de 1967 y, diría, se consuma desde 1991 con la Guerra del Golfo, hasta la fecha con la devastación del Estado iraquí y la promoción incondicionada de la guerra civil en Siria. El Estado árabe ha terminado por implosionar sin retorno e ISIS es, en este sentido, su síntoma mortífero.
El conflicto entre la antigua forma que exhibe su caducidad y la nueva forma de imperialidad que promueve una perpetua guerra civil global, se ha dejado entrever de dos modos: con las revueltas árabes de 2011 e ISIS. Las primeras fueron la impugnación radical que intentó restituir unhabitar que había sido destruido hace ya demasiado tiempo (por la complicidad entre las oligarquías árabes y el imperialismo) y que comenzaron a tomar forma desde el año 2003 durante la invasión norteamericana a Irak; el segundo, fue la inversión completa de las revueltas que transformó todo posible habitar en parte de la maquinaria bélica de corte empresarial. Las revueltas posibilitaron una vida común en la que diversos actores convergieron en las plazas, ISIS introdujo nuevamente la violencia sectaria de manera incondicional, las revueltas abrieron la imaginación, ISIS la destruyó sustituyéndola por una inflación de lo imaginario, las revueltas constituyeron una impugnación a la soberanía como forma política, ISIS restituye la égida soberana y la ejerce en su emprendimiento necropolítico.
A esta luz, ISIS opera desde lo que he llamado en otro lugar, un necro-espectáculo es decir, una exhibición mediática de su poder de muerte que constituye un reverso especular de la estética de Hollywood. De ahí que sus ejecutados vistan el mismo traje naranjo igual a los que se visten a los prisioneros de Guantánamo. Como una respuesta desde los mismos signos, tecnologías y violencias, el espectáculo asumido como mundo -es decir, la aniquilación de todo «mundo» a favor del «globo» como finitud e ilimitación económica- significa, por consiguiente, que la guerra civil global en la que vivimos, no puede mas que desplegarse espectacularmente. He aquí la raíz de la obsesión occidental por ISIS: éste ejerce un poder de muerte y calla su poder promotor de la vida, mientras Occidente se afana en su poder sobre la vida y oculta su sistemático poder de muerte.
En este contexto, ISIS se convierte en un síntoma que todos rechazan, pero del que todos gozan, que todos condenan pero del cual todos se sirven. Por eso, la política de los EEUU y la OTAN hasta antes de los atentados había sido la de un laizzes faire que «dejaba hacer» a ISIS en función de horadar al régimen sirio, apoyándole implícitamente desde Arabia Saudita (que le financia y contrarresta la hegemonía iraní), a Israel (que le compra petróleo y le brinda ayuda médica a sus combatientes pues le conviene el debilitamiento sirio) y a Turquía (que desde que instala sus tropas en Irak, intenta hacer lo posible por contrarrestar a la resistencia kurda); y para qué decir de Rusia que ha comenzado un bombardeo intenso pues no quiere ver caer al régimen sirio de ninguna forma, por las consecuencias que ello tendría en sus intereses geopolíticos inmediatos y en su proyección geoeconómica de crear una zona Eurasiática que desplace económicamente a los EEUU. Por eso, todo análisis que aborde el problema desde la «religión» o desde la noción del «choque de civilizaciones» está completamente alejado del fenómeno en cuestión. Se trata de la actualización de la configuración de una guerra civil global como forma última de la imperialidad pastoral y el modo en que termina por imponerse en el mundo árabe contemporáneo. Se trata de la «guerra» como forma institucionalizada de gubernamentalidad, antes que de lo que normalmente entendemos por «religión». Esta última se subsume a la primera, y, por eso, por cada proclama religiosa, ésta se ve privada de su verdad. Y, por eso, debo decir que el análisis que, entre otros, desarrolla Slavoj Zizek en su pequeño texto Islam y modernidad (que lleva consigo un subtítulo que a todo católico debiera entusiasmar «reflexiones blasfemas») me resulta ingenuo y tan sintomático a la vez, en lo que se refiere a una cierta izquierda intelectual europea que, muchas veces parece ser más «europea» que de «izquierda».
