Andrés de Francisco es doctor en filosofía y profesor titular en la Facultad de CC. Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid. Ha trabajado en el campo de la metodología y la teoría social, donde ha publicado Sociología y Cambio social (Barcelona, Ariel: 1997) y Capital Social (Madrid: Zona Abierta, 2001). Miembro fundador […]
Andrés de Francisco es doctor en filosofía y profesor titular en la Facultad de CC. Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid. Ha trabajado en el campo de la metodología y la teoría social, donde ha publicado Sociología y Cambio social (Barcelona, Ariel: 1997) y Capital Social (Madrid: Zona Abierta, 2001). Miembro fundador el Grupo de Sociología Analítica (FES) y coautor del manifiesto «Por un Giro Analítico en Sociología» (RIS, vol. 67, 2009), la filosofía y teoría políticas es otro campo de su interés. En este ámbito ha publicado numerosos artículos además de Republicanismo y democracia (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2005) y Ciudadanía y democracia: un enfoque republicano (Madrid: La Catarata, 2007). Su último libro, La mirada republicana , nudo central de esta conversación, ha sido editado también por los Libros de la Catarata (2012).
Estábamos en asuntos de perversidades. Señalas que el particularismo de la ley y la acción pública es perverso «porque convierte al Estado en un sistema al servicio de la dominación de unos hombres sobre otros». Pero, ¿cuándo el estado no ha sido un sistema al servicio de los grupos sociales hegemónicos?
El Estado democrático ateniense estaba inclinado en favor de su base social de trabajadores asalariados, pero respetó la propiedad y la ley, y consiguió bastante lealtad de las clases medias y de los ricos; a lo que con seguridad contribuyó el imperio marítimo que Atenas construyó en el Egeo. Es claro que los aporoi, los muchos pobres libres, eran el grupo hegemónico, pero fue un régimen muy pluralista donde ricos y pobres gozaban de gran libertad. Platón llega a quejarse de que hasta los esclavos y los animales tenían demasiada libertad en la Atenas democrática. Creo que el Estado es expresión de la correlación de fuerzas sociales que, a su vez, depende del régimen de propiedad y de la estructura de su distribución. Un ejemplo: si los sindicatos son débiles y el movimiento obrero es débil, te cae un decretazo como la última reforma laboral del PP, es decir, la ley se inclina -inequitativamente- en favor de los particularísimos intereses del dinero y el capital, y el Estado está ahí para hacer cumplir esa ley que cercena la libertad real del mundo del trabajo. Pero no tiene por qué ser así. El Estado tiene una gran elasticidad. De lo contrario no tendría sentido hablar de Estado democrático, de democratización del Estado, etc. Las luchas democráticas son luchas también por el control del Estado.
¿Cuál es la diferencia esencial entre el republicanismo liberal y el republicanismo democrático que tú defiendes?
Vamos a ver. Yo defiendo un republicanismo democrático y eso lo distingue de un republicanismo oligárquico. Pero, además, defiendo un republicanismo (democrático) pluralista. Y aquí está la clave para la diferenciación con el liberalismo. La diferenciación, esto es, entre un pluralismo republicano y un pluralismo liberal. Pues bien, para no perdernos en tecnicismos, responderé rápidamente. El pluralismo republicano no se hace contra o frente al Estado. Necesita de la intervención del Estado para impedir que la dinámica social -sobre todo, la del capitalismo de mercado- no acabe con el propio pluralismo cultural y ético, imponiendo a la sociedad formas de vida, pautas de conducta, valores, sentimientos, intereses y necesidades favorables a los grupos hegemónicos. Ello, naturalmente, implica muchas cosas. Implica, por ejemplo, pensar que las manos invisibles no son siempre virtuosas; implica también tomarse en serio la virtud como algo susceptible de ser promovido políticamente, mediante sistemas de regulación social que favorezcan normas sociales de cooperación, sin por ello caer en el paternalismo estatal ni en el perfeccionismo moral. El liberalismo piensa que la mejor forma de preservar el pluralismo de las distintas concepciones del bien privado, es dejando la máxima «libertad» a la sociedad civil; lo cual tal vez sería plausible si esa sociedad civil fuera verdaderamente libre; pero atravesada como está por relaciones asimétricas de poder, de dinámicas monopolistas u oligopolistas, de poderosísismos mecanismos privados de manipulación de la opinión pública, es cuando menos ingenuo predicar la neutralidad del Estado.
¿Por qué la virtud es tan importante para el republicanismo que defiendes? ¿Podrías definirla brevemente?.
