Traducido del inglés para Rebelión por J. M.
Una de las mayores paradojas de la identidad nacional israelí es que se fortalece de las vidas que se pierden en su nombre. Este proceso ha crecido particularmente entre los colonos radicales, que usan la muerte para generar significado.
¿Cómo llamas a un rabino que protege y defiende a los terroristas judíos?
Yo era un colono. Sé cómo los colonos se convierten en asesinos.
¿Un refugio laico y democrático para los judíos? Qué pensarían hoy las figuras sionistas tempranas de Israel
Todos hemos tenido la experiencia de mirar una foto antigua donde un sujeto mira a la cámara con la sonrisa y la confianza de alguien que sabe que la vida lo abrazará con amabilidad y generosidad. Miramos la cara sonriente y sabemos lo que no sabe: que en unos días o semanas estará muerto, aplastado por un accidente impredecible o una máquina de guerra. Miramos el rostro sonriente y sentimos una compasión inusual, tanto por el trágico final que le espera, como por su alegre ignorancia de ese destino. Sabemos que él no sabe que su sonrisa y su esperanza son en vano.
Es con este sentido de trágica compasión que vi The Oslo Diaries, una película documental de 2018 de Mor Loushy y Daniel Sivan. La película narra las discusiones que llevaron a los Acuerdos de Oslo de 1993. Documenta las sospechas con las que los negociadores palestinos e israelíes se acercaron entre sí y las formas profundamente humanas en que se formaron las relaciones entre ellos cuando intentaron terminar el sangriento conflicto centenario.
Me cautivaron las escenas de ingenuidad, en las que Yossi Beilin, Ron Pundak, Yair Hirschfeld, Abu Alaa (Ahmed Qurei), incluso Yasser Arafat, creyeron por un breve momento que el odio y la sospecha podían ser reemplazados por la esperanza. Observé su alegría sabiendo lo que aún no sabían, como por ejemplo, que su esperanza de paz pronto sería aplastada por el asesinato de un primer ministro a manos de un creyente en la supremacía judía.
Por un momento, la esperanza parecía aflorar para cambiar el destino. Pero al final no fue así. ¿Por qué se derrotó la esperanza y el coraje? La película da una respuesta clara: una vez que se revelaron las conversaciones secretas de Oslo y se comenzó a implementar el meollo de los acuerdos, los extremistas de ambos lados comenzaron a realizar ataques terroristas para descarrilar el proceso. Un asesinato en un lado provocó otro asesinato en el otro lado. Con la creciente cantidad de muertos creció la presión para no «traicionar» a las víctimas.
De manera que una dinámica muy específica que descarriló esta posibilidad de paz fue el llamado de los muertos, quienes demandan de nosotros, los vivos, vengarlos y perpetuar su memoria. Para entender por qué este conflicto no puede llegar a su fin, debemos entender el papel de los muertos y lo sagrado de los muertos en este drama histórico. La experiencia de Hebrón, de todos los lugares, es lo más representativo del papel que puede desempeñar el carácter sagrado de la muerte.
Hebrón es el hogar de la tumba de Abraham, que es venerado por judíos y musulmanes por igual. En 1929, en el contexto del incipiente nacionalismo palestino y el controvertido control sobre los lugares sagrados, la población árabe de Hebrón estalló en disturbios. En el transcurso de una semana hubo enfrentamientos entre árabes y judíos en todo el país, al final de los cuales 133 judíos y 110 árabes fueron asesinados.
En su libro Señores de la tierra: La guerra por los asentamientos de Israel en los territorios ocupados, 1967-2007, Idith Zertal y Akiva Eldar señalan que David Ben-Gurion utilizó las muertes para unir a la comunidad judía, diciendo esto 19 años antes de la Declaración de Independencia de Israel: «Nuestra sangre derramada clama no por compasión y socorro, sino por aumentar nuestra fuerza y nuestro trabajo en la tierra». Como escriben los autores: «El movimiento sionista sabía muy bien cómo transformar los desastres históricos en mitos heroicos, cultivándolos en cuentos de valor y sacrificio para forjar a través de ellos la unidad nacional, la solidaridad social y la acción política».
