La letra X descubrió y descubre la unidad afroamericana como mandato. Malcolm X se preguntaba: “¿Se imaginan lo que ocurriría si todos esos pueblos de origen africano comprendieran algún día que están unidos por lazos de sangre?”
Boogie woogie[1] de la X: El diluvio de palabras no llenaba un canasto
Las bibliotecas públicas de la ciudad de Esmeraldas, de los años 70, del siglo XX, no tenían ninguna información sobre gente negra, si acaso las novelas de Nelson Estupiñán Bass y Adalberto Ortiz Quiñónez. Se leía aquello que estaba en los estantes y con esas lecturas nos desconocíamos, aunque importaban esos conocimientos. Bueno, el libro infaltable era La cabaña del tío Tom. Un día de esos teníamos el planeta de preguntas y pocas respuestas, algunas forzadas para ser creídas por conveniencias de respeto a los mayores. Caramba, muchas palabras no llenan un canasto, solían proverbiar las abuelas. Harriet Beecher Stowe, por efecto contrario, ayudó a mucha juventud afroamericana: la resignación solo servía para embolatar a potenciales come-candelas o tirapiedras según el glosario reaccionario al uso. Una incipiente molestia cimarrona se dejaba sentir en nuestra región cognitiva causada por el hombre negro esclavo (es no estaba esclavizado, por supuesto) y bastante pendejón.
Y comenzó la búsqueda de libros y el dato literario que ahuyentara el tio-tomismo profesoral, éramos jóvenes y no nos cansaba andar preguntado, cambiando unas dudas por otras, admirando adultos que parecían tener respuestas precisas y oponiendo la bendita necedad cuando se nos ofertaba “harina a sabiendas que era afrecho”. (¡Qué vivan los estudiantes!, cantaría Mercedes Sosa). Aún no preguntábamos por las mujeres, el feminismo llegó mucho después, pero por los negros próceres sí que se tenían las interrogantes en la punta de la lengua. Y nadie en el sur oscuro, nadie en el este, salvo Melchor (uno de los reyes magos de utilería), nadie en el oeste salvo el Riviel[2] demonizado por cierta religiosidad.Nuestros referentes negros estaban en los Estados Unidos de América: Martin Luther King, Jr y Malcolm X. No había más. Éramos jóvenes con bastantes preguntas y ninguna respuesta que no fuera el fatalismo intransigente: “el racismo no se acabará nunca”.
No es Malcolm X (décimo)
“No es Malcolm Décimo (X) es Malcolm Equis (X)”, me corrigió un amigo en una de esas conversaciones, mezcla de discutidera tenaz y demostración de memoria libresca, yo había soltado un párrafo, aprendido palabra por palabra, sobre no sé qué vaina. La tarde se consumió y no volví a hablar. Mi amigo tenía a su favor diversidad bibliográfica, adultos lectores y curiosidad inteligente. Así cualquiera adquiere ventaja epistémica. El desquite fue el 25 de julio de 1978, en el barco cubano Veinte Aniversario, íbamos rumbo al XI Festival de la Juventud y los Estudiantes, a La Habana, explorando la nave me encontré con una biblioteca muy bien surtida. ¡Ahí estaba! La Autobiografía de Malcolm X escrita por Alex Haley. ¡Tremendo axê!
Después de leer y releer la autobiografía, encabrona que cada 21 de febrero, la mayor parte de aquello que se escribe es sobre su acción y pasión como lumpen-proletario; eso es innegable, sin dudas, pero su hazaña histórica está en ser la hormiga moviendo una montaña. Los damnés [3], donde quiera que estuvieran, eran ‘negros del campo’ o cimarrones. La resistencia se convertía en existencia. La resistencia no es perpetua a diferencia de la existencia de las comunidades que se consagran a la persistencia civilizatoria. ¿Cómo designar a esta creación con sus dificultades, sus derrotas y la potencia de sus afanes? ¿Cómo nombrar aquello explicado para otros entendimientos dominantes y no para quienes quieren afirmarse? ¿Con qué palabra suelta describimos nuestras historias, las del distante y las del cercano ayer? Un signo demanda radicalidad al acto simple hablar con voz propia: la ‘X’.
La ‘X’ más que preguntas desafía respuestas
¿Cuál es el valor de la ‘X’? El valor de demandar respuestas propias, el equivalente a la ‘rehistorización’ en el hilo discursivo de Amílcar Cabral. O como advertía el Abuelo Zenón: “para que los muranes no se nos coman el corazón”[4]. La ‘X’ en Malcolm al revés de lo que se cree, en él exigía una descolonización del pensar. O romper con la colonialidad desde una cotidianidad más activa de ser y saber, algo mucho más efectivo relacionado con los derechos humanos que con el apellido impuesto, dicho con más claridad, puedes cambiar la presencia (el apellido colonial) y mejor si es la esencia (la decolonialidad). La carimba[5]y el apellido impuesto pretendieron marcar en el ánima más íntima de los ancestros un destino inexorable e inmutable; casi lo logran. “Desde la escuela y aun antes… Desde el alba, cuando apenas era una brizna yo de sueño y llanto, desde entonces, me dijeron mi nombre. Un santo y seña para poder hablar con las estrellas. Tú te llamas, te llamarás…”[6] ¿Qué apellido es ese con una ‘X’? Le preguntaron alguna vez a Malcolm, para otra circunstancia[7], para este siglo XXI, la respuesta debió ser “el santo y seña para” empezar la decolonialidad como vía a la liberación epistémica del ser y el saber. Sin eludir otras tareas con iguales propósitos.
