Les pregunto: ¿por qué nuestro pueblo se quedó con los miedos tradicionales de la Tunda y enredado en los misterios de los temores infundados por la Iglesia? («Te daré una Tunda», Ibsen Hernández Valencia)
La única amenaza es su propia angurria
Esta pradera líquida infinita, así lo parece mientras se navega bajo un cielo ajeno y lejano, hay aguas que son de este espacio primario y las hay venidas de tierra adentro, ahí en ese tiempo sidéreo y oceánico están los pescadores con sus artes y ciencias de pescar, para venta y consumo propio. Una luz titila a distancia larga y corta como broma la oscuridad, en una brevedad insoportable para los relojes por la rapidez, dueño y lámpara (ubicada en la proa) están tan cerca como permite la observación dentro de canoas y bongos de los faenadores. Satisfecho de lo visto y sabido se aleja. El vigilante tiene una particularidad distintiva, su bongo1 no tiene popa. Es un bongo mocho con luminaria distintiva en la punta. Se le llamó (aún se le llama) El Riviel. Es posible que sea una castellanización de rivière (río en francés). La misión de esta divinidad mitológica de la costa Afropacífica colombo-ecuatoriana era (es) ecológica y social, comprobaba que nadie tomara más allá de aquello que necesitaba para vivir, aun respetando los procesos de las crías. El pescador debía capturar solo especies adultas y la cantidad que precisaba. La divinidad mitológica controlaba de una vez veda, proporción de pesca y preservación de las especies. Las narraciones fueron didácticas de maravillas como componente de la oralidad pedagógica de las Comunidades Negras colombo-ecuatorianas. El Riviel trashumaba sin tiempos de tregua por las riberas de ríos y mar.
El mal penetra como una aguja y luego es como un roble2
La familia extensa (o grande) de divinidades afroamericanas, tiene referentes en el Vudú3 de Haití; Regla de Ocha-Ifá (me niego a llamarla “santería”), en Cuba; Umbanda y Candomble, en Brasil y otros Cultos Religiosos afroamericanos en Venezuela, Colombia, Uruguay y en muchos países caribeños. Esta religiosidad afroamericana de decenas millones de personas no es aquello que cierta idiotez social ha difundido. Por ejemplo, el Vudú …no es otra cosa que el culto a las deidades de la naturaleza, como sucede en la mayoría de los ritos africanos. Los vodún (plural) son las deidades que representan el plano intermedio que está entre el Dios supremo y los hombres4. En la repetición colonizada estuvo el descalabro pedagógico, filosófico y cultural de nuestra Mitología Afropacífica. El Riviel es pariente cultural de Simbí, del Vudú, que “es el guardián de las fuentes y los mares”5 y de Agwe, que “es el soberano de los mares. Él simboliza los poderes intuitivos y conocimiento profundo del océano”6. La colonialidad de saberes desfiguró hasta volver inadmisibles estas narraciones mitológicas afropacíficas, convirtiéndolos en “seres diabólicos”, “perversos” y “vengativos” con quien no tuviera un “buen comportamiento social”. Es decir, que no acatara los mandatos del colonizador y luego de sus sucesores. Dicho en el cimarronismo emancipador, que no fueran “negros y negras obedientes” con el poder opresor. O que se tragaran, sin masticación intelectual siquiera, el relato de religiones “buenas o verdaderas” y religiones “malas o paganas”. Hay que entender, por fin, que las Mitologías de nuestras Comunidades Negras de las Américas son las verdades relatadas con exquisitas metáforas, paradojas precisas, analogías para el crédito, onomatopeyas, prosopopeyas, etc. Por siglos fue la Palabra suelta y creadora (Oralidad performática), nuestra universidad multidimensional.
En las Comunidades Negras los relatos fueron (o quizás aún son) en sí mismo un espectáculo ideológico, histórico y divertidos episodios de resistencia, para continuar conductas sociales éticas relacionadas con la comprensión sistemática de la existencia colectiva e individual muy ligada a la naturaleza total. Se imaginaba la Montaña Madre (incluía bosques), las Aguas (ríos y mar), las Luces (sol y ciclos lunares) y el Aire. Valen las mayúsculas por la importancia sustantiva del conjunto. Unos procesos ontológico pensados para habitar el territorio sin apenas dañarlo y a la vez podría dañar la propia existencia. No es, por lo tanto, solo un cuento para entretener a aburridos o engaño oral-literario para oyentes ingenuos. Bien valen estas líneas del Barbudo de Tréveris, para nuestros sentires y decires: “El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, político y espiritual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”7. Nuestro ser social y colectivo afropacífico colombo-ecuatoriano creó su Mitología para perpetuar una conciencia de responsabilidad con su entorno biofísico y consigo mismo. No existía la palabra ‘ecología’, pero ya estaba inventada la teoría científica con su estética imprescindible.
