Sobre El manifiesto comunista (II)

Voces [alienación, extrañación] tomadas de la filosofía alemana. En la lengua alemana común significan la enajenación en sentido jurídico-económico (Entäusserung) y el desarraigo o la ausencia de comunicación y organicidad con el ambiente o con otras personas (Entfremdung).

(…) Karl Marx (1818-1883) ha heredado el tema de la alienación de Hegel y de Feuerbach. Hasta el año 1844 aproximadamente (Manuscritos económico-filosóficos) lo trata según las líneas indicadas. Pero ya antes y luego en los citados manuscritos traspone el tema a un contexto de análisis histórico-social. Ello tiene dos consecuencias.

aparecen otros términos -como «Zersetzung» escisión o descomposición- que tienen una función parecida a la de «alienación» pero se refieren a fenómenos precisamente históricos y más o menos fechables. «Escisión», por ejemplo, se refiere a la que Marx ve en el individuo de la sociedad burguesa; es una escisión entre las «ilusiones heroicas» de 1789, los Derechos de los Ciudadanos, la figura del ciudadano libre y guerrero que defiende con sacrificio propio la libertad, que pugna por la igualdad y proclama la fraternidad y el particular burgués de los Derechos del hombre, el egoísmo privatista, la propiedad privada de los medios de producción, la concurrencia sin barreras morales, el homo homini lupus de la sociedad mercantil.

la raíz de la alienación se busca ahora no en el terreno de la ideología, sino en la situación material del hombre. Lo primero y fundamentalmente alienado (en un sentido jurídico y material) en la sociedad capitalista es el trabajo asalariado. Sobre esta base quedan alienados (ya más en el sentido de Feuerbach) los productos de toda clase de trabajo, de la práctica humana en general, y señaladamente, las relaciones económicas-sociales, que acaban por erguirse frente al hombre como hechos de la naturaleza y se imponen así a la obnubilada conciencia de su propio productor. Como Marx piensa que por «naturaleza humana» (en sentido no ideológico) no debe entenderse sino ese sistema, o esa red, de relaciones económico-sociales resulta que la misma idea de naturaleza humana queda alienada o fetichizada (…) Por último, sobre la fetichización de la naturaleza humana alienada en esencia metafísica inmutable, se levanta la alienación de toda la cultura, que culmina en la religión. Este es un análisis concreto, no de toda alienación sino de la específicamente capitalista y de las formas concretas que toman en esa sociedad alienaciones de origen arcaico.

la superación de la alienación no es para Marx la vuelta a un comunismo primitivo, premercantil, sino la búsqueda de uno nuevo que recoja el gran desarrollo de la capacidad productiva de la humanidad posibilitado por milenios de escisión, de división espontánea y violenta del trabajo, la fetichización de los productos de éste, de alienación.

Para iniciarse en el pensamiento marxista parece conveniente rechazar los escritos de autores antimarxistas porque están hechos para luchar contra el movimiento obrero y tratan de minar la ideología revolucionaria, y también porque esas exposiciones son incoherentes y no comprenden el pensamiento marxista. Tratan de impedir el enlace de la teoría con la práctica en el espíritu del lector (posteriormente, cuando se adelante en la comprensión del marxismo, acaso sea útil la lectura de algún antimarxista para ayudar a precisar las posiciones marxista y antimarxista en el frente ideológico, pero el valor introductorio de los textos antimarxistas es nulo). Los estudios sobre aspectos particulares del marxismo o sobre temas de economía tampoco son lo mejor como introducción al marxismo; corresponden a una fase más adelantada del estudio. Quedan los manuales escritos por marxistas. Podría creerse que alguno fuera adecuado para un plan de estudio elemental, que ha de ser precisamente una visión de conjunto aunque se profundice poco de momento. Pero la solución del manual marxista tampoco es la más recomendable por las tres razones siguientes:

Los manuales existentes, incluso los escritos por marxistas, no tienen en cuenta que lo que ofrecen es una interpretación del marxismo. Porque en todo manual se prescinde de ciertas cosas, se recogen otras y se pone a éstas en un orden que les da determinada importancia. Inevitablemente, el manual no es la reproducción del marxismo, sino una interpretación de ciertos aspectos del pensamiento marxista. Ahora bien: toda interpretación tiene problemas (¿por qué una cosa y no otra?, etc.), y hay que atender además a nuevas realidades. Al hacer como si nada de esto existiera, los manuales ofrecen una versión dogmática del pensamiento marxista que puede desalentar al lector; éste no recurre a ellos para aprender un «credo» sino para encontrar un instrumento para la acción. En segundo lugar, estos manuales introducen en el marxismo clasificaciones y divisiones que no están justificadas por los clásicos. Estas clasificaciones y divisiones responden en realidad a los hábitos de pensamiento creados por la filosofía escolástica de la Edad Media. Entre ellas están por ejemplo, la división entre «materialismo dialéctico» y «superestructura». Estas divisiones, que tienden a poner las cosas más claras y separadas de lo que lo están en realidad, acaban por convertir al marxismo en una escolástica catequística. 3o.- Finalmente, tanto Marx como Engels consideraron muerta, acabada, a la filosofía, entendida como sistema de todos los conocimientos, que lo quiere explicar todo (contrapuesta al pensamiento científico). Ahora bien, los manuales existentes son precisamente filosofía en ese sentido escolástico extraño al marxismo; la esencia del marxismo es «el análisis de la situación concreta» (Lenin). Por estas razones parece desaconsejable utilizar los manuales para el estudio del marxismo, aunque se trate de un primer estudio introductorio elemental.

En el prólogo de la edición alemana de 1872, Marx y Engels dicen que el Manifiesto es un documento histórico y señalan varias partes del mismo que consideran caducadas. Si así ocurría en 1870, más tiene que ocurrir un siglo después. El Manifiesto fue escrito entre noviembre de 1847 y mediados de enero de 1848 por encargo de la Liga de los Comunistas, una organización clandestina formada por emigrados alemanes, sobre todo en Francia. Reinaba entonces en este país Luis Felipe de Orleáns, llamado el «Rey Burgués». Su régimen había empezado en 1830 mediante una revolución que derribó a la monarquía absoluta e implantó la monarquía constitucional (en la que el rey no puede hacer legalmente lo que quiera como en la primera, sino que está sometido a la Constitución). Pero este régimen andaba buscando desde hacía años un compromiso con las viejas monarquías absolutistas de Europa (principalmente con Austria) para consolidar el poder de una alianza entre la burguesía y la aristocracia. El desarrollo del proletariado en Alemania era muy escaso. En Francia era más considerable; el proletariado francés había protagonizado la mencionada Revolución de 1830; en febrero de 1848 (pero esta experiencia ya no puede recogerla el Manifiesto) derribaría a la monarquía burguesa y en junio de 1849 iba a intentar (fracasando) derribar la república burguesa instaurada en febrero. Entre los obreros franceses (y los alemanes emigrados) tenía en 1848 una gran influencia el socialismo antiguo o utópico. Por eso el Manifiesto dedica varias páginas a la crítica de las diversas ramas de ese socialismo.