La ‘X’ en matemáticas es una incógnita representado por ese símbolo, más que solo preguntas desafía respuestas, importa más que su cantidad, el valor cualitativo del cambio favorable a las comunidades negras e indígenas, en defensa de sus territorios, en Ecuador o en Colombia, en Brasil o en Chile. Las preguntas son la piel de las respuestas. La ‘X’ recupera desde la incógnita colonial las filosofías de liberación: Sumak Kawsay o el Ubuntu (descifrado en la costa afropacífica como El-estar-bien-colectivo). La ‘X’, aquella de Malcolm, aún tiene cuentas pendientes primordiales con la filosofía y la política desde otras organizaciones. Y desde la cultura, porque incorpora esas matemáticas sencillas de las barriadas y de las poblaciones rurales. Como exhortaba el maestro Juan García: “desaprender para aprender y reaprender”. ¿Qué desaprendemos de la escuela institucional y qué aprendemos en la escuela de las benditas calles? ¿Y en los cabildos de las comunas? Una pedagogía de la liberación con el apellido inevitable pero ya sin la carimba de la resignación. Es un proceso de sentir y pensar para construir el poder de las comunidades respetado por el poder de la sociedad dominante (como quiera que se la entienda: burguesía, sociedad mayor o babilonia) con sus jerarquías de raza, género y las demás. “… esta generación, especialmente la de nuestro pueblo, carga un gran peso, más que en cualquier otro momento de la historia. Lo más importante que podemos aprender a hacer hoy día es pensar por cuenta propia. (…) Nunca se va a arrepentir de hacer eso. (…) Si no lo hace, entonces siempre lo van a manipular… uno nunca va a combatir a sus enemigos, sino que se verá peleándose consigo mismo”[8]. La ‘X’ otra vez.
Al menos tres cosas se renuncian y a la vez se afirman con la ‘X’: identidad, memoria y activismo político. También se debería incluir: resistencia cultural y filosofía comunitaria. Todo ello concentra la ‘X’ y definido con una sola palabra: cimarronismo. La ‘X’ es el escondite, el palenke. El símbolo fue (o es) el contenido de las respuestas a las preguntas que se hacen o están por formularse. Las semillas para sembrar y cosechar pensamientos críticos y liberadores. La opresión (política, cultural, social) esconde, no responde, disimula, nubla o silencia; pero quienes no usen su propio talento quedarán en la incógnita: “O eres ciudadano o no eres ciudadano. Si eres ciudadano eres libre; si no eres ciudadano eres esclavo”[9]. Esclavo, no esclavizado. El primero es un estado consciente del ánima que no anima a liberarse y el segundo es el tránsito fortuito sin renunciar a la libertad. La pregunta debió ser: “¿cuándo nos liberamos?” La ‘X’ como incógnita de la ecuación ontológica identifica un valor equivalente en contextos afroamericanos. La respuesta estaba (o quizás aún esté) al fondo de la plantación revuelta con cantos de trabajo (labour of song), en unas geografías de padecimientos parecidos; en cantos de agua larga[10] como en Esmeraldas; en el rap de las barriadas de las ciudades americanas de norte, centro y sur; en las artes performativas del feminismo radical y diverso; y en el cansancio esperanzador de los damnés.
Lumpen perdió el significado del marxismo europeo
Hay días, no son escasos, que hasta los apellidos molestan; así de radicales podrían ser las próximas décadas. El lumpen-proletariado almacenado en infinitos galeones encallados llamados favelas, villas miserias, guasmos, comunas, asentamientos orilleros, callampas o son lugares de por allá, se apunta con el dedo como si fuera un arma o el señalador de la distancia que el Estado recorre a desgana. O no recorre porque instala el olvido en cuotas burocráticas. Jamás lo admiten las instituciones estatales, pero para ellos es mejor hacer que decir: racismo. Lumpen podría no tener el significado que el marxismo decimonónico europeo le atribuyó, más bien a esas comunidades anónimos damnés habría que asignarle la ‘X’. Una ontológica ‘X’ para repararnos de la enfermedad del encadenamiento, con sus eslabones de metal y mentales, desconocer el apellido para reconocer el nombre liberador. Reparación, irritante demanda para los países colonialistas de Europa o la auto reparación Casa Adentro como predicaba el Abuelo Zenón.
La ‘X’ debió comenzar con las humanidades africanas y el cruel “anonimato digital que (se) puso al pie del desafuero”[11] para desintegrar sus pertenecías culturales (también territoriales) y confirmar para siempre el desarraigo como personas de ‘ninguna orilla’. Hakuna pwani[12]. El nombre identificaba y otorgaba una pertenencia comunitaria, sintieron que se era de ahí, porque el apelativo definía individualidad en relación a la comunidad y al territorio. Aun ahora. Después, por siglos, la metamorfosis deshumanizante, porque ya no se nombraba por el legado de cualidades sino por quien ejerce de dueño y quiso cambiarle a ese ser hasta el último fragmento original de su ánima sentipensante. Malcolm X remató: “perdieron sus bonitos nombre de Oriente”. Además del secuestro físico de las personas africanas, los esclavistas expropiaron estética nominativa, su ética preservativa y combativa y su discurso de humanidad actuante condensado en las letras del nombre (o del apellido).