Después de la creación del Estado, la memoria de las masacres de Hebrón retrocedió en la conciencia nacional, lo que sugiere que la memoria colectiva elige y selecciona a los muertos que recuerda. Después de todo, había nuevas víctimas y héroes para llorar, personas que habían muerto durante la Guerra de Independencia. Pero después de la Guerra de los Seis Días de junio de 1967, Israel ocupó Hebrón junto con el resto de Cisjordania, estableciendo un Gobierno militar para gobernar el área. La captura de Hebrón inflamó la imaginación de los mesiánicos y sirvió para resucitar a los muertos.
«Después de 40 años de letargo histórico», escriben Zertal y Eldar, «se despertó la vieja historia de la masacre en Hebrón y se convirtió en el catalizador político, en los territorios que Israel ocupó en 1967, más importante en manos de los colonos judíos. El hecho de que los líderes militares y políticos fueran cautelosos al tratar de no inflamar las sensibilidades árabes, los mesiánicos superaron su pragmatismo y precaución y Hebrón se convirtió en un hervidero de fervientes creyentes, una comunidad con una misión piadosa que cumplir. Pero, ¿qué es exactamente lo que mantiene y sostiene el duro trabajo emocional de ser extremista? ¿Qué permite que las personas se aferren al nacionalismo implacable y al extremismo? Un evento en la historia de la ciudad tiene mucho que revelar sobre esta cuestión. La historia de Sarah Nachshon muestra cómo los muertos pueden transformar la vida de los vivos.
Baruch y Sarah Nachshon fotografiados al lado de la tumba de los patriarcas. «El ejército pensó que en unas pocas semanas nos rendiríamos y nos iríamos». Philippe Bellaiche
«Capas simbólicas»
Sarah Nachshon era parte de un pequeño grupo de personas que, después de la guerra de 1967, decidieron vivir lo más cerca posible de la tumba de los patriarcas. La tumba alberga una mezquita, y la oración judía también se había restaurado recientemente allí, pero las autoridades militares se mostraron reacias a establecer una colonia judía en Hebrón, por temor a inflamar las sensibilidades árabes. Pero Nachshon decidió desafiar las prohibiciones establecidas por el ministro de defensa, Moshe Dayan, y ella y su esposo celebraron una ceremonia de circuncisión para su hijo recién nacido en la tumba, un acto que sin duda ofendería a la población palestina local.
La historia de Nachshon es contada por Chana Weisberg y aparece en un sitio web perteneciente a Chabad, que obviamente simpatiza con su causa. La historia se cuenta desde su punto de vista y, por lo tanto, mi interpretación se deriva únicamente de lo que dice el sitio.
Escribe Weisberg: «Después de la Guerra de los Seis Días en 1967, Nachshon y su esposo, el artista jasídico Baruch Nachshon, se unieron a un grupo de activistas idealistas decididos a restablecer la antigua comunidad judía en el interior del recién liberado Hebrón. El Rebe de Lubavitch [quien residía en Nueva York] los alentó y les otorgó muchas bendiciones por sus esfuerzos. Estos activistas comprendieron la importancia suprema de establecer una presencia judía en la más antigua de… las cuatro ciudades santas de Israel, donde una comunidad judía había existido durante cientos de años hasta la masacre de 67 judíos por árabes locales en 1929. También entendieron que mantener una comunidad judía en Hebrón sería la única manera de garantizar el acceso continuo de los judíos a la Cueva de Machpelah, el sitio de entierro de nuestras Matriarcas y Patriarcas y el segundo lugar más sagrado del judaísmo que hasta 1967 había estado prohibido a los judíos por las autoridades musulmanas durante más de 700 años
El año después de la guerra, Sarah y Baruch y sus cuatro hijos pequeños se unieron a sus compañeros activistas para mudarse a un hotel de propiedad árabe en Hebrón. Sarah Nachshon luego recordó que «un oficial del ejército vino a reunirse con nuestro grupo y nos dijo que nosotros le causábamos un gran dolor en el cuello». Al mismo tiempo, les informó de que, preocupado por su seguridad, el Gobierno había decidido que un grupo de siete familias y 15 estudiantes de la yeshiva podrían mudarse a un recinto del ejército adyacente a la ciudad.