-Carcaj: ¿Cómo ves que se trenza hoy en día el fenómeno del terrorismo con el tipo de dominación occidental, es decir, tanto internamente, en el tipo de gobierno que ejerce hacia el interior de sus fronteras, gobiernos basados en la lógica de la seguridad y de la defensa de la soberanía, como hacia el exterior, en su relación al mundo árabe? ¿A qué tipo de configuración global crees que responde la realidad actual del terrorismo?
-Rodrigo Karmy: Esta es una pregunta clave, porque todo pasa, precisamente por las trenzas de un terrorismo que, como ha visto Danilo Zolo, no se circunscribe simplemente a los grupos que habitualmente calificamos de «terroristas» sino que constituye un modo preciso de gestión gubernamental a nivel global (es lo que Zolo llama «terrorismo humanitario»). O, como ha insistido Giorgio Agamben desde el 2001, nuestro tiempo ha convertido el «estado de excepción» en un verdadero «paradigma de gobierno». En este registro, pienso que el término «terrorismo» es demasiado vacío y opera inmediatamente como una actualización de la otrora figura del bárbaro en la que se ponía en juego una «enemistad absoluta». Y cuando digo «absoluta» me refiero al problema que el propio Schmitt advertía respecto de las guerras desatadas a favor de la «humanidad»: que el enemigo pierde su estatuto humano y se desencadena una verdadera guerra exenta de tiempo y espacio, tal como la ha proyectado EEUU durante estos últimos años. El resultado de ello sólo puede ser la configuración de una guerra civil global (ya no «mundial») como forma última de gestión de las poblaciones. Les decía hace un rato que, la guerra ha trastocado al espacio y al tiempo: al espacio porque se ha vuelto «global» y al tiempo, porque se ha convertido en «infinita».
A esta luz, se produce todo un juego espectral: todo ciudadano del planeta se vuelve una potencial amenaza, el enemigo de la «humanidad» (el «terrorista» en cuanto forma moderna del «bárbaro») puede estar en cualquier sitio, listo para hacer estallar sus bombas. Lo que aquí se ha multiplicado de modo hiperbólico, es la excepción soberana que se ha soltado de su centro estatal-nacional y recorre el planeta en una inscripción en la racionalidad económico-gestional que administra a las poblaciones con cuotas precisas de terror. Poblaciones enteras desplazadas, refugiadas o simplemente exterminadas. Poblaciones que incluso que terminan como cuerpos flotantes en el mar que jamás pudieron cruzar. Todo esto, es parte del juego espectral de la guerra civil global que define a nuestra contemporaneidad. ¿Es el refugiado un potencial terrorista? ¿Es el refugiado una amenaza «económica» o «securitaria» o ambas? Estas son las preguntas que se formulan en relación al llamado problema de los inmigrantes en Europa que, en el fondo, patentiza el hecho de que Europa misma está migrando de sí en cuanto su lugar de «metrópolis» colonial se ha difuminado cada vez más.
Ahora bien, no es posible comprender la deriva de nuestro tiempo si no vemos la dimensión espectacular que le acompaña. Más precisamente, sin comprender que estamos frente a un necro-espectáculo que no abre terreno al acontecimiento, sino que, una y otra vez, lo hunde en la trama de la circulación trasnacional del capital.
Así, como el golpe de Estado en Chile fue necro-espectacular precisamente porque articuló una trama espectacular bombardeando La Moneda, o, del mismo modo, en que los EEUU bombardearon Bagdad el 1991 y el 2003 en transmisiones en vivo a través de CNN, los movimientos como Al Qaeda e ISIS también han convertido su acción terrorista en verdaderos espectáculos. Por ejemplo, los objetivos de los atentados del 2001 y del 2015 veremos una diferencia central: las Torres Gemelas se erigían en el símbolo de la libertad económica; en el atentado en París, el objetivo son el teatro, el café Bataclán y el estadio de futbol, como símbolos de las libertades públicas. La libertad económica, propia de los EEUU, la libertad política propia de Francia.