La ‘X’ fue un cielo de tambores[13], todavía lo es, no tanto para victimizarse más bien para avanzar de la resistencia a la re-existencia. La ‘X’ construye armonías, ahí donde un poema o un canto suenan mejor que un catálogo de consignas. Y es RaP, Rithm and Poetry. Y si se está en la azotea observando el caserío urbano con su abigarrado material sonoro, en una calle estrecha del barrio rogando a santos de tres religiones distintas para que en el invierno llueva café y no aguas violentas, al filo del sitio equivocado porque la policía dejará pasar a cien ciudadanos y al niche underdog[14] de las prisas será requerido por sospechas o el momento preciso para cambiar a la Harriett Beecher Stowe del colegio secundario por la Harriett Tubman de la película recién vista con interés militante así sea breve. Las equivalencias se conocen después del signo de igualdad, por ejemplo, feminismo negro. O feminismo a secas para homogenizar sabores de rebeldías.
El bakosó Afro pone ogbi [15]política a la resistencia cimarrona
Podría ser en Esmeraldas, Guayaquil, La Habana, Bogotá o São Paulo el swing cotidiano se desafina, chirridos lamentables, por la economía, caramba, dura no, durísima está la calle y las preguntas de la fatalidad reclaman urgentes respuestas cimarronas; el radicalismo en defensa de la libertad y la existencia plena es virtud individual y comunitaria, además es innegociable. Malcolm X lo dijo crudo y rectilíneo. No siempre el cerebro le gana al estómago, pero se acabaron las preguntas del tipo: ¿de dónde venimos? El bakosó proactivo contiene la respuesta política y cultural con la partícula familiar Afro. Supera lo ‘negro’, pero no lo niega ni lo desplaza, el contenido reivindicatorio del concepto ‘negritud’ no ha concluido. No se trata de negar lo ‘negro’, los racista están ahí, justamente ahí, con su cacaraqueo madrugador (o vespertino) para hacérnoslo saber. “Creo que la oscuridad de la piel […] en vez de verla como una carga […] (es) un activo”[16]. Y no solo es la piel, aunque es el simbolismo efectivo de la humanidad afrodescendiente en el pensamiento fanoniano y en la noción proletariado (en la recuperación lumpen o barriobajero), también es el ‘conjunto cultural’. El damnés y el underdog se unifican más allá de la distancia geográfica, ellos establecen la geohistoria cultural y solidaria. Una Ancestralidad de dos orillas. Un común diverso y de aproximaciones liberacionistas.
‘¿De dónde venimos[17]?’ Pregunta para la retórica de iniciación de los nacientes movimientos negros americanos de los años 60 del siglo pasado. Esa pregunta solo la responderían los historiadores de los leones cuando escribieran las crónicas verdaderas de la cacería. El epílogo de la narración acabó con la indecisión enigmática de décadas en los grupos negros de las Américas, porque el límite impuesto era esa geografía de opresión y la sumersión didáctica en la unidad nacional ‘única’ que maldecía la diversidad. Sin embargo, todavía la mayoría de los programas ministeriales de educación están estancados en el siglo XIX, en todos los países americanos.
La sociedad dominante se respondía a sí misma a la indagación del origen primordial de las comunidades negras. ¿Cómo era la cosa? Establecieron la pregunta y afinaron sus oídos. O se respondía con dudosos arreglos históricos para santificar orgullos estropeados por la literatura (inclusive gráfica como las revistas del tipo Tarzán o Memín Pingïín) difusora de tribalismos africanos atroces. Algún desquite se consumió a bica llena, en los ’60 del siglo XX, con el afrocine estadounidense llamado blaxploitation. Ahora la pregunta tiene otro sentido militante: ¿para qué, diablos, estamos aquí? La ‘X’ plantea el debate desde el compromiso descolonizador individual y comunitario, enuncia su epistemología desde las comunidades negras americanas, rurales o urbanas; un crossover Casa Adentro. La corriente contra-militante de estas primeras décadas del siglo XXI intenta imponer respuestas únicas, individuales, herméticas, abstractas y desconectadas de los procesos comunitarios y culturales. Todo un enredo teórico de final sin comienzo: el fin universal de los Niggaz With Attitude[18]. ¿Y por qué no, si la actitud proviene de la aptitud? Compton es, entonces, solo un referente urbano para el análisis y la conversión en Niggaz With Aptitude. La ciudad de Los Ángeles es uno de los espejos.
Babilonia imperial contraataca, diría la Nación Rasta. O las sociedades mayores, los grupos hegemónicos y las jerarquías de poderes han inventado la contra-militancia como una ruptura con la política decolonial ahí donde se la piense críticamente y se la aplique en actos colectivos. La contra-militancia es la deshistorización de las comunidades afroamericanas para que el pasado no sea un activo importante de la política, que apenas sea un ejercicio neutro de la nostalgia si no se puede negar, contaminar o confundir. La contra-militancia exacerba el individualismo cancerbero y rabioso, enferma hasta la última fibra aquellos sentimientos religiosos ligados al cristianismo y alcanza a malversar los derechos humanos equivocándolos como “derechos democráticos”. En esos “derechos” está la valoración humana que, sin importar las paradojas constitucionales, categoriza a los violentos ocupantes de los territorios comunitarios. Simple, quien ‘otorga derecho’ preserva el poder total como propiedad indiscutible. Es racismo con los distintivos al uso: recargado, reformado, renovado, revitalizado o reinventado. No importa el rótulo, su validez está en aquello que pretende describir con una sola palabra.