«‘Asumieron que no podríamos tolerar las terribles condiciones de vida prolongada en una habitación con todos nuestros hijos, solo una cocina para compartir y con los únicos baños afuera», Weisberg cita a Nachshon que dijo «El ejército nos vio con nuestros niños pequeños y pensó que en unas pocas semanas nos rendiríamos y nos iríamos». Pensaron que nuestro sueño de vivir en Hebrón moriría allí mismo».
Pero las familias no se mudaron. De hecho, en los tres años siguientes, se les unieron 30 familias adicionales.
Sarah Nachshon tuvo tres hijos más y dio el peligroso paso (en relación con la ley) de circuncidar a los niños dentro de la Tumba de los Patriarcas, la primera vez que se llevó a cabo el acto en el lugar de 700 años.
El artículo de Weisberg continúa relatando cómo, en 1975, Sarah Nachshon dio a luz a otro niño, al que llamó Abraham Yedidya. Seis meses después, sufrió la muerte de la cuna.
«La terrible mañana en que Nachshon encontró a su bebé sin vida en su cuna, su esposo estaba fuera de la ciudad y no había manera de localizarlo. Mientras hacía los preparativos para el entierro sola, mientras lloraba y oraba, trató de recordarse a sí misma que todo lo que Dios hace tiene un propósito, incluso si está oculto para nosotros. De repente, comprendió que su hijo muerto debía jugar un papel triste pero vital en la reconstrucción de la Ciudad de los Patriarcas. «Decidí», recuerda, «que lo sepultáramos en Hebrón. Nuestro Avraham Yedidya sería el primer judío enterrado en el antiguo cementerio judío de Hebrón desde los entierros de los 67 judíos masacrados en 1929».
Anticipando que los colonos podrían intentar llevar a cabo un entierro en el cementerio, y temiendo la reacción que esto podría provocar en los palestinos locales, el ejército israelí levantó barricadas que detuvieron la procesión fúnebre de Avraham cuando se abría camino desde Kiryat Arba. Sarah Nachshon salió de su auto para enfrentarlos. Sosteniendo a su bebé, que estaba envuelto en una sábana, se dirigió a ellos: «¿Me están buscando? ¿Estás buscando a mi bebé? Mi nombre es Sarah Nachshon. Aquí está mi bebé, en mis brazos. Si no nos deja conducir hasta el cementerio, caminaremos… »
Weisberg continúa: «Los soldados, incapaces de hacer retroceder a esta joven madre ante la pérdida de su hijo, llamaron por radio… a sus superiores, ‘¡Si quieres detener a esta mujer, ven aquí y detenla tú mismo!’ Uno de los soldados salió de su carro de mando y, mientras lloraba, le rogó a Sarah Nachshon: «Por favor, señora Nachshon, ¡está demasiado lejos para caminar! Por favor, permítame que le lleve al cementerio judío».
Según Weisberg, más de tres décadas después, Sarah Nachshon aún lloraba cuando recordó a los cientos de personas que se unieron a ella esa noche de verano cuando enterró a su hijo. «Les dije:» Ha sido un día difícil, pero hay algo que debo decirles. Yo, Sarah, tengo a mi bebé muerto, Abraham, en mis brazos. Y así como Abraham, nuestro padre, vino a Hebrón para enterrar a su Sarah, también yo, Sarah, he venido aquí para enterrar a mi Abraham. En este momento, sé por qué Dios me dio este regalo insustituible por solo seis meses. Para reabrir el antiguo cementerio judío de Hebrón».
Este episodio tuvo un rol importante en la creación de lo que hoy es una de las colonias judías más extremistas de Cisjordania, y por lo tanto merece ser analizado.
El evento tiene muchas capas simbólicas. Primero, debemos notar la importancia de llevar a cabo un Brit Mila (circuncisión) en este lugar histórico de entierro, sugiriendo que el poder, el significado y la misión del ser vivo provienen de lo sagrado que proporciona el lugar de entierro de los antepasados. Segundo: ¿Por qué es sagrado el propio Hebrón? Hebrón se define como un lugar sagrado en virtud de la tumba de los patriarcas, donde se presume que la misma matriarca Sarah, fue enterrada. En otras palabras, son los muertos los que confieren carácter sagrado a la geografía.
