Presentamos un adelanto del libro Rojo fuego. Reflexiones comunistas frente a la crisis ecológica, recién publicado por Ediciones IPS.
La crisis ecológica viene planteando el desafío de buscar herramientas teóricas adecuadas para abordarla. Esto ha puesto en efervescencia a todas las esferas de la producción de conocimiento. La discusión sobre los criterios fiables para establecer si la acción humana –bajo un orden social determinado, el del capital– está produciendo alteraciones en distintos procesos del Sistema Tierra, y en qué medida y por qué vías lo hace, planteó la necesidad de enfoques transdisciplinarios, una exigencia que no se lleva bien con las prácticas reduccionistas y la tendencia a la parcelación que dominan la producción científica en todos los ámbitos [1].
Se convirtió en un motivo adicional, de mucho peso, para los cuestionamientos que ya existían sobre los abordajes dominantes en las ciencias sociales habituados a pensar la relación naturaleza-sociedad tratándolas como esferas claramente demarcadas, lo que se conoce como dualismo [2]. La necesidad de teorizar cambios antropogénicos –generados por la acción humana– en algunos procesos planetarios requiere buscar otros marcos de relación entre las esferas sociales y naturales. La crisis ecológica multidimensional es uno de los grandes motores que han alimentado lo que ha sido definido como un “giro materialista” en las teorías sociales críticas. Como observa Facundo Nahuel Martín en un estudio sobre este giro, el mismo se puede considerar un intento por repensar los horizontes de las teorías críticas, que parte de abandonar dos nociones que dominaron el pensamiento social: la de considerar a la naturaleza repetición rígida y materia pasiva, y la de concebir a la sociedad como un juego de interacciones simbólicas entre seres humanos [3].
Los modelos “solo sociales” de la sociedad, centrados en las interacciones entre seres humanos constituidas discursivamente, parecen entrar en una crisis acelerada ante la escena contemporánea. Las “humanidades”, de conjunto, se enfrentan a preguntas fundacionales sobre la autonomía de lo social, la singularidad de lo humano y la relación entre la cultura y la naturaleza [4].
Para entender la crisis ecológica es necesario teorizar la acción humana como parte constitutiva de un entramado con el conjunto de las dimensiones de la materia, orgánica e inorgánica, barriendo con los enfoques dualistas heredados.
En el contexto de estos debates, como parte de las corrientes de la ecología crítica observamos una revalorización de las elaboraciones de Marx, Engels y otros autores marxistas. Estas ofrecen un punto de apoyo para abordar la problemática ecológica y la relación sociedad-naturaleza en clave no dualista. La idea de que naturaleza y sociedad no se constituyen como entidades separadas no es una novedad para los autores marxistas. Y aunque se suele achacar al marxismo una interpretación mecanicista de la integración de ambas esferas, hay toda una larga trayectoria de autores que contribuyeron a entenderla como una unidad mediada, no mecanicista ni determinista. Esto es relevante para la teoría ecológica crítica. Una comprensión como esta se puede encontrar en Marx, Engels y otros autores. Son elaboraciones pioneras que resultan pertinentes en la actualidad. John Bellamy Foster, Paul Burkett y Kohei Saito, entre otros, han contribuido a la reconstrucción del pensamiento ecológico de Marx a partir del estudio atento de sus trabajos publicados, así como de aquellos que permanecen inéditos, como los cuadernos de sus últimos años. En el andamiaje conceptual de la crítica de la economía política, han subrayado las dimensiones de un pensamiento ecológico, fragmentario tal vez, pero constante a lo largo de su obra. A partir de este rescate, han contribuido al diálogo y a la polémica con lo elaborado sobre estas cuestiones durante el siglo XX desde distintas posiciones –de otras corrientes y del propio marxismo. Un terreno donde, junto a las corrientes materialistas mecanicistas y otras que plantean una separación tajante de las esferas natural y social, encontramos también posiciones que partían de la continuidad entre lo natural y lo social, contra el dualismo antinaturalista, pero que a la vez buscaban distinguir en esa continuidad una especificidad de lo que es un constructo social [5]. Posición, esta última, que resulta en nuestra opinión la más consistente con las coordenadas teóricas que, a grandes rasgos, definieron el abordaje marxista desde su origen. En la recuperación de estos aportes teóricos surgen conceptos relevantes para el abordaje de las problemáticas ecológicas actuales.