“¿Eres un Negro y más na’?
Malcolm X responde fuerte y claro: “Cuando no tienes conocimiento de tu propia historia, no eres más que otro animal; de hecho, eres un Negro y nada más; algo que no vale nada”[19]. Para responder a ese “eres un Negro y nada más” se vuelven, con sublime necedad, a las preguntas: ¿de dónde venimos? ¿Para qué estamos aquí? Nuestra Historia nos convoca a distribuir unas respuestas políticas en colectivos, organizaciones e individualidades afroamericanas, pero desde el territorio comunitario, desde otro posicionamiento que no sean las clásicas rutas de la subalternidad epistémica, discursiva, propositiva y reactiva. No es suficiente con afirmar unas pertenencias, en definitiva, es el crecimiento en perspectiva ontológica de liberación comunitaria que permitirá realizarnos como Pueblos Afroamericanos. O sea la ‘X’ es un punto de partida y también palenke de llegada. Por ahora. Es así, porque son realidades geográficas cambiadas como maniguas hostiles ajenas, porque son geopolíticas dispuestas al dominio perpetuo de nuestras comunidades. Eso no es todo, también cabe en este relato el peso perentorio de los olvidos y el descuido pedagógico de las memorias históricas, el uso opresor de tecnologías físicas e ideológicas y la pérdida de las calles por los artificios lumínicos distractores; si se pierde la calle se derrumba el barrio, no hay otra. Ya perdido, será clasificado como ghetto, con leyendas para inspirar misericordia inmovilizadora o para colorearlo en el mapa de los territorios contaminados por la violencia irracional. Ahora los adueñados de los Estados americanos (estructura monopolizadora de la violencia) tienen el mando cuasi divino para distribuir el cielo y el infierno en las ciudades de sus países. El mass media eterniza la leyenda como la historia ‘del ayer para el después’.
La historia se repite, en covalencia de tragedia y comedia, si para el asalto despiadado a la humanidad de las personas africanas (y ahora de las afrodescendientes) el colonialismo europeo preparó cierto perdurable derrotero cultural con préstamos científicos canallas, renovados periódicamente hasta este siglo XXI bien resumidos en con esta palabra: racismo. Ese “racismo vulgar, primitivo, simplista, (que) pretendía encontrar en lo biológico, ya que las Escrituras se habían revelado insuficientes, la base material de la doctrina”[20]. Menguado el uso opresor exitoso en la última centuria, los grupos hegemónicos (raciales y sociales) no lo han arrumado por allá, mientras caían las cadenas de manos y pies, las subían al cerebro: neurociencia de la esclavización. Estos grupos crearon maneras sustitutivas de oprimir a las comunidades negras, cambiaron las vergüenzas del sistema de esclavización clásico hasta uno disimulado, refinado y exótico. Y van a la conquista integral de nuestra humanidad afrodescendiente. Ahora mismo se las justifica desde los púlpitos laicos, académicos y culturales, pero también es parte del arsenal teórico institucional con cambiante y sofisticada retórica.
Mientras más caminamos más andamos, frase de los Ancestros para tensionar sus narrativas. La ‘X’ no es un símbolo de martirio colectivo, jamás pretendió serlo ni debe serlo, porque su Profeta, Nuestro propio y resplandeciente príncipe negro, que no titubeó en morir porque hasta tal punto nos amó[21], Malcolm X, antes se había ubicado en la manigua, en el monte, en la sabana o en los bosques costeros (mangles) con su frase. “soy un negro del campo”. Él eligió la militancia política antirracista. Desde esa esquina de militancia se puede entender el instrumento cultural productor de preguntas motivadoras a los relevos generacionales, a los renacientes con sus destinos distintos triunfales o trágicos: el hijo de Afeni Shakur (el artista afroamericano Tupac Shakur), el nieto de Débora Nazareno (el maestro Juan García, nombrado como el Obrero del Proceso Afroecuatorino), el itinerario cimarrónico de Jesús Chucho García (Venezuela), Roberto Zurbano (Cuba), Carlos Rosero y Santiago Arboleda (Colombia), David Quiñónez y Olivia Cortez (Ecuador), Oswaldo Bilbao (Perú) así unos nombres apresurados, pero no por las prisas menos importantes. El potencial ontológico y gnoseológico de la ‘X’ de Malcolm está en las organizaciones afroargentinas, afrochilenas y afromexicanas descorriendo siglos de olvidos a pesar de la contundencia de sus memorias colectivas.
La ‘X’ confirma certezas existenciales
La noche esmeraldeña apacigua las malas acústicas y libera de los recovecos barriales apoyos físicos a aquellas voces que siendo antiguas se mantienen en este preciso ahora: Rosita Wila arrullando a San Antonio, aunque en el reconcomio debe admitir que es a Elegguá. Suelen llamarla La Voz del Niño Dios por la denominación a su grupo de cantoras. La vida artística de Rosita es también una ‘X’ que deconstruye la negación racista de nuestros cantos; aún hoy. Ese es su discurso estético antirracista, su acto bello decolonial. Elegguá no se obliga a abrirle puertas, por décadas su voz las abre. “Una raza humana es como un individuo; hasta que no use su propio talento, se enorgullezca de su propia historia, exprese su propia cultura y reafirme su propia existencia, nunca podrá realizarse”[22]. Hasta que no cumpla con aquella pedagogía comunitaria de todos los espacios de desaprender para aprender y reaprender una comunidad padecerá con todas sus consecuencias la colonialidad en su ser, en su cotidianidad de saber y las exclusiones del poder.