Pero hay más: si me permiten jugar con los «elementos» físicos, tal como hacía Schmitt, en su momento, diría lo siguiente: un ataque a los EEUU debía hacerse por aire porque es precisamente ese elemento sobre el que los estadounidenses han desarrollado sus tecnologías, estrategias y formas de dominio imperial. Así, frente a los japoneses en la Segunda Guerra Mundial, los EEUU lanzaron la bomba atómica desde el aire, luego desarrollaron una carrera espacial sin precedentes en la historia y terminaron por conquistar el nómos atmosférico, al punto que cuando ocurrieron los atentados a las Torres Gemelas, el propio Presidente de los EEUU desapareció en el Air Force 1 que asumió la función no de simple transporte, sino de sustituto aéreo de la misma Casablanca, como centro de operaciones. En este sentido, el atentado de Al Qaeda se dirige contra esa libertad económica que tiene como elemento el «aire» y como símbolo fundamental las Torres Gemelas. Por otra parte, los recientes ataques a Francia por parte de ISIS debían hacerse por tierra porque cuando Francia se constituyó en la gran metrópolis planetaria durante el siglo XIX, lo hizo desde una visión terrestre (tanto así, que Waterloo marca la hegemonía acuática de Gran Bretaña contra el carácter terrestre de Francia, precisamente). Es desde esa visión terrestre que Francia conquista Europa bajo el mando de Napoleón y promoviendo sus diferentes colonias en Haití, Argelia, su primera entrada en Egipto, etc. Es en tierra donde se juegan las libertades públicas (las libertades de la «ciudad», precisamente). A esta luz, estamos en presencia de un verdadero «terrorismo espectacular» en que Al Qaeda e ISIS son sólo dos formas muy precisas que engarzan con el actual poder gubernamental. Por eso, no son «acontecimiento» sino encadenamiento a la misma circulación necropolítica del capital global.
-Carcaj: Es un lugar común en el discurso occidental hoy día presentar el islam radical como una expresión de barbarie, apelativo que por extensión parece querer denominar la diferencia con el mundo árabe en general, cosa que se presiente ya en los discursos de Marie Le Pen, por ejemplo, y que está dando pie a un fuerte sentimiento de islamofobia en los países occidentales. Es inevitable ver, sin embargo, que en el terrorismo islámico no hay solamente la expresión de un fanatismo religioso, una «diferencia cultural», como podría hacer querer ver la teoría del choque de civilizaciones, sino un discurso político con todas sus letras, un cierto modo, horroroso por cierto, de hacer política, que subordinando a sus fines el discurso religioso se posiciona (y de hecho nace como una posición) respecto de occidente. ¿cuáles crees tú que son las claves para entender el fenómeno del fundamentalismo islámico dentro del mundo árabe?
-Rodrigo Karmy: Ante todo, habría que evitar las explicación «unilateral» de corte orientalista que se expresa la tesis que no han dejado de inundar el campo académico y mediático contemporáneo y que se presenta desde Bernard Lewis a Samuel Huntington y que la politología «sudaka» actual (chilena) no deja de repetir como una verdadera autómata: el islam sería una religión intrínsecamente autoritaria y militarista y, en ese sentido, no es extraño lo que ha ocurrido con sus facciones «fundamentalistas», sino que obedece a que esta religión sería intrínsecamente violenta. Y, como tal, el islam sería una religión «estática» que se habría quedado en la época medieval. De esta tesis se derivan todos esos coloquios «políticamente correctos» sobre «Diálogo de civilizaciones» que inundan la actual liturgia académica premunida de su ética liberal de corte consensual y su melosa apelación a la «tolerancia».