La estética decolonial del ser
El ser mitológico afropacífico no fue un efluvio religioso que debía cumplir alguna misión de la entidad suprema, para nada o al menos se concedía (el abuelo narrador o la abuela narradora) tanta autonomía como se consideraba visión y razón de la didáctica del relato. El ser mitológico es el guardián de unos bienes naturales que no pertenecen a la comunidad de ese presente sino a unos dueños que siempre están por nacer y desde esa calidad ética la comunidad adquiría (adquiere) la condición irrenunciable de preservar vidas y existencias. La biofísica ontológica afropacífica en su íntima relación múltiple.
Nuestra Mitología fue la renovación de los orígenes en estas tierras de esclavización y también de liberación, pero sin retorno a la orilla primigenia; imposible, en esos tiempos de resistencia emancipatoria a la inmensa carga de sufrimientos. El artefacto de resistencia (que no de aguante, por favor, porque los Ancestros eran personas esclavizadas y no esclavos) fue la Palabra y sus ejercicios estéticos y gnoseológicos (Oralidad de Abuelas y Abuelos, por ejemplo, la Abuela Débora Nazareno y el Abuelo Zenón Salazar)8. La Palabra descifraba ciencias y elaboraba imágenes probables en unos avatares cotidianos; en unas adversidades que debieron parecer eternas. Fue (o es) la Palabra que “Nos permitió ser9 en los espacios del territorio donde no habíamos sido, …” 10 La descolonización del ser, mujer u hombre, afrodescendiente. ¿Saben por qué? Porque “las mujeres y los hombres de origen africano no podían ser en ese territorio, (porque) era un territorio desnudo sin raíz, un territorio regido por el otro, vacía de nuestra herencia, de nuestro ser”11.
El cimarronismo emancipador del intelecto y del ánima tenía (o aún tiene) sus urgencias de sostener las narraciones mitológicas, porque los colonizadores, con sus prisas, iban (o van) por cuerpo y alma del prospecto a colonizar, porque ocurrieron (u ocurren) las supresiones culturales y también los sincretismos desiguales; además, cierta fragilidad semiótica (o semiológica) de las narraciones, por las dificultades sin fin. (Entendiendo que la semiótica es “el estudio de los signos o la teoría de los signos; por tanto en un sentido semiótico, los signos incluyen palabras, imágenes, sonidos, gestos y objetos”12). Esta frase debió ser para nuestros Ancestros, mujeres y hombres, un axioma: “Los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje”, atribuida al filósofo, matemático y lingüista, austriaco de origen, Ludwig Wittgenstein (1881-1959). Pues bien, esa fue la eficiencia cultural de la Oralidad en las Comunidades Negras de Colombia y Ecuador. El desafío, constante y perseverante del Ser donde hasta entonces ningún ser humano de origen africano no había sido, para los griots afropacíficos fue translimitar sin pausas su narrativa. El contenido imaginario de Palabra de los Ancestros, mujeres y hombres, era el límite inconforme o establecer límites funcionales y transitorios, porque se creaban nuevas narrativas o se adaptaban a las cambiantes circunstancias no solo para hacerlos creíbles sino para sostener la utilidad civilizatoria. Eso es, visto desde este ahora como gnoseología y aesthesis decoloniales. Este jazzman presta la idea a Walter Mignolo para una mejor explicación: “Estas dos categorías son a la vez analíticas y proyectivas en la medida en que hacen posible construir gnoseología y aesthesis decoloniales”13.
“14Gnoseología y aesthesis configuran esferas del conocer y del sentir ya no sujetas a epistemología y estética (teoría del fenómeno estético)”15. Esas dos categorías destacadas por W. Mignolo y empujadas por las necesidades de resiliencia cimarrona en las comunidades afropacíficas se engrapó como proceso sentipensante. Casi de inmediato trasladado como ‘siembra y pensamiento’ mediante las narrativas didácticas a los renacientes, porque también involucraba de golpe al sentir (emociones, percepciones, discernimientos). Así debió ser el prólogo formativo de las Comunidades Negras de esta región afropacífica. Como narra el maestro Juan García Salazar: “Pero en algún momento los y las mayores empezaban a sembrar, a sembrar personajes, leyendas, lecturas, y leyes sobre el uso de las aguas, la tierra, y sobre los secretos del oro. Empezaron a sembrar también nuevas formas de vidas en las lomas, las montañas, los árboles”16. Esos fueron nuestros primeros libros (Biblos). Fue el alaye (narrativa, en yoruba). O el bembeteo formativo e ilustrativo (de bemba, bantuismo que significa labios).