¿Cómo se construye ontológicamente un habitante comunitario de los guasmos de Guayaquil? ¿O un habitante comunitario de las ciudades afropacíficas de Colombia y Ecuador? ¿O de las barriadas de la negritud americana con la piel política de todos? Hay respuestas desde la antropología cultural, desde la sociología y desde la política con sustancia cardinal fanoniana, es decir, con la ‘X’. Ya se ha dicho la ‘X’ no encubre, mejor, descubre y confirma certezas existenciales. “Bueno, yo no creo en eso de engañarse así mismo. No me voy a sentar a tu mesa con el plato vacío para verte comer y decir soy un comensal. Si yo no pruebo lo que hay en ese plato, el sentarme a la mesa no me hace un comensal”[23]. Vivir en una ciudad no hace al afrodescendiente (o negro) ‘ciudadano’, si acaso ‘ocupante’ precario de cierto espacio. Carencia y precariedad es política de la burguesía blanca (o de babilonia social). La sociedad dominante otorga, limita y retira según el ser y el poder. La colonialidad operativa del poder da en préstamo a la negritud ‘ocupante del suelo’ el gentilicio del territorio urbano: limeño, neorleano (de Nueva Orleans), caleño, guayaquileño, paulista, bonaerense y así por el estilo. Una gratificación retornable cuando las catástrofes ocurren. Por eso el radical gramatical y político: afroecuatorianos, afrocolombianos, afroperuanos o afroamericanos, se necesitó de la ley para ser un poco de ahí. La ‘X’ exhibe el preludio de una identidad comunitaria e individual construida o reconstruida. La ‘X’ objetiva el racismo.
“El racismo, lo hemos visto, no es más que un elemento de un conjunto más vasto: el de la opresión sistematizada de un pueblo”[24]. Nuestros pueblos al revisar su genealogía de resistencias confirman el valor inestimable de la ‘X’ y con Franz Fanon vuelven a decir: “Asistimos a la destrucción de los valores culturales, las modalidades de existencia. La lengua, el vestido, las técnicas son desvalorizadas”[25]. ¿Y saben por qué? Porque “El objeto del racismo dejan de ser las comunidades en particular y sí una cierta manera de existir”[26]. La ‘X’ pone preguntas ahí donde parece que las derrotas ya no tienen respuestas combativas y además se complementa con esa necesidad irrenunciable de no dejar vida sin liberación. Los grupos más militantes de nuestras comunidades asumen su propia ‘X’, a lo Malcolm histórico, y se otorgan modos y modas de lucha, individuales y colectivas, por ejemplo, fajasones cívicas solo con los testigos del acto y deudas políticas imposibles saldadas a pulso personal y el resultado victorioso solo da para el comentario mínimo, epopeyas sin registro historiográfico de las comunidades negras rurales y triunfos básicos que recuperan existencias en el último umbral de la necropolítica gobernadora inflexible de ‘material humano’ para uso y recurso de acumulación capitalista.
They Can’t Take That Away from Me[27]
Straight Outta Compton[28] la resistencia negra tiene sus capítulos lumpens, suena a blues romántico y no lo es; suena bien en novelas de color verdadero y aun así funciona al estilo gang. La separación entre el desafío y el cometimiento es por una delgada línea ¿blanca? Aquello que no parecía no ser ya lo es: ghetto. Aquello es tercer mundo en ese mundo de tercera, según la clasificación de las babilonias jerárquicas mundiales. Las calles son corrinches de ese y otro tipo. Los Bois Caïman[29] del siglo XXI preludian rebeliones en proceso y un Wall Street apretao y miserable, que apenas alcanza para el pusandao ese día, confirma que no toda necesidad empuja revoluciones. ¿Una ilusión de tono bajito? ¿Optimismo distractor al por mayor? Igbagbọ[30]. ¿Hay aire para no sofocar esa débil llama? Las preguntas no tienen letra santera para los próximos días. O sí, pero no es enigmática: ‘X’.
“Ahora estás a punto de conocer la fuerza del conocimiento de la calle”[31], salmodian como el primer Malcolm, el Little. Pero ahora es otro episodio, la calle habla como ‘el negro del campo’. Es imprescindiblemente brechtiano y se puede elegir una ciudad de cualquiera de las Américas y te lo dirán: keep it real[32]. Y el Negro del Campo (Cimarrón) saluda que hayas reinventado el hip hop para joder a la sociedad dominante, él te advierte: “Mientras el artista negro tenga que cantar y bailar para complacer al blanco, será un payaso, estará payaseando, no será más que un payaso”[33]. Oh, yeah! Cuando nos unimos tenemos un ritmo totalmente nuestro. ¡Ea, yeah! Keep it real ¡Yeah, yeah! Tenemos un ritmo que nadie puede marcar más que nosotros, porque tenemos una razón para marcarlo que nadie puede entender, salvo nosotros.