Materialismo y emergentismo
Sebastiano Timpanaro escribió Sobre el materialismo para polemizar con las tendencias antimaterialistas que defendían algunos marxistas en las décadas de 1960 y 1970. Timpanaro proponía como punto de partida para un pensamiento materialista “el reconocimiento de la prioridad de la naturaleza sobre el ‘espíritu’ o, si se quiere, del nivel físico sobre el biológico, y del biológico sobre el económico-social y cultural” [6]. Esta prioridad debe ser entendida en dos sentidos: el de la “prioridad cronológica (el larguísimo tiempo transcurrido antes de que la vida apareciese en la Tierra, y desde el origen de la vida al origen del ser humano)”, y el “del condicionamiento que sigue ejerciendo la naturaleza sobre el ser humano y que seguirá ejerciendo por lo menos en un futuro previsible” [7]. Con estas definiciones, cuestionaba la inclinación creciente a abstraer lo social de sus bases materiales. También iba contra la idea de pensar que, producto de la “socialización” de la naturaleza, se debilitaban o suprimían los condicionamientos “orgánicos” para la acción humana. Timpanaro hacía referencia a otro marxista italiano, Antonio Labriola, que a finales del siglo XIX trataba de despejar la niebla que tendía a disolver la conexión entre la naturaleza y la sociedad, haciendo aparecer a esta última como una entidad separada y autónoma. Para Labriola, las personas,
aun cuando viven socialmente, no dejan de vivir también en la naturaleza. A esta no están ligados, es cierto, como los animales, porque viven en un terreno artificial. Cada cual, por lo demás, comprende que la casa no es la gruta, que la agricultura no es el pastoreo natural y la farmacia no es el exorcismo. Pero la naturaleza es siempre el subsuelo inmediato del terreno artificial y el ámbito que a todos nos rodea. La técnica ha puesto entre nosotros, animales sociales, y la naturaleza los modificadores, los desviadores, los alejadores de los influjos naturales; pero no por esto ha destruido la eficacia de esos influjos y antes bien los sentimos de continuo [8].
La sociedad no puede cortar sus lazos con lo natural, porque el ser biológico y el ser social que la constituyen son uno y el mismo. El ecologista marxista Andreas Malm reafirma esta noción cuando observa que algo social “debe tener algo natural como sustrato”, por el simple hecho de que “es de sustancia material, y debido a que el mundo material es natural en su raíz (la naturaleza estuvo sola hasta que la sociedad surgió en medio de ella)” [9]. Ser material “significa estar ligado a la naturaleza. Si las relaciones de producción son materiales, también, por definición, se construyen y se mantienen a través de lo natural” [10].
Para situar lo social en relación con lo natural, vamos entonces a señalar que constituyen partes de una misma totalidad que abarca todas las esferas de lo material inorgánico y orgánico. La totalidad, en esta formulación que proponemos, no es entendida como una unidad indiferenciada. En Marx podemos encontrar una noción del mundo material (natural y social) como una totalidad estratificada. Esto significa que se lo entiende como un conjunto o sistema complejo, estructurado, diferenciado en partes o subsistemas conectados entre sí por relaciones recíprocas ¿Cómo son estas relaciones? En primer lugar, como ya hemos considerado, lo natural es un sustrato básico. Andreas Malm propone la metáfora del árbol y el suelo del que se nutre para pensar la relación entre lo natural y lo social:
Imaginemos un árbol. Crece en el suelo, se nutre de él, expira en el momento en que es separado de él; sin embargo, no puede reducirse a él. La naturaleza es un suelo para la sociedad, el pliegue del que creció y la envoltura de la que nunca podrá salir [11].
Pero, así como un árbol se puede distinguir del suelo que lo sustenta, “la sociedad se puede diferenciar de la naturaleza, porque esta se ha disparado desde el suelo y se ha ramificado en innumerables direcciones a lo largo de lo que llamamos historia” [12].