Es un hecho curioso de nuestra vida religiosa y cultural que los muertos continúan viviendo entre nosotros. Entre algunos grupos religiosos (como los budistas), los muertos son ancestros venerados dentro del hogar. Estos antepasados vigilan y protegen a los vivos. En otras culturas, en particular las monoteístas, los muertos confieren carácter sagrado a los sitios arquitectónicos, el tiempo, los objetos y la tierra. Los cristianos cultivaron el culto de los mártires de una manera muy elaborada, ya que el mismo Jesús es un mártir. Los judíos, al igual que los cristianos, fueron perseguidos y los judíos también tuvieron sus propios mártires bajo Antíoco IV Epifanes (Ana y sus siete hijos, como se describe en II Macabeos 6).
Al carecer de un centro geográfico o arquitectónico, era más probable que los judíos sacralizaran a los muertos a través de la memoria en lugar de objetos físicos (en forma de reliquias). Pero los lugares de enterramiento, que sirvieron como lugares de peregrinación en las culturas de todo el Mediterráneo, proporcionaron a los muertos la santidad geográfica espacial y terrestre.
La tercera capa histórica es la siguiente: Sarah Nachshon, al igual que el movimiento de colonias en general, recordó vívidamente la masacre de Hebrón en 1929 y revivió su memoria, haciendo que los que murieron en las luchas nacionales estén continuamente presentes. Como explican Zertal y Eldar, las masacres de Hebrón fueron muy centrales en la conciencia de los colonos, mucho más que entre el colectivo general israelí y eran, por así decirlo, formativas de una conciencia subnacional. ¿Por qué? Porque a menudo se moviliza a los muertos para justificar objetivos políticos y dar a los vivos un sentido de misión.
Una vez que se establece una causa política y teológica, los muertos se convierten en un vehículo para engendrar un significado. A los ojos de Nachshon, su bebé murió para reabrir el cementerio judío de Hebrón. Su muerte tiene un propósito, y una vez que se establece el propósito, se vuelve sagrado. La muerte otorga santidad a la acción humana. Por ejemplo, los muertos «llaman» a los vivos a defender la tierra, que se vuelve sagrada en virtud de los muertos que están enterrados allí.
Cuarta capa: El bebé fallecido que hace que el ejército se «rinda» a un grupo de judíos mesiánicos se suma a la lista de muertos. El hijo de Sarah, Abraham, después de su muerte, profundiza aún más el carácter sagrado del lugar donde está enterrado. Tan pronto como hay un cementerio judío, se hace imposible que los judíos se vayan, porque el suelo del cementerio judío se vuelve sagrado. Dibujando una línea directa entre el simbolismo bíblico y la lucha nacional contemporánea, Sarah ofrece su bebé de manera sacrificial.
Tenemos, entonces, tres casos de muertes sagradas superpuestas una sobre otra en esta historia. La matriarca Sarah, las víctimas judías de 1929 y el bebé de Sarah Nachshon, las tres se aúnan para invocar lo sagrado de la tierra, de la nación y de la religión, todo al mismo tiempo. El ejército también participa en este drama colectivo a través del simbolismo de la santidad de los muertos y de la tierra en que están enterrados. El nombre de Sarah y el nombre de su hijo resonaron con los nombres de los patriarcas. Estos nombres evocaban recuerdos de sacrificio nacional y religioso, y de martirio. Una vez que el bebé murió, es como si hubiera muerto por algo, en este caso, en nombre del pueblo y de la nación. Si un bebé muere por la nación, entonces la nación (es decir, el ejército) no puede rechazar su entierro. La palabra «extremista» es por tanto un nombre inapropiado.
Baruch Goldstein, como muchos mártires de muchas religiones, es un ejemplo vivo de esta dinámica. No por casualidad vivió en Hebron-Kiryat Arba.
Baruch Goldstein, en una foto de 1992. Su defensa de la vida judía y el mesías tomó la forma de asesinato en masa y muerte por sacrificio. ASSOCIATED PRESS
El desmadre de Goldstein
Goldstein, de 37 años, un médico nacido en Estados Unidos, representó una parte importante en el movimiento de colonos y desempeñó un papel destacado en descarrilar el proceso de Oslo. Como nuevo inmigrante, Goldstein vivió en Hebrón, donde el 25 de febrero de 1994 cometió un acto que puede parecer, al menos hoy, más estadounidense que israelí, aunque golpeó el corazón del conflicto israelí-palestino: disparó a una multitud de palestinos reunidos en oración en la mezquita de Ibrahimi, como los musulmanes llaman la tumba de los patriarcas, que se divide en espacios de oración separados para judíos y musulmanes. Goldstein esperó a que bajaran sus caras al piso y disparó indiscriminadamente a los cuerpos postrados. La balacera se cobró la vida de 29 personas (además de Goldstein, quien fue golpeado hasta la muerte por los fieles sobrevivientes) y 125 heridos.