Como se ve, ni siquiera uno de los textos más clásicos del marxismo como es el Manifiesto puede leerse como si fuera una pieza definitiva en todas sus partes y sobre la cual no hubiera ya que volver nunca para comprobar si aún recoge suficientemente la realidad. La persona que se interesa por el estudio del marxismo debe saber desde sus primeras lecturas que el marxismo no puede ser un dogma que se le presenta hecho y acabado, detallado y perfecto. Algunas de las razones por las que el marxismo no puede verse como un dogma pueden resumirse como sigue: 1.- El marxismo (contra lo que hacen creer los manuales) no es un sistema filosófico para explicarlo todo. Engels, de acuerdo con Marx escribe que la explicación de los hechos del mundo es cosa de cada ciencia (de la economía, de la física, etc…), y que la vieja filosofía, que es como una especie de superciencia que pretende explicarlo todo, incluso las ciencias mismas, será llamada a desaparecer, porque esa pretensión responde en realidad a insatisfacciones humanas que se superarán, como la necesidad de religión. La filosofía tradicional y el dogma son básicamente ideología, no conocimiento. El marxismo, visto como teoría -aunque no es sólo teoría sino también práctica revolucionaria inspirada en ese aspecto teórico-, es la toma de conciencia de la actitud científica, no la suma de todos los conocimientos científicos. La conciencia científica es la clave de la ciencia, pero no es la ciencia. En segundo lugar, la toma de conciencia de la actitud científica ante la realidad es histórica; depende del grado de conocimiento de la realidad, y por eso cambia.

el origen del beneficio de la burguesía capitalista -considerada globalmente como clase y no como empresario por empresario, para simplificar la cuestión- está en el hecho de que el salario que el capitalista paga al obrero representa lo que el obrero necesita para vivir (con familia, etc.) durante la jornada (entendiendo por «salario», «jornal»). Pero el obrero, como en general la especie humana, es creador mediante el trabajo; crea durante la jornada de trabajo más valor del necesario para alimentarse, vestirse, etc. Y como por la relación capitalista entre el trabajo y el capital, todo el valor que el obrero crea durante la jornada pasa a ser propiedad del capitalista, éste se beneficia de la diferencia entre el valor pagado al obrero (salario) y el valor creado por el obrero durante la jornada. Esta diferencia se llama plusvalía. En la sociedad capitalista el obrero no tiene más remedio que someterse a esta situación porque él carece de los medios de producción -la tierra, las máquinas, las materias primas, etc.- que son propiedad del capitalista. Por eso, a diferencia de la socialdemocracia, el movimiento marxista-leninista se propone, más que suavizar la explotación del obrero sin eliminar el modo de producción capitalista, hacer que los medios de producción pasen a manos de la clase obrera. La falta de la teoría de la plusvalía en el Manifiesto tiene una importancia distinta que la falta de la hipótesis del comunismo primitivo. El añadido de esta última hipótesis, efectivamente no acarrea ninguna corrección del marxismo del Manifiesto, sino sólo una ampliación no esencial; le permite hablar de la prehistoria además de la historia (lo último es su objetivo esencial) y explicar el comienzo de la historia. En cambio, el añadido de la teoría de la plusvalía acarrea una ampliación esencial y una corrección esencial y una corrección del marxismo del Manifiesto: a) La ampliación esencial consiste en que la teoría de la plusvalía permite una explicación del beneficio capitalista y de la acumulación del capital industrial, cuestiones esenciales para comprender el funcionamiento de la economía capitalista y que faltan en el Manifiesto. b) La corrección es que ya no puede decirse, como dice el Manifiesto que el obrero venda trabajo al capitalista por el salario; lo que vende es fuerza de trabajo, o sea, su capacidad creadora de valor nuevo durante la jornada.

Se entiende por igualitarismo la aspiración a la igualdad, pero hay que precisar. La desigualdad existente puede ser de tipo natural (unos más listos o fuertes que otros) o social (diferencias de clases). Por el texto del Manifiesto puede verse que el comunismo marxista pretende destruir las sociedades divididas en clases, pero que no ha sido igualitarista en el sentido acientífico anarquizante ni siquiera en sus comienzos.

Es probable que en 1847-48 Marx y Engels no creyeran que la sociedad capitalista consiguiera resistir durante tanto tiempo como está resistiendo. El hecho de que Lenin tuviera que señalarse a sí mismo la tarea de escribir sobre la estructura económica de tendencia monopolista de finales del siglo XIX y actual, es un indicio bastante convincente de ello. Por esta razón en análisis de la sociedad capitalista que hay en el Manifiesto no corresponde suficientemente con la situación de la sociedad de hoy. Marx y Engels, al suponer poca vida al capitalismo, no previeron seguramente fases de desarrollo y rasgos del mismo que quizá ya se podían percibir en la segunda mitad del siglo XIX. Por eso la ideología burguesa dispone en este campo, el del análisis de la sociedad capitalista y su evolución, de una serie de conceptos de propaganda cuya consideración es útil para el desarrollo del marxismo.