Los humanos somos seres vergonzosos. Pero sentimos vergüenza -como dice Aristóteles- de nuestros vicios. No nos gusta que nos tomen por cobardes o tacaños o irresponsables o mendaces o serviles. Al contrario, queremos que nos respeten porque hacemos las cosas bien, con excelencia, y dando la talla: ante el peligro, no dejándonos llevar por nuestros apetitos más inmediatos, obrando con justicia, siendo generosos, amables en el trato, objetivos en el juicio, proporcionados en nuestras reacciones emocionales. Todo esto es impensable sin autodominio -sin enkrateia-, que para el gran Jaeger es virtud de virtudes. Piensa en las llamadas cuatro virtudes cardinales: prudencia, moderación, valentía y justicia. Piensa en todo lo que uno tiene que controlar dentro de sí para que su conducta responda a esas virtudes. Tiene que vencer muchos deseos y muchas emociones. Por ejemplo, hay que vencer el miedo para ser valiente, y el egoísmo para ser justo. Por eso la virtud tiene que ver con la economía de nuestros deseos y de nuestras pasiones. Virtuoso es aquél que ha aprendido a desear y a sentir correctamente. ¿Cómo? Formándose buenos hábitos y, a su través, forjándose un buen carácter. Aristóteles decía que todos estamos dotados de armas para la virtud, aunque también es cierto que hay caracteres con mejores predisposiciones que otros. En cualquier caso, la virtud también depende de condicionamientos externos. Por ejemplo, de la suficiencia material (autarkeia), para no depender de otros y poder vivir para uno mismo, como uno quiere. La libertad parece así una condición de la virtud. Y, en verdad, las acciones excelentes suelen ser aquellas que hacemos por ellas mismas, autotélicamente. Obligados, a regañadientes, sin libertad, las cosas nos salen mal. Aparte de la suficiencia material, hay otros condicionamientos externos. Platón, por ejemplo, concebía la política desde la metáfora de la medicina, como cura de almas, como pedagogía de la virtud. Y en general, el sistema de valores, las prácticas sociales, las pautas culturales, los ordini… Todo ello constituye un entramado de incentivos que educan en la virtud o, por el contrario, corrompen el carácter de los individuos. En un texto que publiqué en Rebelion.org he defendido que el capitalismo aventurero de casino que nos ha tocado sufrir conspira contra las cuatro virtudes cardinales. Es un sistema corrupto y corruptor. Donde no hay virtud hay corrupción: un cáncer para la república.
La pedagogía que, según señalas, incorpora la política republicana que defiendes, ¿no puede caer en las turbulentas aguas del dirigismo diciendo o ubicando a la gente en un discutible terreno del buen vivir y/o del buen hacer que, a lo mejor, pueden resultarles poco convincentes?
La ley es un poderoso educador. Y es el principal resultado de la política. De lo que se trata es de que ese nomos no sea un capricho de unos pocos poderosos sino que exprese la voluntad general, que sea expresión de una deliberación verdaderamente libre y democrática. Y que el Estado tenga la suficiente fuerza y autoridad para hacerlo valer, promover y respetar. Y esto permite mucha libertad y mucha diversidad en las concepciones del bien privado. La misma teoría de las virtudes -la aristotélica por ejemplo- es criterial y relativamente indeterminada. No prescribe una única forma de vida buena para todo individuo, sino que admite gran pluralidad. No todos elegimos las mismas acciones autotélicas aunque el autotelismo sea un criterio de excelencia. No todos buscamos los mismos placeres, aunque la prudencia y el autodominio sean claves para desear como es debido. No todos sentimos ni reaccionamos igual emocionalmente, aunque la buena vida también depende de una buena educación sentimental. No todos buscamos la felicidad de la misma forma, aunque la virtud sea necesaria para encontrarla. De todas formas, tu pregunta es muy importante. El paternalismo es una tentación de la política republicana de la virtud, pero es en realidad una perversión de la teoría de la virtud, que arranca, como decía más arriba, de la libertad. La clave está en la democracia: sólo una ley democrática -expresión de la voluntad ciudadana- no incurre en el paternalismo. Al contrario, nos educa y a la vez nos hace libres. Somos libres al auto-dotarnos de leyes. Y las buenas leyes nos hacen buenos ciudadanos.
Tomando pie en la Antígona de Sófocles, señalas que la unilateralidad de Antígona es menos dañina que la de Creonte y, además, menos violenta. ¿Por qué?
Porque está basada en la piedad. Una ley sin piedad es una mala ley. Antígona no quiere la piedad sin ley, quiere que la ley de la ciudad permita enterrar dignamente al hermano, pese a ser enemigo de la ciudad. Y asume ser castigada por la misma ley que viola para honrar el cuerpo muerto del hermano y darle sepultura. El amor filial tiene un espacio que la ley, si es piadosa, debería permitir expresar. Por ejemplo, que una ley no obligue al padre a declarar contra el hijo, me parece algo que está -correctamente- en el espíritu de Antígona. También la presunción de inocencia como principio del derecho penal está, creo, en esa línea: porque hay que estar muy seguro para condenar y aplicar un castigo. Una ley imprudente y cruel puede arrasar con todo, también con la inocencia.