¿Moda o militancia? ¿O cometidos simbólicos de ánimo y ánima? Esmeraldas temprano, marzo /2020. Muy temprano los noticiarios alarmistas: el COVID-19 y las caídas de las Bolsas. ¡Ah, y los fallecidos! Ventana mañanera, olor y sabor cafeinico y un centenario Charlie Bird Parker (1920-1955) cachimbea el bebop como otros marzos con sus martes. Las mañanas de lunes a viernes las calles se cargan del mundo andante y sus destinos desconocidos; al menos para el enventanado. Piero hizo canción política con ese ir y venir de caminantes, pero uno prefiere discernir Duttys Boukmans en las andariegas personalidades anónimas. La necesidad del acto revolucionario se consuela con espejismos; magia y revolución se completan, no se olviden. Ahí va, audífono y mochila, juventud de la segunda década del siglo XXI. El joven muestra orgulloso la negra coraza sintética (o de imitación de algodón) con la imagen de Bob Marley, sublimada en los colores verde, amarillo y rojo sobre fondo negro. Zapatos deportivos en los impulsos pedestres, bluyín y las dreadloks cubriendo el zumbo[34] de la cabeza, bueno aquí la ‘X’ significa que no todo aquel que lleva dredlocks es un Rastafari y muchos que son simplemente no las llevan. El Abuelo Zenón explica el sentido de la ‘X’ afropacífica colombo-ecuatoriana: “Esta siembra cultural nuestros ancestros la hicieron usando las semillas de origen guardadas en el zumbo de la cabeza. Saberes y secretos de las culturas africanas que estaban vivas en la cabeza de los primeros que llegaron”[35]. El Abuelo ‘Z’ explica la ‘X’ de Malcolm en nuestro territorio de los saberes, de los seres (imaginarios y físicos) y el poder comunitario.
El Abuelo Z y el hermano Malcolm X con canciones de redención
La ‘X’ Rastafari es sentipensante y no una moda frívola; no solo es disputa de fashions, práctica costumbrista o exotismo estándar, no será ninguna de ellas pero serán sus marcas expresivas, sus chapas[36]. Aunque los flows de la equis sean cool, no importa, es una virtud a lo jam-session o contrapunteo afropacífico. ¿Y por qué no? ¿Quién se atrevería a negarlo? es componente milenario de un proceso civilizatorio que incluye a Salomón y a Shaba; es combo[37], mejor explicado en extenso, combination de momentos históricos. Y son los cimarrones del Caribe con su Redemption song[38]. Won’t you help to sing these songs of freedom? Because all I ever have redemption songs. Redemption songs [39]. El Abuelo Z, al decir de Juan García Salazar y Catherine Walsh, fue uno de los que le dio el giro gnoseológico[40]: “Los que impusieron la esclavitud nunca compraron corazón, alma, ni cabeza, ellos (los esclavizadores, JME) lo que podían hacer era comprar sacos de huesos”[41].
“Malcolm había dejado de ser negro años atrás”
La partícula Afro confirma la extraordinaria validez de la ‘X’ cuya pérdida debió comenzar con la ruptura de pueblos, comunidades y grupos familiares en África, al momento de ocurrir el Stolen from Africa, brought to America[42]. El beat[43] de designación Afro dio otro ritmo al cimarronismo, a la ‘X’ de Malcolm. El orukọ[44] de la otra orilla. Un día de esos, en el ajetreo por crear la OAAU[45], él descubrió a Alex Haley sus intenciones de ‘Negro de Todos los Campos del Mundo’: “Quiero poner de relieve que yo estaba tratando de internacionalizar nuestro problema –me explicó (dice A. Haley)- de conseguir que los africanos sintieran que su parentesco con nosotros los afroamericanos. Hice que pensaran en ello, que son nuestros hermanos de sangre y que tenemos los mismos Ancestros”[46]. O como salmodió Ossie Davis: “En toda su historia, esta asediada, desgraciada, pero sin embargo, orgullosa comunidad, jamás había tenido a un joven campeón más valiente que este afroamericano […] Y repetiré la palabra como él querría que lo hiciese: afroamericano. Malcolm era afroamericano. Malcolm había dejado de ser negro años atrás. Se había convertido en una palabra demasiado pequeña, demasiado débil e insignificante para él. Malcolm era más grande que eso”[47]. Fue la continuidad universal de su cimarronismo liberador como resultado filosófico de la ‘X’ inicial. Y liberador “por todos los medios necesarios”[48].
El-Hajj Malik El-Shabazz[49], así eligió llamarse después de la peregrinación a La Meca. Este nombre podría equipararse como ‘Alá bendice a los Negros como miembros de la tribu de Shabazz’, (JME). Malcolm X sabía que aunque la lluvia moje la piel de la pantera (black panther) aquella no cambia de color. La sociedad dominante (denominada ‘blanca’) conecta racismo (epistemológico-político-biológico) con privilegios absolutos para ciertos segmentos sociales históricos. Y es mediante esta jerarquización predominante que se apropian de los procesos existenciales de las comunidades afroamericanas: salud, educación, territorio, agua, bosques. O los despojan de aquellos con apoyo directo, acciones invisibles o silencio administrativo de los Estados americanos. “Primeros los blancos después esa gente”, es una frase reveladora.
It’s not about a salary; it’s all about reality[50]
Sin embargo, “el racismo no ha podido esclerosarse”, explicó Frantz Fanon. O sea la piel apenas es el comienzo de un hallazgo sistemático de motivos para beneficiarse la sociedad dominante. Es la economía política de la raza. La raza se extiende de la valoración biológica a una amplitud de categorías: religión, procedencia geográfica, cultura, organización social y hasta las subjetividades. A la resistencia físico-política del cimarronismo afroamericano la sociedad dominante le opone el envenenamiento de las semillas de gnoseológicos. El racismo no se esclerosa, porque “El objeto del racismo deja de ser el hombre particular (la especie biologizada, es decir, color de piel, forma del cabello, etc., JME) y sí una cierta manera de existir”. El entrecomillado es de F. Fanon. Ahí está el beat Afro percutiente. Malcolm X cimarroneó con el parentesco de las dos orillas para esclerosar el racismo. Quizás, ¿’X’ = Afrodescendencia?