En el seno de la unidad, podemos entender la sociedad como un estrato diferenciado. Esto se puede analizar a partir de concebir la totalidad de los procesos a través de los cuales se va generando y modificando esa estructuración que producen lo que podemos definir como distintos niveles o estratos de emergencia. El concepto de emergencia se refiere al fenómeno que se produce cuando surgen relaciones cualitativamente nuevas que diferencian una parte dentro del todo más amplio. Estas relaciones o propiedades son las que van a configurar a la parte donde operan las mismas como un nivel específico.
El emergentismo fue un concepto central en la resurrección tanto de la filosofía realista como del materialismo filosófico no reduccionista a finales del siglo XX. Esta idea se centra en el desarrollo evolutivo –lo que contempla procesos de acumulación y otros de ruptura o disrupción– de “niveles integradores” dentro de la naturaleza (y la sociedad). Estos surgen en el seno de otros que los preceden, pero son irreductibles a ellos [13].
En la totalidad compleja que es el conjunto del mundo material, ocurren infinidad de procesos, de diversa magnitud y con alcances espaciales dispares, que operan según leyes específicas, e impactan recíprocamente unos sobre otros. Zbigniew A. Jordan explica que
la realidad material tiene una estructura multinivel; cada uno de estos niveles se caracteriza por un conjunto de propiedades distintivas y leyes irreductibles; y cada nivel ha surgido de niveles temporalmente anteriores de acuerdo con leyes que son absolutamente impredecibles con respecto a las que operan en los niveles inferiores [14].
La importancia de este análisis radica en su rechazo tanto del materialismo mecanicista, con sus hipótesis simplificadoras, como de las concepciones teleológicas características del idealismo.
Volviendo entonces a la noción de la totalidad como un sistema estructurado, podemos decir que este se puede entender como organizado en niveles de emergencia, que surgen de múltiples interacciones de procesos dinámicos y de resultado abierto, que no tienen una dirección preestablecida. El movimiento es un atributo inherente de la materia, que resulta en una organización de la totalidad material en diferentes niveles de complejidad y jerarquía. Esta idea está muy presente ya en los textos en los que Engels discute sobre las ciencias de la naturaleza [15]. La posición de Engels puede verse como una primera aproximación a una visión de las propiedades emergentes resultantes de niveles sucesivos de organización de la materia en movimiento [16]. Su mirada hace énfasis en los procesos de cambio evolutivo, de coevolución, y de propiedades emergentes. En cada punto se orientaba “en la dirección de un análisis ecológico interconectado” [17]. Los mismos atributos de emergencia, o el surgimiento de niveles integrados jerarquizados, son desde esta perspectiva engelsiana el resultado de un desarrollo histórico, del que es parte la evolución en el tiempo de la propia naturaleza [18]. “La historicidad en la naturaleza es, en otras palabras, el surgimiento, en sucesión temporal, de nuevos niveles de complejidad en las formas de movimiento” [19].
Siguiendo esta lógica, entonces, podemos entender el desarrollo de las sociedades humanas como nivel de emergencia en el que surgen propiedades novedosas, irreductibles a lo preexistente. Evalúa Martín:
En este monismo-pluralismo estratificado, la naturaleza es lo bastante poderosa, compleja y proliferante como para explicar la emergencia de estructuras tanto subjetivas como sociales. Estas estructuras y sus propiedades, sin embargo, no están difundidas a toda la materia desde el origen. La pluralidad ontológica implica la novedad de cada estrato de emergencia. Por lo tanto, las características propias de la subjetividad humana, como la agencia intencional, no están presentes en las partículas y los procesos físicos más básicos. La subjetividad incorporada emerge cuando los procesos físicos atraviesan algunos umbrales de complejidad agregativa. Este materialismo explica la agencia subjetiva como una propiedad natural de orden superior, que pertenece a estratos de emergencia específicos y no corresponde a toda la naturaleza (a las partículas físicas básicas, etc.) [20].