El Manifiesto afirma que la sociedad capitalista tiende a dividirse en dos clases únicas, la capitalista y la proletaria. A esto se opone hoy la ideología burguesa y en general conservadora con dos afirmaciones principales: la primera es una simple confusión de conceptos, pero la segunda es más seria: a) La primera es: que los obreros muy calificados de las industrias más adelantadas, que a veces «tienen coche», al igual que los empleados (trabajadores de la banca, de las oficinas, etc.) constituyen una nueva clase media; que los técnicos y los funcionarios constituyen otra; o se dice que «el conflicto social se ha desplazado de la producción al consumo». Todas estas afirmaciones se basan en un concepto de clase que no es el marxista. Una clase es, según el concepto marxista, un conjunto de individuos definido por su relación con los medios de producción. Y ni los obreros «con coche», ni los empleados, han alterado sus relaciones con los medios de producción; éstos siguen siendo propiedad del capital. Y tampoco altera este hecho el aumento del consumo cuando se produce. b) La segunda objeción, la más importante, es la siguiente: la gran industria capitalista desarrolla la necesidad de pequeñas industrias a veces artesanales, no capitalistas propiamente dichas. Por ejemplo, electricistas, fontaneros, etc. Estos artesanos constituyen una tercera clase intermedia; son en efecto, propietarios de los medios de producción que ellos mismos usan; pero éstos no son suficientes para explotar la fuerza de trabajo ajena de un modo considerable y permanente; luego no son capitalistas.

Ya hay grandes empresas de servicios técnicos y hasta científicos, o compañías capitalistas que suplen trabajos anteriormente artesanales del tipo pintado, albañilería, empapelado, reparaciones eléctricas, etc. Por otra parte, el estado burgués probablemente puede mantener de un modo artificial pequeñas empresas artesanales, como mantiene artificialmente en muchos países la existencia del pequeño propietario agrario. Pero esto último es un gesto político, no económico que constituye un freno a la producción capitalista misma. La confusión posible en esta cuestión es la siguiente: una cosa es que con la gran industria capitalista y su evolución, sea naturalmente compatible con una industria artesana, cuyos miembros formarían efectivamente una clase media entre el proletariado y la clase capitalista, y otra cosa es que con la gran industria y su evolución sean compatibles industrias pequeñas o menores, pero también capitalistas, pues en este caso no hay una tercera clase, sino una capa especial de la burguesía capitalista tal vez con más matices y complicaciones de las previstas por los clásicos del marxismo.

Esta tesis sugiere una discusión acerca de los siguientes puntos: a) En qué medida la lucha de la clase obrera en los últimos ochenta años perturbe esa función del estado burgués. b) En qué medida la división de la misma burguesía en capas y grupos de interés (por ejemplo, propietarios agrarios, propietarios industriales, rentistas…) hace indirecta esa función del estado, es decir, impide que el estado burgués pueda ser un administrador eficaz de todos los intereses de todas las capas burguesas al mismo tiempo. c) En qué medida el tránsito del capitalismo competitivo al capitalismo monopolista afecta a esa función del estado, es decir; si el sector monopolista predomina sobre todos los demás sectores burgueses, en qué medida el estado puede hacerse eco de los intereses del sector no monopolista y ser «democrático» para toda la burguesía.

