Papeles de relaciones ecosociales y cambio global
Mario Espinoza Pino es filósofo, investigador, traductor y editor. Y también activista incansable desde luego. Sus áreas de trabajo son el marxismo, la sociología, los movimientos sociales y la filosofía de Spinoza. Ha publicado artículos en Pasajes, Logos, Youkali o Rethinking Marxism, y ha participado en obras colectivas como Hacer vivir, dejar morir: Biopolítica y capitalismo (La Catarata/Arbor, 2010) y ha editado Spinoza contemporáneo (Tierradenadie Ediciones, 2009) y, más recientemente, Artículos periodísticos de Karl Marx (Alba Editorial, 2013).
Referencia: Artículo A través de Marx. Sacristán y los límites del marxismo occidental. Youkali, Revista de las Artes y el Pensamiento, Nº 15, Noviembre 2013. Enlace: http://www.youkali.net/youkali15-b5-EspinozaPino.pdf
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SLA: Nos habíamos quedado aquí. Sacristán puede ser considerado, señalas, junto a Galvano Della Volpe y Louis Althusser, el cierre de un capítulo en la historia del marxismo y el camino hacia la apertura de otro. ¿Qué capítulo cierran en tu opinión? ¿Cuál abren? ¿No observas algunas diferencias sustantivas entre sus marxismos?
MEP: Creo que con Della Volpe, Althusser y Colletti se cierra el capítulo del marxismo «epistemológico» que tuvo tanta fuerza a comienzos de la segunda mitad del siglo XX. Las problemáticas de estos autores -como ya he mencionado- estaban vinculadas a la necesidad de un replanteamiento del trabajo filosófico de Marx. Este gesto pretendía ir más allá del marxismo soviético oficial, desautorizándolo a través de las fuentes de la propia corriente marxista. Se trataba de abordar el trabajo teórico de Marx lejos del dogma del Dia-Mat, actualizándolo y leyéndolo con cierta autonomía. La época del deshielo (1956) favoreció enormemente el despliegue de estos marxismos críticos así como el florecimiento de escuelas marxistas-humanistas (como, por ejemplo, el grupo praxis en la antigua Yugoslavia). También favoreció -como sabes- importantes rupturas políticas e intelectuales tras los episodios de Hungría y Polonia.
En tu pregunta sugerías que Sacristán no «entraba bien» en la línea de pensadores marcada por Della Volpe y Althusser. Tienes razón. Sacristán estuvo involucrado en la construcción práctica y organizativa de una cultura comunista en el contexto de la España franquista. Su perfil era más cercano al del intelectual orgánico de Gramsci que al de los intelectuales típicos de la III Internacional. En el plano teórico manejó una serie de conceptos gnoseológicos que lo alejan del marxismo de la época, de esa «hiper cientificidad» buscada por un primer Althusser y por Colletti en los textos de Marx. Por ejemplo, la crítica sacristaniana a la banalización de los conceptos de «método», «teoría» y «ciencia» por parte de estas corrientes es crucial. Aunque también parte de malentendidos de base por la pertenencia a tradiciones muy distintas: Althusser, por ejemplo, estaba vinculado a la epistemologie francesa (una corriente centrada en la Historia de las Ciencias) frente a Sacristán, educado -tras su paso por Münster- en lógica, metodología científica y en la Filosofía de la Ciencia más avanzada de la época. Ahora bien, pese a las diferencias existentes, Sacristán no planteó una alternativa teórica a ese marxismo. Sí que planteó su crítica, eso está claro, y esbozó alternativas en un sentido práctico y estratégico, pero creo que no pudo dar forma coherente a una alternativa sistemática. No deja de ser un contemporáneo de ese marxismo a pesar de que vaya más allá de él. Vive en un momento -si quieres- transicional, pero no llega a formular lo que otros autores (como los alineados en torno a la New Left o al operaismo) hicieron más adelante o al mismo tiempo.