Lo social tampoco se disuelve en lo natural, sino que se conforma como un estrato diferenciado dentro de la totalidad, con sus características y dinámicas específicas que lo configuran como una esfera distintiva. La capacidad de los animales humanos para la generación de esferas sociales diferenciadas es resultado de las condiciones desarrolladas como seres biológicos, que son a la vez emergentes de procesos evolutivos. La propia actividad e interacción humanas, sobre la base de estas capacidades surgidas históricamente, va produciendo nuevos niveles de emergencia.
El texto de Engels “El papel del trabajo en la transformación del mono al hombre”, desarrolla cabalmente una comprensión emergentista de cómo el propio acto de operar sobre el entorno para satisfacer las necesidades –es decir, el trabajo– es lo que condujo a la diferenciación del género humano del resto de los seres vivos. Esta diferenciación pudo darse, desde ya, gracias a disposiciones biológicas que eran en sí mismas producto de millones de años de procesos evolutivos que no seguían un curso preestablecido. Pero es la propia actividad de apropiarse y modificar materiales lo que, en opinión de Engels, empujó el desarrollo de las capacidades distintivamente humanas. “[L]a mano no es sólo el órgano del trabajo; es también producto de él”, sostiene [21]. El lugar del trabajo también resultaba fundamental, hipotetizaba Engels, en el desarrollo de las capacidades de habla, el razonamiento abstracto, etc., que a su vez se conjugan para ampliar el horizonte de posibilidades.
Gracias a la cooperación de la mano, de los órganos del lenguaje y del cerebro, no sólo en cada individuo, sino también en la sociedad, los hombres fueron aprendiendo a ejecutar operaciones cada vez más complicadas, a plantearse y a alcanzar objetivos cada vez más elevados [22].
El ímpetu del trabajo, en forma de trabajo con la mano, y el consiguiente dominio creciente (aunque todavía tosco) del entorno inmediato, dieron gran importancia al desarrollo del habla articulada y de la inteligencia, lo que condujo al agrandamiento del cerebro y a una mayor capacidad de desarrollo del trabajo humano a través de la interacción mutua y la retroalimentación positiva [23]. Al comentar sobre la teoría de Engels, el biólogo Stephen J. Gould señaló que, con el desarrollo de la mano, las herramientas y el trabajo,
un cerebro en crecimiento (biología o genes en lenguaje posterior) se retroalimentó de las herramientas y el lenguaje (cultura), mejorándolos a su vez, y estableciendo la base para un mayor crecimiento del cerebro: el circuito de retroalimentación positiva de la coevolución del cultivo genético [24].
Las capacidades distintivas de los animales humanos para producir conceptos, sistemas de lenguaje y entramados sociales complejos que parecen cada vez más disociados de lo natural, son resultado de procesos de emergencia que los propios procesos sociales (el trabajo) contribuyeron a reforzar (retroalimentación positiva) [25].
La sociedad se compone de naturaleza. Pero estos elementos están dispuestos en relaciones de las que surge una sociedad, como un sistema con propiedades novedosas que no se encuentran en ninguna parte de la naturaleza, incluso leyes de movimiento que ningún cuerpo humano, ni siquiera las relaciones locales entre dos o tres de ellos, tiene en sí mismo. Como un entramado de relaciones, la sociedad está repleta de propiedades emergentes.
Podemos entender la relación como una unidad diferenciada, en la que lo social no puede separarse de lo biológico ni ser reducido a esta dimensión. Esta categoría es utilizada específicamente por León Trotsky para establecer una distinción en la continuidad entre lo natural y lo social; como observa John Rees, implica que “cada esfera particular está todavía conectada con cada una de las otras”, pero “cada esfera también produce sus propios especiales procesos, leyes, y así sucesivamente” [26].
Metabolismo y coevolución natural-social
La concepción de la totalidad de las relaciones naturaleza-sociedad como una unidad contradictoria “de elementos materiales y sociales, objetivos y subjetivos, explotadores y explotados es lo que permite a Marx descubrir las fuentes de tensión y crisis en la producción humana” [27]. La capacidad de la naturaleza para absorber o adaptarse al proceso de producción humana está determinada en gran medida por las cualidades combinadas de los objetos materiales, las fuerzas físicas y las formas de vida que constituyen ecosistemas particulares y la biosfera terrestre en su conjunto. Si toda acción humana produce alteraciones –el resto de los organismos vivos responden a las modificaciones que esta genera en el entorno–, se trata de establecer los órdenes de magnitud de los impactos, y cuándo pueden resultar críticos por producir alteraciones profundas y de difícil reversión. La división social del trabajo, en particular, da al nivel y a la diferenciación cualitativa de la producción humana un impulso peculiar en relación con la naturaleza extrahumana.