En cualquier caso, al funeral de Goldstein asistieron más de 1.000 personas. Fue elogiado por prominentes rabinos y líderes del movimiento de las coloias. El principal rabino de Hebrón y Kiryat Arba, Dov Lior, dijo de Goldstein: «[Él] estaba lleno de amor por los demás seres humanos. Se dedicó a ayudar a los demás». Rabí Lior también dijo que era «más santo que todos los mártires del Holocausto», lo que sugiere que la muerte de Goldstein fue un acto de martirio. El diario Yedioth Ahronoth informó de que mientras esperaban la llegada del ataúd, se escuchó a la gente de la multitud comentar: «¡Qué héroe!» «¡Una persona justa!» «Lo hizo en nombre de todos nosotros».
Cuando era joven, Goldstein había sido miembro de la Liga de Defensa Judía y simpatizante del partido Kach en Israel. En 1990, cuando el fundador de la Liga y de Kach, el rabino Meir Kahane, fue asesinado en Nueva York por un árabe, Goldstein prometió vengarse. En cambio los Acuerdos de Oslo se firmaron en 1993, lo que para él debió ser equivalente a que Israel borrase el llamado de los muertos. Pero lo que probablemente provocó la masacre fue que en febrero de 1994 hubo un número récord de ataques terroristas palestinos en Israel y los territorios: Ilan Sudri, Shai Shuker, Naftali Sahar, Noam Cohen, Yuval Golan, todos murieron en sendos ataques.
Me atrevería a decir que el ataque terrorista que finalmente impulsó a Goldstein a actuar fue el asesinato de Zipora Sasson, el 19 de febrero. Sasson, una residente de 34 años del asentamiento de Ariel, tenía dos hijas y tenía cinco meses de embarazo. Con ella no solo mataron a una madre judía sino también a un feto judío que, para un judío observante, probablemente simbolizaría el concepto mismo de la vida judía.
Por su parte, el historiador Benjamin Kedar, analizando algunos de los escritos de Goldstein, llegó a la conclusión de que su intención de perpetrar la matanza masiva era acelerar la llegada del mesías. Irónicamente, la defensa de Goldstein de la vida judía y el mesías tomó la forma de un asesinato en masa y una muerte por sacrificio.
Los palestinos reaccionaron con fuerza ante la masacre. Hubo disturbios en Cisjordania y la Franja de Gaza que se cobraron la vida de 26 palestinos y nueve israelíes. Los disturbios se extendieron a la mezquita Al-Aqsa de Jerusalén. Los palestinos en el Monte del Templo lanzaron piedras a los policías y a los fieles en el Muro Occidental debajo. La ira y las llamadas a la venganza a fuego lento en el mundo árabe. En abril de 1994, las brigadas de Hamás Iz al-Din al-Qassam respondieron a la llamada de sus propios muertos y cometieron dos atentados suicidas, en represalia explícita por el asesinato en masa de Goldstein. Los palestinos comenzaron a realizar ataques terroristas en el corazón de Tel Aviv y Jerusalén. Un ataque terrorista pareció exigir otro ataque en respuesta. Un acto extremista invitó a otro similar porque los muertos «invocaron» a los muertos, en ambos campos.
Es precisamente por esa lógica que el movimiento de los colonos, bajo el liderazgo del entonces líder de la oposición, Benjamin Netanyahu, pidió el descarrilamiento del proceso de Oslo y calificó a Rabin de traidor. Aparecieron carteles que mostraban a Rabin con el uniforme de las SS nazis. Para los colonos tenía que pagar por los que habían sido asesinados y los que aún no habían muerto. El asesinato de Rabin sería el golpe final al proceso de paz.