“Malcolm se había convertido en un afroamericano y deseaba desesperadamente que nosotros, que todo su pueblo, nos convirtiésemos también en afroamericanos”[51]. Esa conversión en Pueblo Afroamericano, con sus comunidades afroamericanas, reblandece la esclerosis del racismo, por ejemplo, la desterritorialización criminal en América del Sur y Centroamérica. La pérdida del territorio comunitario está causando una nueva diáspora forzada de la negritud americana, país por país de las Américas. El Abuelo ‘Z’ insiste: “La Desterritorialización es violencia porque nos debilita el piso legal que tenemos para reclamar los derechos que las leyes de estos países constitucionalistas nos reconocen por ser pueblos de raíces ancestrales”[52].
La ‘X’ es exigencia de la unidad de los más de 150 millones de afrodescendientes americanos. El anonimato, la invisibilización y la negación no pudieron ocultarse más siglos por la equis, la letra descubrió y descubre la unidad afroamericana como mandato. Malcolm X se preguntaba: “¿Se imaginan lo que ocurriría si todos esos pueblos de origen africano comprendieran algún día que están unidos por lazos de sangre?” La resistencia convertida en re-existencia reclama militancia por la auto-reparación (Casa Adentro) y reparación de los Estados (Casa Afuera). El Abuelo ‘Z’ resuelve la ecuación (Z + X =auto reparación gnoseológica). El teorema: “la apropiación por medio de la siembra cultural de los espacios de los territorios donde nos trajo la ambición del otro, es uno de los muchos actos de auto-reparación del daño que no causó la esclavitud”[53]. Axê.
Dedico estas líneas a Silvano Chillambo (+) (líder de nuestro Pueblo me avisaron de su fallecimiento mientras escribía estas líneas), al profesor Michael Handelsman, a Yuliana Ortiz (escritora) y a Víctor Arroyo (ecologista).
[1] El término Boogie Woogie se origina de Mbuki Mvuki, un bantuismo que significaría: “desvestirse para bailar con más agilidad y soltura”. Para el Glosario de Jazz de Ad Libitum a Estándares Boogie Woogie es una onomatopeya de origen desconocido que da nombre a un baile. En su esencia, es una manera especial de tocar el blues con el piano. Así, es el más africano de los estilos de piano jazz: rítmico y obsesivo. De ahí se deriva el Boogaloo (bugalú). Según Wikipedia: El boogaloo (procede de la terminología boogie-woogie), y además se dice en castellano: bugalú. Es un ritmo latinoamericano creado a partir de la fusión de ritmos afrocubanos y el soul estadounidense, cantado tanto en inglés como en español.
Notas:
[2] Personaje de la mitología afropacífica colombo-ecuatoriana. En el caso de Esmeraldas, es un protector ecológico. El Riviel se mueve por las riveras fluviales y marítimas para vigilar que nadie pesque más de lo que necesite y respete a las especies que todavía no son adultas o las hembras preñadas. Él navega en un bongo mocho (canoa de mayor calado, sin popa), en la proa lleva un farol para prevenir su presencia controladora. Es el equivalente marino y fluvial del Bambero. Rivière en francés significa río. Como las músicas afroamericanas también las mitologías son parientes, por ejemplo, en el Vudú de Haití, está Simbí como guardián de las fuentes y los mares.
[3] Condenados, en francés. Estamos haciendo referencia a Les damnés de la terre, de Frantz Fanon.
[4] Los “muranes” son termitas que hacen sus casas redondas y oscuras en los árboles. Ahí van comiendo el corazón del árbol, es decir la madera, dejando el árbol sin vida. Los y las mayores dicen que cuando se cae al suelo una casa de muranes, es la Tunda que viene a ocuparla. Por eso la gente debe tener cuidado cuando caminan por el monte, de no pisar estas casas caídas de los muranes. Cita tomada de Sembrar pensando/pensar sembrado, Juan García Salazar y Catherine Walsh, Ediciones Universidad Andina Simón Bolívar y Ediciones Abya Yala, Quito, Ecuador, 2017, p. 27.
[5] Señal que se ponía a los esclavizados africanos con hierro candente en la piel. Esta marca certificaba la introducción legal al (llamado) Nuevo Mundo y (también) la propiedad del esclavista. Fuente: https://www.definiciones-de.com/Definicion/de/carimba.php © Definiciones-de.com
[6] Poema El apellido, de Nicolás Guillén (Camagüey, 10 de julio de 1902 – La Habana, 16 de julio de 1989).
[7] Malcolm X habla a la juventud, Pathfinder Press, cuarta edición, USA, 2007, p. 84.
[8] Óp. Cit., p. 85.
[9] Habla Malcolm X. Discursos, entrevistas y declaraciones, Pathfinder, Nueva York, USA, 1993, p. 76.
[10] Omi pipẹ, en yoruba.
[11] El entrecomillado es tomado de un poema de Antonio Preciado, titulado Los años verdes, del libro De sol a sol, Quito-Ecuador, Editorial LIBRESA, 1992, p. 209.
[12] Ninguna orilla, en swahili.