El enfoque del metabolismo socionatural resulta crucial para este abordaje. Este tiene como punto de partida al trabajo humano, como actividad central en el desarrollo de lo social como un estrato emergente distintivo, sobre la base de las disposiciones biológicas de la especie humana que crearon las condiciones de posibilidad para esta diferenciación.
El trabajo, como proceso de apropiación y transformación de la materia llevada a cabo por la especie humana juega, como vimos, un rol central en la emergencia de lo social como un estrato diferenciado. El proceso de trabajo es el que sitúa a la especie humana como parte inseparable de la totalidad material y, al mismo tiempo, lo que configura las organizaciones humanas, lo social, como un estrato diferenciado de esa unidad.
Como creador de valores de uso, como trabajo útil, pues, el trabajo es, independientemente de todas las formaciones sociales, condición de la existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza y, por consiguiente, de mediar la vida humana [28].
En las primeras páginas de El capital, encontramos esta frase que destaca el lugar que tiene el trabajo en la manera particular en la que las personas humanas interactúan con el resto de la naturaleza. ¿Cómo debemos entender el rol de mediador del trabajo entre sociedad y naturaleza? En consonancia con lo que venimos diciendo, la noción de mediación no implica que las entendamos como entidades separadas. Lo que quiere decir es que es a través del trabajo como se constituyó históricamente, y se sigue reproduciendo, el entramado natural-social como una unidad diferenciada. Esta idea es congruente con la hipótesis de Engels a la que nos referimos antes. Marx nos recuerda que es una diferenciación en la unidad cuando afirma que la persona que trabaja “se enfrenta a la materia natural misma como un poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos” [29].
El trabajo es necesariamente una relación entre la naturaleza humana y la naturaleza no humana porque presupone la intervención de condiciones materiales que asistan a la acción humana. Incluso para aquellas actividades cuyos productos son inmateriales (por ejemplo, la “economía del conocimiento”), la labor solo puede llevarse a cabo con la asistencia de medios de trabajo que presuponen una apropiación y transformación previa de la naturaleza y conllevan algún consumo de energía.
Pero no se trata simplemente de que la apropiación y la transformación de materiales naturales sea la base de todo trabajo. El trabajo depende y se encuentra condicionado por procesos naturales que operan independientemente de cualquier intervención humana. “La producción humana no puede ignorar las propiedades y fuerzas naturales; los humanos deben obtener su asistencia en el proceso de trabajo” [30].
En su producción, el hombre sólo puede proceder como la naturaleza misma, vale decir, cambiando, simplemente, la forma de los materiales. Y es más: incluso en ese trabajo de transformación se ve constantemente apoyado por fuerzas naturales. El trabajo, por tanto, no es la fuente única de los valores de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es el padre de ésta, como dice William Petty, y la tierra, su madre [31].
“La naturaleza, ‘madre’ de la riqueza material, no solo provee los objetos de trabajo, sino que también trabaja activamente junto con los productores durante el proceso de trabajo” [32]. Al mismo tiempo “el trabajo no puede aplicarse a la naturaleza de forma arbitraria, ya que su modificación encuentra ciertas limitaciones materiales” [33].
La categoría de metabolismo (Stoffwechsel en alemán), presente en la cita con la que comenzamos este apartado, reaparece a lo largo de El capital. Este concepto surgió originalmente de la química y la fisiología, y se hizo muy popular durante la primera mitad del siglo XIX. Originalmente fue desarrollado para dar cuenta de los procesos físicos y químicos de los organismos que convierten o usan energía. Estos complejos procesos interrelacionados son la base de la vida a escala molecular y permiten las diversas actividades de las células: crecer, reproducirse, mantener sus estructuras y responder a estímulos, entre otras.