Más allá de lo dicho, creo que Sacristán abre puertas y caminos hacia otra forma de hacer marxismo: su forma de entender el ecologismo, su acercamiento al feminismo o su noción de dialéctica me parecen líneas de trabajo muy interesantes. También su compromiso con los movimientos sociales de la época. Una cosa más. Cabe señalar que Althusser, al que se le ha colgado ad aeternum el sambenito de teoricista, viró hacia un horizonte más afín a Sacristán a partir de Marx dans ses limites (1978). Afín no quiere decir, ni mucho menos, igual. Quiere decir que se tomó en serio la crítica que se había lanzado contra su periodización de la obra de Marx (lúcidamente rebatida por Sacristán), contra la ausencia del concepto de clase en su obra, e intentó aproximarse a la política contemporánea desde una teorización ontológico-política del presente. Fue otra vía, desde luego, pero intentó trascender los límites de su propia circunstancia intelectual (que era, además, muy complicada). De allí han salido textos muy sugerentes, como Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre (1982).
¿Sabes si Althusser llegó a conocer los escritos de Sacristán?
La verdad es que no lo sé a ciencia cierta. Lo investigaré. Lo que sí sé -aunque es una verdad conocida- es que para Louis Althusser (y para tantos otros intelectuales franceses) fue fundamental la experiencia indirecta de la opresión fascista en España. El Frente Popular y la resistencia anti-fascista fueron vistos por Althusser desde una perspectiva heroica, constituían un «ejemplo» de lucha. La experiencia cultural de la resistencia española supuso para muchos jóvenes católicos -como fue el caso de Althusser- la transición de la «cuestión social» hacia la lucha de clases: la pobreza dejó de ser algo relativo a una «terrible desigualdad» puramente social y se convirtió en un fenómeno político y económico. Ahora bien, respecto a su conocimiento acerca de lo que se hacía en España, la verdad es que tengo dudas. Recuerdo que Althusser vino a dar unas conferencias a Barcelona y Granada durante 1976 (creo que las primeras que daba fuera de Francia), y no sé si en ese intervalo pudo tener conocimiento del trabajo de Manuel Sacristán. Como te decía, lo investigaré.
Señalas también una cercanía de Sacristán a Thompson y a Negri. No me detengo en el primero. ¿Qué cercanía existe Sacristán y Antonio Negri?
En el artículo trataba de situar a Sacristán en un horizonte de proximidad respecto al pensamiento marxista que le era contemporáneo; en ese movimiento lo acerqué más a Thompson y a Negri, oponiéndole los discursos de un Colletti o un Althusser. El acercamiento a Thompson y Negri lo entiendo desde el ámbito práctico y político (aunque con el primero la coincidencia se dé también en el ámbito intelectual). De hecho, creo que a Sacristán algunos textos de Negri le hubieran horrorizado (aunque hubiera encontrado otros muy interesantes… pero bueno, esto, dicho así, suena a ciencia ficción o a proyección pobremente fundada). Lo que me parece es que hay en Negri un análisis de la coyuntura italiana y una apuesta que va más allá del partido, concentrándose en una novedosa política de movimientos. Una política que requería de la fundación de revistas, como Potere Operaio (1969) o Autonomia Operaia (1973), y nuevos espacios de lucha adaptados a una realidad distinta (que luego sería llamada postfordismo). Negri da cuenta de los nuevos movimientos obreros en Italia, produce un nuevo marxismo que tiene que pensar más allá de la fábrica y concentrarse en las relaciones sociales que el capital se apropia. Tiene que «desbordar» la imagen fordista de lo social. En el caso de Sacristán, éste intenta superar los fracasos de la izquierda durante la «transición» militando en otros movimientos (el Comité Antinuclear de Cataluña, su apoyo a las luchas feministas, las luchas contra la OTAN), impulsando otras apuestas. También hay -creo- cierta ruptura con la lógica de los partidos (y cierta inspiración en otras iniciativas más asamblearias: es reseñable la imagen que en 1976 daba del SDEUB). En definitiva: me parece que ambos autores se preocuparon por pensar y participar en un una nueva cultura de protesta, al tiempo que contribuyeron a forjar (desde su posición como profesores, editores y militantes) una nueva mirada dentro del comunismo de finales del XX. Un comunismo atento a lo que sucedía más allá de los «muros del partido».