Al final, como deja claro The Oslo Diaries, había algo misterioso e inexorable en la incapacidad de los bandos para superar el conflicto. De hecho hay algo un tanto misterioso en el hecho de que el conflicto no puede llegar a su fin. Creo que la solución al misterio está en la llamada de los muertos. Los vivos no pueden dejar ir a sus muertos porque los muertos son sagrados.
La procesión funeraria de Baruch Goldstein, 27 de febrero de 1994. Eyal Warsharsky / AP
Por el bien común
En «Las formas elementales de la vida religiosa» (1915), la idea más influyente de Emile Durkheim fue que la necesidad de pertenencia social es esencialmente la raíz de la religión, desde los sentimientos religiosos (es decir, temor, sumisión a un poder mayor, un sentido de lo sagrado y lo profano) se origina en la admiración y el miedo que el individuo siente en presencia del poder del colectivo. Para Durkheim, una nación es como un Dios: ambas son ideas que se vuelven sagradas en virtud del hecho de que representan al grupo. Para Durkheim, la santidad que se adhiere a los objetos o conceptos como la nación, les otorga un tremendo poder sobre las personas. Los obligan a actuar de cierta manera.
Durkheim no mencionó específicamente el papel de los muertos, pero desempeñan una función crucial en la sacralización del grupo y la tierra en la que están enterrados. Los grupos se constituyen y perpetúan a través de su capacidad para obligar a las personas a morir por ellos. Este es un fenómeno religioso, pero también constituye una base del nacionalismo. El nacionalismo y la religión comparten así profundas afinidades. Un mecanismo que vincula el nacionalismo y la religiosidad es lo que los estudiosos Carolyn Marvin y Agnieszka Soltysik Monnet llaman muerte por sacrificio: morir por el cuerpo colectivo.
Según Soltysik Monnet, incluso si muchos estados nacionales modernos se definen a sí mismos como entidades jurídicas y laicas por excelencia, a menudo necesitan e inspiran el sacrificio por el bien común o el grupo. La voluntad de morir se define como el valor militar y el heroísmo patriótico, y estos son exaltados por grupos religiosos o por naciones porque son esenciales para la resistencia del grupo. En el mismo sentido, Carolyn Marvin y David W. Ingle afirman, en su libro Blood Sacrifice and the Nation (El sacrificio de sangre y la nación) que, sin el sacrificio, una nación no podrá defenderse ni querrá hacerlo. En su opinión, una nación que no puede inspirar a sus miembros a dar su vida por ella inevitablemente se fragmentará en grupos enfrentados. Sorprendentemente, mientras más discuten, una de las paradojas más enigmáticas de la identidad nacional es que se ve fortalecida por las vidas que se pierden en su nombre.
De hecho esta es probablemente la razón por la cual la mayoría de las naciones conceptualizan y narran sus orígenes en términos de guerras fundacionales. (En Israel es la Guerra de Independencia, en Alemania, la conclusión de la Guerra franco-prusiana en 1871, en los Estados Unidos, la guerra de independencia de los estadounidenses frente a los británicos). Las guerras se ubican directamente en el centro del nacimiento de las naciones porque articulan con agudeza un sentido de «grupo» -un grupo contra otro- y porque de hecho constituyen momentos de autosacrificio que obligan a los vivos a continuar la tarea de los muertos.
Las naciones estructuran sus recuerdos en torno a los muertos y reverencian muertes de autosacrificio por ser sagradas. Por ejemplo, como lo dijeron Marvin e Ingle, la guerra civil estadounidense «ayudó a crear un sentido de identidad nacional común» al «fundar un sistema de cementerio militar nacional». Hasta la Guerra Civil, los cuerpos de los soldados estadounidenses muertos no habían sido sistemáticamente recuperados de los campos de batalla ni habían sido objeto de una reverencia especial. Fue en 1862 cuando, por primera vez, el Gobierno de los EE.UU. decidió crear, mediante Ley del Congreso, cementerios y toda una red de sitios nacionales sagrados especiales para enterrar los cuerpos de quienes dieron sus vidas en defensa de la República. Estos cementerios se convirtieron en un medio simbólico para llegar a la unión. En Israel, como en otras naciones, el evento fundador es la guerra de independencia contada como victoria y como sacrificio; la guerra de independencia y otras guerras implicaban personas muertas que deben ser recordadas y cuyo sacrificio debe ser honrado.