[13] En una bola de cristal yo quise ver cómo fue ayer
y cómo pudo renacer en éste mundo sin poder,
desde la nada hoy canta el tigo el nuevo amanecer,
aferrado a su dios Changó, el hijo la esposa que perdió,
en el mismo viaje el pirata pronto desahució. Cielo de tambores, interpretación del Grupo Niche, autor: Jairo Varela.
[14] Recuerden al afrocolombiano Carlos Angulo Góngora, pero también a millones anónimos con una ‘x’ de sospecha. Underdog lo traduzco como aperreado o subestimado.
[15] Sordina, en yoruba.
[16] Esta es la frase completa: “Creo que la oscuridad de la piel de Miles Davis, en vez de verla como una carga, él la veía como un activo”. La pronuncia Tammy L. Kernodle, profesora universitaria de musicología, en el documental de Netflix, titulado: Miles Davis: birth of the cool.
[17] Aquello de ‘vinimos’ es un amargo eufemismo.
[18] Negros Con Actitud. Aunque la palabra ‘nigga’ tiene uso despectivo, Casa Adentro es un coloquial de jodedera.
[19] Habla Malcolm X (discurso de la Fundación de la Organización de la Unidad Afro-Americana), Editorial Pathfinder, Nueva York, Estados Unidos de América, 1993, p.105.
[20] Racismo y Cultura, Frantz Fanon, p. 39. www.ram-wam.net
[21] De la Elegía de Ossie Davis, actor afroamericano, en el Funeral de Malcolm X, el 27 de febrero de 1965.
[22] Óp. Cit., p. 103.
[23] Óp. Cit., p. 51. Discurso El voto o la bala.
[24] Racismo y Cultura, Frantz Fanon, p. 40. www.ram-wam.net
[25] Ídem.
[26] El objeto del racismo deja de ser el hombre particular y sí cierta manera de existir, en el original Racismo y Cultura, pp.39-40
[27] Ellos no me pueden quitar esto, traducción JME.
[28] Directamente desde Compton
[29] Bois Caïman fue el lugar de la ceremonia de Vodou, con la cual comenzó la primera insurrección de esclavizados de la Revolución Haitiana.
[30] Fe, en idioma yoruba.
[31]You are now about to witness the strength of street knowledge.
[32] ¡Déjalo auténtico!
[33] Estas líneas entrecomilladas y las siguientes en cursiva corresponden a Habla Malcolm X, Editorial Pathfinder, Nueva York, Estados Unidos de América, 1993, p. 105.
[34] Zumbo se llama al recipiente de calabazo. O simplemente calabazo procedente del árbol de mate (crescentia cujete), que se encuentra en la provincia de Esmeraldas (Ecuador). Es la carcasa del fruto que se utiliza para recipientes (calabazo, totuma o zumbo), utensilios (cucharas) y artesanías. También como caja de resonancia de la marimba. Aún, en algunos lugares de Esmeraldas, se la usa para transportar agua. Zumbo en yoruba es ibatambo. Zumbo es una población de la provincia de Tete, Mozambique, a la izquierda del río Zambeze, cerca de las fronteras de Zimbabue y Zambia
[35] Pensar sembrando/sembrar pensando con el Abuelo Zenón, Juan García Salazar y Catherine Walsh, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Quito y Ediciones Abya Yala, 2017, p. 251.
[36] Representación en swahili.
[37] Apócope de combination (combo).
[38] Canción de la redención.
[39] ¿Tú me ayudarás a cantar estas canciones de libertad? Porque ellas son lo único que alguna vez he tenido, canciones de redención. Canciones de redención.
[40] ‘Giro gnoseológico’, tomo prestado la denominación del escrito de Walter Mignolo, titulado El giro gnoseológico decolonial: la contribución de Aimé Césaire a la geopolítica y la corpo-política del conocimiento, publicado en el libro Discurso sobre el colonialismo, Akal Cuestiones de Antagonismo, 2006, pp. 197-221. En este texto, Aimé Césaire nos invita a pensar el colonialismo y el racismo como vectores consustanciales del capitalismo y, por ende, de la modernidad occidental, cuyo proyecto de sociedad queda irremediablemente marcado por la construcción de sus protocolos intelectuales a partir de la invención y reproducción de la esclavitud, la racialización de los seres humanos y la colonialidad de las formas de existencia social, económica y política de las sociedades del Sur global. El libro se completa con textos escritos para la ocasión por Immanuel Wallerstein, Samir Amin, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres y Walter D. Mignolo.
[41] Óp. Cit., p.251.
[42] Secuestrado de África y traído a América, interpretación libre de JME. Verso de la canción Buffalo soldier, de Bob Marley.
[43] Golpe o pulsación que marca el ritmo de todo el grupo. También es sinónimo del tempo y, en ocasiones, del swing. Tener buen beat significa tanto tener buen ritmo como poseer buen swing.
[44] Designación, en yoruba.
[45] Organization of Afro-American Unity (Organización de la Unidad Afro-Americana).
[46] Malcolm X. Una autobiografía contada por Alex Haley, Capitán Swing, Madrid-España, 2015, p. 472.
[47] Elegía de Ossie Davis en el Funeral de Malcolm X, el 27 de febrero de 1965.
[48] ‘By any means necessary’.
[49]الحاج مالك الشباز
[50] Esto no es acerca de un salario, es acerca de la realidad, frase de los N.W.A. (Niggaz With Attitude).
[51] Ídem.
[52] Óp. Cit., p. 244.
[53] Óp. Cit., p. 245.