Pero déjame citarte un texto de Negri que no pasó desapercibido a Sacristán. Lo tomo de un artículo de Francisco Fernández Buey, que su amigo, compañero y maestro conocía muy bien: «Un animal vivo, feroz con sus enemigos, salvaje en la consideración de sí y de sus pasiones. así nos gusta imaginar la constitución de la dictadura comunista». De hecho, en otras páginas de Dominio y Sabotaje, un libro que fue editado por El Viejo Topo, Negri postula o sugiere la eliminación física de los obreros rentistas de las grandes fábricas, está hablando de la aristocracia obrera. ¿No te parece que hay mucha distancia en la forma de concebir el movimiento obrero entre uno y otro?
Lo cierto es que mi comparación solo se sostiene si aludimos a un perfil muy general y, si quieres, más práctico: al ámbito de la construcción de una «cultura comunista» renovadora (aunque, como apuntas, de signo muy distinto). El tema de la renta en Negri tiene que ver su interpretación de la dinámica autovalorizadora de la clase trabajadora, un proceso que acontecería «más allá» del capital, el Estado y su lógica distributiva keynesiana (cuando practicó esa lógica). Creo que en el texto que citas hay una suerte de invectiva contra los grandes sindicatos porque, debido a la recomposición del capital -en vías de terciarización-, estos aparecen para Negri como «perros muertos» políticamente incapaces. Su papel sería solo amortiguar la servidumbre salarial (peleando por medidas distributivas) sin albergar ninguna «pasión revolucionaria». Y ello en una coyuntura (1977) que, según el pensador italiano, sería propicia para realizar transformaciones drásticas (precisamente por el proceso de recomposición del dominio capitalista). Está claro que Negri parte de presupuestos teóricos muy alejados de los de Manuel Sacristán: los temas de la composición orgánica de clase, la autovalorización de la clase, su «potentia» siempre actuante en tanto multitud, etc.
Por otra parte, Sacristán, como intelectual educado en la III Internacional, creo que no podría estar de acuerdo con la visión defendida por Negri respecto a la renta. Creo que había mucho más realismo político y sindical en él que el pensador italiano (también es cierto que Italia y España no vivían la misma circunstancia histórica). Ahora bien, creo que la crítica de Negri no es una crítica poco meditada o izquierdista sin más. Apunta al corazón -y al límite político- de los pactos capital-trabajo durante los años del Welfare State. Lo que creo que hay que destacar, más allá de cuestiones de estratificación respecto a la clase trabajadora, es que Negri intenta iluminar una dinámica interesante: la autovalorización de la clase en sus prácticas. Su potencial auto-organizador.
En cualquier caso, la posición de Sacristán estaría alejada de tales presupuestos, ya que éste llegó a demandar una vigorosa «unidad sindical» que evitase, en el contexto de la transición, el crecimiento desaforado de sindicatos autónomos de carácter puramente sectorial (y aristocrático). Sindicatos dedicados a la promoción de capas laborales privilegiadas, algo que se traduciría -como él mismo apuntaba- en un fuerte descenso de las reivindicaciones sociales de las clases trabajadoras. Hay que destacar, por otro lado, que donde Sacristán veía en 1977 la emergencia de esos nuevos sindicatos «aristocráticos», mayoritariamente vinculados al sector servicios, Negri veía una oportunidad. No tanto por la «nueva ola» de sindicatos, sino porque concebía que la terciarización como un momento ambiguo de transición del capital. Suponía para él una oportunidad de intervención más allá de la fábrica y el sindicalismo clásico en Italia. Son posiciones y contextos diferentes.
Sacristán, afirmas, es una verdadera anomalía en el panorama de la filosofía marxista. ¿Por qué? ¿Está datada esta anomalía?