Podemos encontrar tres dimensiones en las cuales aparece la categoría de metabolismo tanto en los Grundrisse como en El capital: “metabolismo de la sociedad”, “metabolismo de la naturaleza” e “interacción metabólica entre los humanos y la naturaleza”. Estas distintas formulaciones le permiten hacer referencia a los procesos dentro de la sociedad, a la dinámica propia de la naturaleza (incluida ahí la dimensión humana biológica) y a la interacción socionatural. Esta última, entonces, puede considerarse como un metabolismo entre los metabolismos natural y social, dos niveles de una unidad diferenciada.
En opinión de John Bellamy Foster, el concepto de metabolismo,
con sus nociones asociadas de intercambios materiales y acción reguladora, le permitía [a Marx; N. de R.] expresar la relación humana con la naturaleza como una relación que incluía las “condiciones impuestas por la naturaleza” y la capacidad de los seres humanos para afectar este proceso [34].
Es importante tener en cuenta que las formas de la interacción con la naturaleza y los límites sobre los que se manejaba estuvieron en cada momento histórico determinados por las formas en que cada sociedad organizó la producción. Esto forma parte del conjunto de elementos que integran el concepto de fuerzas productivas.
La idea de un metabolismo que ocurre entre metabolismos permite entender la relación socionatural como una coevolución. La acción humana, históricamente determinada en el marco de relaciones de producción particulares que han ido mutando, opera sobre o con procesos naturales que tampoco se repiten estáticamente ni mucho menos, sino que están siempre en proceso de modificación por sus dinámicas inherentes, sobre las cuales opera la causalidad producida por las intervenciones de las sociedades humanas.
No existe un metabolismo socionatural invariable históricamente, sino que cada formación económico-social, de acuerdo a las relaciones de producción dominantes –con las consecuentes modalidades de explotación que la caracterizan– compondrá un metabolismo socionatural con rasgos específicos. Esto es importante porque permite desmontar los abordajes ecológicos que apuntan a un cuestionamiento genérico de la acción humana sobre el ambiente en vez de considerar las formas históricas y sociales concretas.
A partir de comprender el metabolismo socionatural como una interacción bidireccional, con influencia recíproca, se puede pensar la disrupción de los procesos metabólicos naturales que produce la actividad humana, siempre entendida históricamente bajo determinadas formas, y cómo, a su vez, esto puede atentar contra las condiciones en las que se basa dicha organización social. Toda interacción metabólica persigue algunos objetivos para los cuales interviene sobre procesos metabólicos naturales específicos, pero produce efectos de retroalimentación que no siempre son enteramente previstos –sobre todo, como señalan Levins y Lewontin, cuando los enfoques a partir de los cuales se los analiza son desde el vamos estrechos y monocausales [35]–. Es a partir de estos puntos que se pueden abordar las crisis ecológicas generadas por la acción humana.
Yendo un paso más, a partir del concepto de metabolismo, Marx puede encontrar “un modo concreto de expresar la noción de la alienación de la naturaleza (y su relación con la alienación del trabajo)” características del capitalismo [36], a partir de la especificación de la ecología históricamente específica que produce el orden social capitalista. En igual sentido, Saito considera que pensar en términos de metabolismo le permitió a Marx “no solo comprender las condiciones naturales universales y transhistóricas de la producción humana, sino también investigar sus radicales transformaciones históricas durante el desarrollo del sistema de producción moderno y el crecimiento de las fuerzas productivas” [37].
El libro Rojo fuego. Reflexiones comunistas frente a la crisis ecológica, de cuyo Capítulo 1 provienen los extractos reproducidos acá, se puede adquirir a través de Ediciones IPS.
Notas:
[1] Richard Lewontin y Richard Levins, La biología en cuestión: ensayos dialécticos sobre ecología, agricultura y salud, Buenos Aires, Ediciones IPS, 2021, p. 19.
[2] Este dualismo ha sido también característico de las llamadas teorías críticas que se desarrollaron en el pensamiento social durante el siglo XX, entre las que se contaron también influyentes corrientes referenciadas en el marxismo, como la Escuela de Frankfurt.