Tú reivindicas un republicanismo democrático-pluralista que se inspira o toma como referente la Atenas de los siglos -V y -IV. Pero la Atenas que te sirve de inspiración tenía una política exterior bastante poco fraternal e, internamente, en los asuntos públicos, muchísimos pobladores de la ciudad estaban lejos de ser incorporados a la comunidad. Una ciudad-Estado así, ¿puede ser un modelo que inspire una teoría normativa emancipadora? Tú mismo afirmas que el republicanismo imperialista es algo despreciable además de filosóficamente inconsistente.
Sí, mi republicanismo es cosmopolita y anti-imperialista. Es en eso muy kantiano y se distancia completamente de Maquiavelo o de Harrington, que preferían repúblicas para la expansión -como Roma- a repúblicas para la preservación -como la serenísima república de Venecia-. Es verdad que Harrington justifica el expansionismo republicano como mecanismo de autorreplicación del propio modelo republicano. En cierto modo, eso fue lo que pasó en Roma: su expansión imperial coincidió en parte con la expansión de la civitas. Pero eso a mí no me convence: al final el imperio socavó a la república. Yo estaría más a favor de una política internacional basada en incentivos selectivos, positivos y negativos, para forzar dinámicas internas de cambio político en la dirección republicana. Abogaría por ejércitos meramente defensivos y no me importaría pertenecer a una liga de naciones republicanas dispuestas a intervenir -incluso militarmente- para rescatar a un pueblo del despotismo o el genocidio, pero no para imperar sobre él.
Volviendo a Atenas. Pese a su imperialismo y la existencia de esclavos y la exclusión de las mujeres del demos, era un régimen ejemplar. También hubo tiranías y oligarquías imperialistas, esclavistas y patriarcales en el mundo antiguo. Ese común denominador permite separar el grano de la paja y ver lo propio y específico de la democracia, su innovación fundamental, a saber: la incorporación a la praxis de los pobres libres, del mundo del trabajo asalariado, de los misthotoi. Por lo demás, es verdad que no emancipó a los esclavos, ni concedió derechos políticos a las mujeres, pero no es menos cierto que fueron mejor tratados que en ninguna otra polis.
Sostienes que en tu opinión la mayoría de las personas tienen predisposiciones naturales para la cooperación social bien arraigadas en su genoma «tras una larga evolución de la especie». ¿No hay algo de ingenuo lamarckismo en esa creencia? La especie puede haber evolucionado mucho -o no tanto- pero ¿por qué y de dónde ha surgido esa predisposición natural para la cooperación? ¿No hay numerosos ejemplos históricos -y actuales desde luego- que apuntan en sentido contrario?
Hay multitud de trabajos científicos de primera línea en psicología evolucionaia y cognitiva, en paleoantropología, en neurociencia, que son concluyentes respecto de nuestras predisposiciones naturales -cognitivas y emocionales- para la cooperación. Sin ellas, seguramente no habríamos sobrevivido como especie. Se sabe incluso que somos strong reciprocators, es decir, que somos capaces de altruismo incondicional incluso más allá del grupo de consanguinidad. Sobre todo a la hora de aplicar el llamado castigo altruista. Y es que cooperar depende de que seamos capaces de detectar y de penalizar al gorrón, al que no coopera pero se aprovecha de la cooperación de los demás. Pues bien, fíjate, se ha probado que disponemos de algoritmos de reconocimiento y castigo del gorrón basados en la aplicación inconsciente de un regla lógica: el modus tolendo tolens. Más aún, la neurociencia ha descubierto que hay un efecto-placer en el castigo del gorrón localizado en una parte del cerebro llamada stratium dorsal. También está probada la existencia de mecanismos cognitivos muy afinados para discriminar en las expresiones faciales entre emociones falsas y emociones reales, lo cual ha permitido la evolución de la confianza entre agentes cooperadores.
Pero eso no implica que seamos siempre y en todo momento agentes cooperadores y altruistas. En absoluto. También somos tribales, agresivos, competitivos y autointeresados. Como dice un zoólogo que me encanta -Frans De Waal-, somos mitad bonobos, mitad chimpancés. Primates duales, en cualquier caso. Y, como diría Aristóteles, las peores bestias en ausencia de virtud.
El Estado, señalas, no es solo un aparato de poder con «capacidad de vigilancia y sanción». Es también un common. ¿Qué Estado realmente existente es o ha sido un common?
Todos los Estados realmente existentes han sido un common. En la mayoría de los casos, un common de las élites dominantes. La izquierda aspira a ampliar la base social de ese common, conseguir que las clases más vulnerables y despotenciadas entren en él.
Calificas de interesante la idea de la mano intangible desarrollada por Philip Pettit. Te pegunto a continuación sobre este asunto.
De acuerdo, cuando quieras.
Nota edición:
La primera y segunda parte de esta entrevista pueden verse en http://www.rebelion.org/
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.