También en Israel, el heroísmo y la muerte están inextricablemente unidos y han llegado a definir la identidad nacional. Como lo demostró Idith Zertal en su libro de 2005 El holocausto de Israel y la política de la nación, la Shoah fue un evento constitutivo de la conciencia nacional israelí. Israel como colectivo tenía entonces dos categorías de muertos para venerar: los que murieron en la Shoah y los que murieron durante el establecimiento del Estado, cada uno justificando, anticipando y reflejando al otro. Por eso el culto a los muertos se convirtió en algo tan intrínseco a la identidad israelí. Déjame dar dos ejemplos.
El primero es el mito de Joseph Trumpeldor, considerado un héroe tanto por la derecha como por la izquierda sionista. Nada de las circunstancias de su muerte estaba fuera de lo común para un militar: fue emboscado por un grupo de árabes que sitiaban la colonia judías de Tel Hai, en 1920. Lo que convirtió a Trumpeldor, uno de los ocho judíos asesinados en la batalla, en un héroe fueron sus últimas palabras (cuya veracidad parece haber sido confirmada): «Tov lamut be’ad artzeinu«, «Es bueno morir por nuestra tierra».
Con estas palabras, voluntariamente abrazó su propia muerte, es decir, su autosacrificio en nombre del grupo (la nación). El movimiento sionista revisionista nombró a su movimiento juvenil (un precursor del Likud) Betar, un acrónimo de «Trumpeldor Covenant», mientras que los movimientos de izquierda recuerdan a Trumpeldor como un defensor de los kibbutzim y han erigido monumentos en su nombre. El Batallón de Trabajo y Defensa Joseph Trumpeldor (Gdud Ha’avoda) fue fundado después de su muerte y estableció varios kibbutz. La cercana ciudad de Kiryat Shmona («Ciudad de los Ocho») lleva el nombre de Trumpeldor y los otros siete que murieron defendiendo a Tel Hai. Era posible que la misma persona fuera el héroe de dos facciones sionistas opuestas porque para ambas, el sacrificio era un principio fundamental que subyacía en la nación y la identidad israelí.
El segundo, no menos poderoso mito del autosacrificio es el de Masada, notablemente bien analizado por la antropóloga Yael Zerubavel y el sociólogo Nachman Ben-Yehuda. Aunque durante siglos el relato de Masada -en el que los judíos que se refugiaban en el monte se suicidaron en lugar de rendirse ante los romanos- fue ignorado como un episodio oscuro en el antiguo pasado judío y había desaparecido de la memoria colectiva de los judíos. Fue revivido por el sionismo. Si bien la ley judía prohíbe estrictamente el suicidio, el caso de que Masada se suicidara se aceptó porque se entendió como un tema nacional, como una muerte que anticipaba y preparaba las futuras muertes para la futura nación. Para los pioneros sionistas en la Palestina pre estatal, Masada representó un evento altamente simbólico que, en palabras de Zerubavel, «Capturó la esencia del auténtico espíritu nacional y ayudó a definir su propia misión histórica como los seguidores directos de los antiguos hebreos». Masada se convirtió en el símbolo por excelencia de la muerte como autosacrificio.
Zerubavel realizó entrevistas hace tres décadas con jóvenes en Israel y concluyó que la narrativa histórica de Masada aún goza de gran popularidad. Los estudiantes y adultos que entrevistó repetidamente describieron a la gente de Masada como luchando «hasta el final», «hasta el último aliento», «hasta la última gota de sangre» o «muriendo en el altar de nuestra patria», aludiendo al mensaje simbólico de Masada. Como ella dice, la narrativa de Masada trata principalmente de la glorificación de las personas que murieron con sus armas en la mano, y es este tema el que finalmente sirve como el núcleo de su mensaje ideológico y de la identidad israelí.
Yitzhak Rabin y Yasser Arafat, después de la ceremonia del Premio Nobel de la Paz, diciembre de 1994. Yaacov Saar / GPO
Esto se debe a que la unidad nacional siempre se constituye sobre la base de la «víctima» colectiva o el sacrificio colectivo. De la misma manera que las naciones ven su historia en términos de momentos fundacionales de sacrificio colectivo, la lealtad y la devoción a la nación se basan en un sentido de la invocación y la identificación continuas con los sacrificios que permitieron la fundación de la nación. Marvin e Ingle argumentan además que solo el sacrificio voluntario puede crear un sentido de renovación nacional.