[3] Facundo Nahuel Martín, La ilustración sensible, Buenos Aires, Ediciones IPS, 2023, p. 21. Remarquemos que estamos refiriéndonos a los enfoques críticos, que no resultan dominantes en lo que hace a la determinación de las políticas de lo ambiental. En este plano, todavía priman los abordajes del impacto humano sobre el “ambiente” que no se salen de encuadres dualistas, es decir, que reconocen la importancia de considerar el efecto de la acción humana en el entorno, pero tratándolo como algo que sigue siendo externo.
[4] Ibídem, p. 10.
[5] Ariane Díaz, “De prometeísmos y materialismos contemporáneos”, Ideas de Izquierda, consultado el 14/08/2024 en https://www.laizquierdadiario.com/De-prometeismos-y-materialismos-contemporaneos.
[6] Sebastiano Timpanaro, Sobre el materialismo: ensayos polémicos en torno a la teoría, la praxis y la naturaleza, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Ediciones IPS, 2022, p. 27.
[7] Ídem.
[8] Antonio Labriola, La concepción materialista de la historia, México D.F., El Caballito, 1973, pp. 191-2.
[9] Andreas Malm, The Progress of This Storm. Nature and Society in a Warming World, Londres, Verso, 2018, p. 64.
[10] Ídem.
[11] Ibídem, p. 59.
[12] Ídem.
[13] John Bellamy Foster y Paul Burkett, “Marx and the Dialectic of Organic/Inorganic Relations”, Organization and Environment, Vol. 14, N.° 4, diciembre 2001.
[14] Zbigniew A. Jordan, The Evolution of Dialectical Materialism: A Philosophical and Sociological Analysis, Londres, Macmillan, 1967, p. 167.
[15] Ted Benton, “Engels and the Politics of Nature”, en Christopher J. Arthur (ed.), Engels Today, New York, St. Martin’s Press, 1996, p. 87.
[16] Ibídem, p. 88.
[17] John Bellamy Foster, The Return of Nature. Socialism and Ecology, Nueva York, Monthly Review Press, 2020, p. 16.
[18] Ídem.
[19] Ted Benton, “Natural Science and Cultural Struggle: Engels on Philosophy and the Natural Sciences”, en John Mepham y David-Hillel Ruben (eds.), Issues in Marxist Philosophy, Brighton, Harvester Press, 1979, p. 124.
[20] Facundo Nahuel Martin, ob. cit., p. 50.
[21] Friedrich Engels, “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”, marxists.org, consultado el 7/6/2024 en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1876trab.htm.
[22] Ídem.
[23] Ídem.
[24] Stephen Jay Gould, An Urchin in the Storm, Nueva York, W. W. Norton, 1987, pp. 111-112.
[25] Sobre los efectos de retroalimentación, ver también Richard Lewontin y Richard Levins, ob. cit., p. 83.
[26] John Rees, The Algebra of Revolution. The Dialectic and the Classical Marxist Tradition, Londres, Routledge, p. 281.
[27] Paul Burkett, Marx and nature: A Red and Green Perspective, Nueva York, Palgrave Macmillan, 1999, p. 21.
[28] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, Tomo I, Vol. 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 2006, p. 53.
[29] Ibídem, p. 215.
[30] Kohei Saito, La naturaleza contra el capital. El ecosocialismo de Karl Marx, Buenos Aires, Ediciones IPS, 2023, p. 125.
[31] Karl Marx, El capital…, ob. cit. p. 53.
[32] Kohei Saito, ob. cit., p. 126.
[33] Ibídem, p. 125.
[34] John Bellamy Foster, La ecología de Marx: materialismo y naturaleza, Buenos Aires, Ediciones IPS, 2022, p. 218.
[35] Richard Lewontin y Richard Levins, ob. cit., p. 83.
[36] John Bellamy Foster, La ecología…, ob. cit., p. 218.
[37] Kohei Saito, ob. cit., p. 18.
Esteban Mercatante. Economista. Miembro del Partido de los Trabajadores Socialistas. Autor de los libros El imperialismo en tiempos de desorden mundial (2021), Salir del Fondo. La economía argentina en estado de emergencia y las alternativas ante la crisis (2019) y La economía argentina en su laberinto. Lo que dejan doce años de kirchnerismo (2015). @EMercatante