Mucho más útil que celebrar la agotada liturgia liberal en estos aburridos coloquios, me parece clave, el reflexionar sin ambajes sobre Orientalismo de Edward Said que, a pesar de todos sus problemas, plantea algo decisivo: la diferencia Oriente-Occidente no es una diferencia «sustancial» sino «estratégica»: Oriente y Occidente no existen «en sí mismos», sino sólo en la relación estratégica que los constituye. Por eso, el orientalismo no es un simple «prejuicio» que los occidentales mal informados tienen del Oriente árabe-musulmán, sino una verdadera máquina de guerra en cuya performatividad se producen modos de exclusión e inclusión en que se decide qué es «humano» (civilizado, occidental, etc.) y qué no lo es. En este sentido, el orientalismo no es simplemente un «discurso de poder» como decía Said, sino -visto ahora desde Agamben- podríamos decir que es ante todo, un dispositivo antropogenético en el que se produce la «humanidad» del ser vivo hombre al precio de excluir de sí una animalidad. Así, la diferencia entre Oriente y Occidente es correlativa a la diferencia entre animal y humano. Es en este dispositivo donde se produce la «islamofobia» que revive los viejas imágenes que el catolicismo enarbolaba sobre los musulmanes en la otrora España imperial.
Ahora bien, si ponemos esta cesura en la óptica del trayecto imperial que hemos trazado anteriormente, el orientalismo se articularía de este modo: durante el período hispano-portugués de la evangelización, la diferencia se da entre cristiano y musulmán o entre aquél que será salvado por la fe y aquél que será abiertamente enviado al infierno por hereje; en el momento franco-británico de la civilización la cesura se produce en relación a la diferencia entre bárbaro y civilizado donde el término «bárbaro» actualiza el otrora término greco-latino pero ahora en el nuevo horizonte de inteligibilidad del capitalismo decimonónico; y, finalmente, en el momento estadounidense de la democratización la cesura orientalista opera dividiendo entre los demócratas y los autoritarios, entre los que parlamentan y los que hacen acciones terroristas.
En cualquiera de los tres casos, hay una matriz pastoral que se consuma como imperio y que opera en función de la conducción de los cuerpos y almas de las poblaciones: se trata de liberar el «alma» de los pueblos oprimidos por los nuevos «romanos». No por nada, Orientalismo de Said comienza con el epígrafe de Marx del 18 de Brumario: «Ellos no pueden representarse a sí mismos, deben ser representados». Es decir, deben ser gobernados conduciéndoles sus almas. En este plano, es preciso desactivar la argumentación orientalista que, finalmente, cesura al mundo entre los «salvos» y los «condenados» y que muestra de este modo, la profunda metafísica del resentimiento a la que apela, precisamente porque se anuda desde una matriz pastoral que, como tal, tiene una dimensión «misionera» que en nuestro tiempo se expresa en la figura de la «democracia».
En este plano, el orientalismo opera sobre el islam insistiendo en que es una religión que «no se ha secularizado» y que, por tanto, se habría quedado en la época medieval. Falto de progreso, exento de modernidad, el orientalismo no sólo no logra ver algunas diferencias básicas del islam respecto del cristianismo, sino que obnubila la enorme discusión interna que ha habido durante los últimos tres siglos al interior del islam y que le alteran a la luz de mutaciones decisivas.
Sería muy largo extenderme en ello, pero esquematizando lo que señalé en una pregunta anterior, establecería tres diferencias del islam para con el cristianismo: en primer lugar, el islam es una religión profética, y no pastoral, por tanto, éste no puede concebirse como una religión «estatal» no sólo porque el término «Estado» no aparece jamás en el Qurán, sino porque al no tener un carácter pastoral no puede configurar una gubernamentalidad precisa. El cristianismo clausuró el asunto ofreciendo una gubernamentalidad gracias al pastorado, el islam lo dejó abierto, no obstante, los esfuerzos de las escuelas más literalistas para ello que, si bien, instituyen un régimen de obediencia, jamás una doctrina de Estado. En segundo lugar, en el islam Dios no es un Padre sino es lo Uno. Esto hace toda la diferencia con el cristianismo que además, es una religión del Hijo (es decir, de la oikonomía). Esto abre, por cierto, enormes complicaciones internas, pero a su vez, tremendas posibilidades: ante todo, la imposibilidad de fundamentar teológicamente las jerarquías (es la impugnación que hacen las feministas musulmanas hoy como el caso de Amina Wadud) y por tanto, la imposibilidad de fundar algo así como un «gobierno del mundo» que, en la tradición cristiana es fácil de pensar gracias a la noción del Hijo. En tercer lugar, para el islam el hombre es unhalifa es decir, un sucesor de Dios en la tierra y no una persona como opera en la tradición cristiana. La diferencia es central: en cuanto «sucesor» éste delega el poder de Dios en la tierra en una suerte de relación de fideicomiso, pero jamás el hombre se presenta con que la sustancia divina y la humana se anuden ontológicamente en una misma unidad personal. En otros términos, la antropología musulmana no descansa en la idea de la Encarnación como si ocurre con la antropología cristiana y, por tanto, jamás el «rey» podría detentar en sí mismo los «dos cuerpos» como ocurrió en la configuración de la teología política cristiana.