Permítame ofrecerle la siguiente hipótesis: el movimiento de colonias crea un sentido de renovación nacional al hacer que el sacrificio sea central para su identidad. Sin lugar a dudas, el sacrificio a la tierra, a la gente, a Dios son componentes clave de la religión judía e incluso del sionismo, pero el movimiento de colonias hace explícito lo que estaba latente en el sionismo, combina vertientes del sionismo en conflicto en una sola unidad, y lleva a la perfecta armonía nacionalista y objetivos mesiánicos. Son los muertos quienes integraron progresivamente los territorios ocupados en la conciencia de los israelíes comunes. Lo que los ata es el honor de los muertos.
Los extremistas no son personas que simplemente están situadas en un continuo. Pueden sacralizar objetos, personas y acciones, poner las cosas por encima de la ley humana, hacerlas tan obviamente por encima de las necesidades humanas que las cosas sagradas a su vez deben ser defendidas contra los seres humanos. No es porque alguien es extremista que sacraliza a los muertos y la tierra, sino todo lo contrario: cuando los muertos y la tierra son sacralizados, crea y genera ejércitos de extremistas.
Un país que ha atravesado 15 conflictos militares desde su fundación, en el caso de Israel 15 conflictos militares en menos de 70 años, está obligado a sentir una deuda especial con sus muertos y tener una capacidad especial para renovarla constantemente. Los colonos, sostengo, saben mejor que todos los demás grupos cómo hacer que los muertos trabajen para ellos, al hacerlos sagrados tanto a ellos como a la tierra en la que están enterrados. Los colonos están por definición dispuestos a morir por la nación porque viven con la amenaza de represalias constantes por parte de los palestinos por la ocupación de sus tierras. Como colonos están situados en la interfaz entre el nacionalismo y el mesianismo, donde ambos les permiten sacralizar la tierra y los muertos.
Solo para dar un pequeño ejemplo entre muchos de esta visión generalizada: en una conferencia en Jerusalén en memoria del colono y político (extremista) Hanan Porat, el ministro de educación y entonces presidente de Habayit Hayehudi, Naftali Bennett, declaró que «debemos dar nuestras vidas» por la causa de anexar Cisjordania a Israel. Bennett también criticó al primer ministro Benjamin Netanyahu por los planes para evacuar el puesto de avanzada ilegal de Amona para finales de ese año. Estas dos afirmaciones sugieren el vínculo que he expuesto entre los muertos, que reclaman nuestro sacrificio y aferrarse a la tierra, que está impregnada de una esencia metafísica en virtud del hecho de que posee a los muertos.
Esta particular forma de concebir el nacionalismo, centrada tanto en la tierra como en los muertos, recuerda extraordinariamente la variedad de nacionalismo etnoreligioso de Maurice Barrés. Barrés fue la voz principal de los anti-Dreyfusards en el fin de siglo en Francia, y estuvo cerca de Charles Maurras, un monárquico con fuertes credenciales antisemitas. En 1902, Barrés fue la voz del nacionalismo francés de derecha y pronunció un discurso en «La Terre et les morts», en el que afirmó que una nación se basa en esas dos cosas. En las llamativas palabras de Barrés, «para crear una nación se necesitan un cementerio y la enseñanza de la historia».
La idea de tener una deuda con los muertos es uno de los motivos más profundos de la religión y el nacionalismo. El culto a los muertos y la idea de que somos los herederos de los antepasados cuya tarea no está terminada, y que estamos obligados a completar, es una clave para entender el mundo imaginario del etnonacionalismo. La extrema derecha mesiánica de Israel renueva su patriotismo a través de la política de la pureza de la sangre y la conmemoración de los muertos. Esto, sugiero, es la afiliación oculta y poderosa en Israel entre el nacionalismo y el fundamentalismo, la razón por la cual muchos no pueden dejar de lado un conflicto tan profundo y duradero con los palestinos: porque muchos sienten un vínculo de fidelidad y lealtad para con los muertos.
Eva Illouz, adjunta de Haaretz.
Esta traducción se puede reproducir libremente a condición de respetar su integridad y mencionar a la autora, a la traductora y Rebelión.org como fuente de la traducción.