Creo que Sacristán era una verdadera anomalía en el mejor sentido de la palabra: alguien que desafiaba el orden y los usos establecidos del marxismo que le tocó vivir. Como he dicho antes, Sacristán era un intelectual orgánico en un marco compuesto por «vanguardias inoperantes», un hombre de organización, formación y militancia en un momento en que los intelectuales se hallaban alejados de esas tareas. Además, el filósofo ejercía estas funciones bajo las presiones del fascismo, con lo que su labor tuvo que concentrarse en crear el humus de una cultura comunista clandestina. Eso me parece una anomalía en toda regla. Pero hay otra más, de carácter teórico, y es que Sacristán tenía una formación en lógica y en Filosofía de la Ciencia que no era para nada común en la época (quizá Ludovico Geymonat podría acercársele en este sentido, pero no en el otro). Creo que estos dos elementos sui generis dieron lugar a un marxismo renovador y «fuera de la norma».
El conocimiento dialéctico sólo será tal, señalas en un momento de tu reflexión, «por su referencia al todo, a la totalidad social, a sus procesos de producción, reproducción y antagonismos internos». ¿Crees eso posible? ¿No es una tarea casi sobrehumana? ¿No se necesitan aunar demasiadas fuerzas, demasiados saberes, para hincar el diente a un proyecto de esta naturaleza?
Bueno, yo creo que es todo un proyecto, un proyecto a realizar. Por supuesto que hay que movilizar fuerzas intelectuales y culturales importantes en diversas áreas, pero eso es lo que hicieron Marx y Engels, más tarde Dobb o Sweezy y hoy David Harvey o Wallerstein ¿no? Quiero decir, estudiar el capitalismo en toda su amplitud: sus procesos de producción y reproducción, su dinámica general. Quizá el concepto de «Todo» o «Totalidad» suena demasiado ceremonioso o metafísico, pues su semántica está cargada de cierta reminiscencia hegeliana (o lukácsiana) muy filosófica. Incluso teológica. Pero cuando hablamos de «todo» nos referimos a una «formación social» dada, una sociedad y los antagonismos que la estructuran. De algún modo el concepto de «todo» nos sirve para entender la sociedad como un ámbito articulado por diferentes dinámicas interrelacionadas (economía, política, ideología, etc.) que entran en contradicción y que han de ser estudiadas desde un horizonte de conjunto. Bajo mi punto de vista, la teoría de Marx -su forma de entender el modo de producción capitalista- apunta a la construcción de un enfoque «global» de la sociedad. Ahora bien, y quitándole hierro al asunto del «todo» y lo «sobrehumano» de la tarea, podríamos decir que Marx llegó a perfilar su teoría de una manera mucho más humilde: realizando trabajo de campo como periodista, acumulando datos, analizando bibliografía, abordando estudios específicos sobre conflictos políticos y bélicos… todo ello en el empeño de realizar la radiografía del capitalismo que le tocó vivir. Y, por cierto, muchas veces desde el más básico «ensayo – error». No es bueno, creo yo, seguir representándonos a Marx como un «genio» filosófico, sino como un revolucionario y agitador que era, además, filósofo, economista e investigador social. Marx no dedujo las cosas desde el «cielo del concepto»: fue de lo parcial -de un trabajo empírico cada vez mejor fundado- a lo global tras muchos esfuerzos. No creo que nosotros no podamos hacer lo mismo desde nuestras diferentes áreas de trabajo. De hecho, creo que se trata de eso: de estudiar empíricamente, de teorizar, de arrojar hipótesis y ponerlas en común de manera colectiva. Ese es uno de los mejores caminos para apuntalar una praxis social potente.
Te pregunto por el concepto que manejaba Sacristán de teoría marxista.
Esta pregunta requeriría otro artículo (risas).
Habrá que ponerse en ello. Hagamos lo que podamos. Mejor: tendrás que hacer lo que puedas que es mucho.
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