La Tunda entunda hacia la libertad
¿Cuándo empezó a instalarse en la subjetividad de la niñez y juventud de los grupos familiares afrodescendientes estas narraciones mitológicas? Nunca se sabrá, pero si es posible intuir unos lugares, por ejemplo, las conversaciones vespertinas, con las últimas luces del día, en idiomas parecidos e iguales designios; en los breves o prolongados asentamientos palenqueros, en los albores de la territorialidad (biofísica comunitaria y cultural) y después en los crecientes poblados. Fueron ejercicios de pataki17. Abuelas y abuelos, jóvenes y todos quienes nunca se resignaron a la esclavización de cuerpos y ánimas, se devolvieron a sus principios civilizatorios mediante las memorias colectivas, las memorias históricas y las memorias culturales, así fueran hilachas de ciencias, herencias de saberes reformados, recreaciones adaptadas a esos malos tiempos, inventos o reinventos de narraciones propicias para preservar el destino emancipatorio. Al fin y al cabo, debían levantarse con el peso fatal del firmamento caído sobre ellos y sus próximas generaciones. La realidad vivencial no había tenido estos alcances trágicos imaginados hasta esos entonces, pero la estrategia para soportar y resistir fue elaborar heroínas y héroes míticos con tal arquitectura subjetiva que consiguieran sobrevivir al inicio, prolongarse enfático en la continuidad y adquirir triunfos sobre el sistema colonialista opresor. Nuestros Ancestros, mujeres y hombres, necesitaron aliados intangibles pero visibilizantes o que pudieran visibilizarse en punto crítico de la ifaradá (resistencia) militar, ideológica, política y cultural. Y sembraron esas Mitologías tan bien que aquí estamos. Porque “sembrando es como se vuelve a ser donde no habíamos sido”18.
La Mitología Afropacífica colombo-ecuatoriana fue (o es) la tecnología emancipadora de la subjetividad asediada por el colonialismo, para que después se prolongara como colonialidad. La Tunda, El Riviel, El Bambero, La Gualgura, El Duende y demás personajes mitológicos no fueron aquello que ahora se pretende que sean, sus orígenes y destinos fueron pensados no para esclavizar o para episodios moralizantes, jamás. Este Conjunto Mitológico, con sus componentes éticos, fueron instrumentos culturales y políticos de construcción comunitaria Casa Adentro, pero así mismo de relación y cohesión social Casa Afuera. Inclusive El Diablo fue una incorporación muy posterior del catolicismo europeo y sujeto a esas realidades socioculturales, pero contaminó colonialmente (o sincretización hegemónica subjetiva) a nuestra Mitología.
“La Tunda que entunda no es una tunda, la tunda que entunda es libertad”19. Eso fueron (o son) los personajes mitológicos afropacíficos y no esa idiotez que se difunde.
Artículo publicado en la revista Punto de Vista, Esmeraldas, Ecuador, N° 32, diciembre 2021.
Notas:
1 Bongo es un bantuismo. Según Fernando Ortiz (1881-1969), etnólogo y antropólogo cubano. Bongo es una embarcación fluvial (y marina también), “en el Congo se dice dongo a una canoa o almadía grande, y mbuñgu y boñgo entre los lenguajes Ogowé y Gabón en la costa Atlántica (Glosario de afronegrismos, Fernando Ortiz, Habana, 1924, p. 64).
2 Proverbio etíope.
3 El Vudú es a la vez religión monoteísta, por su reconocimiento de un Ser Supremo, Bondye o Gran Met, y politeísta o panteísta por sus numerosos espíritus o Lwa (luá) que presiden y dirigen todos nuestros actos (Vudú: una visión integral de la espiritualidad haitiana, Joan Renato Zúñiga Carrasco, tomado de la Revista MEMORIAS, REVISTA DIGITAL DE HISTORIA Y ARQUEOLOGÍA DESDE EL CARIBE COLOMBIANO, p. 165.
4 Óp. Cit., p. 155.
5 Óp. Cit., 168.
6 Óp. Cit., p. 168.
7 Contribución a la crítica de la economía política, Karl Marx, Editorial Progreso, Moscú, 1989, pp. 7-8.
8 Aquí se hace una referencia comunitaria para representar a la totalidad de abuelas y abuelos de la Costa Afropacífica, de arriba y de abajo. De aquello que después serían jurisdicciones estatales de Ecuador y Colombia.
9 Resaltado de JME.
10 Pensar sembrando/sembrar pensando con el Abuelo Zenón, Juan García Salazar y Catherine Walsh, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador y Ediciones Abya Yala, Quito, 2017, p. 38.
11 Ibidem.
12 SEMIOTICA Y SEMIOSIS DE LA IMAGEN Y EL TEXTO, Rafael Bello Díaz, Universidad Católica Santo Domingo. Referencia: https://www.academia.edu/10171119/SEMIOTICA_Y_SEMIOSIS_DE_LA_IMAGEN_Y_EL_TEXTO
13 Reconstitución epistémica/estética: la aesthesis decolonial una década después. Calle 14: revista de investigación en el campo del arte 14(25). pp. 14-32. DOI: https://doi.org/10.14483/21450706.14132 (2019) Walter D. Mignolo, Universidad de Duke, EE.UU.
14 Ibidem.
15 Ibidem.
16 Óp. Cit., p. 38.
17 Imprescindible en idioma yoruba. Vale indicar que Patakín son antiguas narraciones sobre los orishas de Ifá. También son los relatos de los sistemas de orientación personal (llamados ‘adivinatorios’) a través de los odu (signos o lectura de la disposición de los caracoles después de ser lanzados. A esas interpretaciones se les llama también “caminos”).
18 ÓP. Cit., p. 38.
19 Te daré una Tunda, Ibsen Hernández Valencia, UARTES EDICIONES, 2018, p. 50.
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