Sin embargo, en su inscripción en el horizonte moderno, el islam experimentó una suerte de «estatalización» que tiene múltiples derivas pero que, como plantea François Burgat, es preciso leer como un proyecto afirmativo que disputa la universalidad desde el Sur mediterráneo al Norte que lo subyuga. Pero, a mi me parece que, incluso siguiendo la reflexión de Burgat, el llamado «islam político» implicó una mutación decisiva de sus categorías teológicas clásicas, convirtiéndose en un islam propiamente gubernamental. Mutación exactamente inversa a la indicada por Schmitt. Si este último destacaba que «todos los conceptos de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados» podríamos decir que para el islam político moderno la fórmula se resume en esta otra: «todos los conceptos jurídico-religiosos de la época del islam clásico, pasan a ser conceptos políticos divinizados». Y, me parece que ésta es la tragedia del «islam político», pues, al situarse como un reverso especular respecto de la modernidad occidental no puede sino profundizarla en el momento en que pretende su conjura.
Por eso, la clave para comprender a ISIS no creo que se halle en el islam «como tal» o «en sí mismo» (como si pudiera haber un «como tal»), sino ante todo, en el nuevo escenario de una modernidad catastrófica, que ha implicado la devastación de un habitar y la puesta en circulación de la guerra civil global que hoy se torna la situación «normal» en la que vivimos. Sin esa situación no habría ISIS. Sin el apoyo regional (Arabia Saudita, Turquía, Israel) y occidental a ISIS (EEUU, OTAN) que le han apoyado explícitamente al principio y luego implícitamente «dejándolos hacer» para derruir al régimen sirio, difícilmente habría ISIS. Pero reitero: ISIS es tan sólo un síntoma que hace gozar a todos, pero el problema son quienes gozan con ISIS, precisamente. ISIS es un síntoma hiperbólico de la catástrofe que nos asola, no sólo a los árabes, sino a todos por igual. De este modo, si se pretende inteligir a ISIS diremos que éste es un verdadero proyecto de modernización, si se quiere, en el que la forma empresa y su vocación necropolítica calzan sin fisuras. En este sentido, ISIS es la vanguardia del capitalismo contemporáneo, no su «retraso» medieval como insiste el orientalismo y su optimismo progresista. Sin embargo, el verdadero acontecimiento que tuvo lugar en el mundo árabe no es ISIS (ni tampoco lo fue Al Qaeda), sino que fueron las revueltas del 2011. Son las revueltas las que abren un hiato, una discontinuidad en el alegre paisaje de la complicidad entre las oligarquías árabes y las potencias occidentales, son las revueltas y no ISIS las que descubren la posibilidad de una vida común. Y fue contra esa posibilidad que la maquinaria imperial ejerció su conjura. Por eso Francia bombardea civiles en Raqqa, replicando lo que ISIS hizo en París, mientras el pueblo francés aún llora a sus muertos. Eso define a la nakba en la que hoy todos vivimos.
Fuente original: http://www.carcaj.cl/2015/12/isis-como-vanguardia-del-capitalismo-contemporaneo-entrevista-a-rodrigo-karmy-parte-ii/