La tesis del Manifiesto según la cual es característico de la sociedad capitalista un cambio rápido en la producción misma puede parecer contradictoria con el «núcleo del Manifiesto, que supone que un cambio en las relaciones de producción es un cambio de toda la base social. En realidad, las relaciones de producción de la época burguesa están cambiando constantemente por la aparición de técnicas, materias primas, etc., nuevas. Estos cambios son generalmente en cantidad (por ejemplo, aparición de nuevas ramas industriales, o cambios en la proporción entre capitalistas y obreros en una base determinada). Cada uno de estos cambios por sí sólo no altera el cuadro general de la relación de producción básica que se refiere a la disponibilidad de los medios de producción (los bienes que sirven para producir otros) y a la apropiación consiguiente del producto. Cada clase sigue en la misma relación en que estaba con los medios de producción. Pero en la economía capitalista, en parte por la liberación parcial de la ciencia que es uno de los logros de la civilización burguesa, se producen muchas innovaciones técnicas y por el principio del beneficio se suelen aprovechar casi todas. Sin embargo, la acumulación rápida de cambios cuantitativos tiende a preparar un cambio cualitativo. Esta cuestión tiene mucha importancia a propósito de las perspectivas de la automoción en la economía socialista. Con todo, en la discusión de este punto no debe olvidarse que los cambios sociales cualitativos, aunque tengan el terreno preparado por cambios en la técnica, etc., precisan de voluntad social para llegar a producirse plenamente.

Este tema, uno de los más discutidos hoy se ha enriquecido y ahora se distingue entre: a) Pauperización absoluta es el hecho de que el obrero gane cada vez menos en valores de uso (salario real) que determina la posibilidad de adquirir los bienes, los valores de uso. b) Pauperización relativa; el hecho de que el obrero aunque gane cada vez más (incluso en salario real) vea aumentar su salario real menos de lo que aumenta la productividad de su trabajo. Y como es ésta la que determina las necesidades humanas de cada época (pues también las necesidades dependen de la época, por ejemplo, la necesidad de instrucción hace mil años y hoy), el obrero, pese a ganar más es cada vez menos capaz de conseguir los bienes que se van haciendo necesarios para la vida en un mundo de mayor productividad del trabajo. La discusión de estos temas en el Manifiesto (al final del capítulo primero) contiene una presentación muy interesante del problema que no ha sido estudiada como merece. Se dice que en el fondo, la burguesía «no es capaz de dominar porque no es capaz de asegurar a su esclavo su existencia». Y Marx y Engels añaden que el sistema capitalista obliga a la clase dominante al comportamiento siguiente respecto del proletariado: se le deja decaer, pero luego se llega hasta el punto en que la burguesía es la que tiene que mantener a extensos sectores del proletariado (numerosas personas que no producen: parados, mujeres en parte… pensar en lo que Marx llamó posteriormente «ejército industrial de reserva») en lugar de ser mantenida por ellos.

Esto se hace por ejemplo, mediante gastos para el mantenimiento de instituciones asistenciales, etc. Estos gastos no están justificados económicamente; desde este punto de vista son un despilfarro. Pero sí están justificados para la burguesía políticamente; se trata de unos pagos para evitar que se produzca una revolución. Esta idea tiene mucho interés tanto para interpretar hechos actuales como los seguros de paro, etc., como para hacer previsiones sobre la transformación técnica nueva que hoy se está produciendo en el mundo. Por ejemplo, volviendo a la cuestión de la automatización; ¿podrá el capitalismo mantener con gastos políticos a las grandes masas de fuerza de trabajo que probablemente liberará la automatización, (lo que se llama «desempleo tecnológico»)? ¿O será eso demasiado antieconómico para resultar compatible con el principio del beneficio capitalista? ¿Podrá por tanto realizar la transformación técnica de la automatización la sociedad capitalista hasta sus últimas consecuencias?

Esta idea del Manifiesto, como la que se señala en el número 6 a continuación, corresponde sólo a una situación que la sociedad capitalista ha superado ya. El capitalismo ha puesto a punto técnicas de propaganda y publicidad de manipulación masiva, que encubren con bastante eficacia el carácter directo de la explotación del trabajador asalariado. Precisamente hoy es tarea de los grupos revolucionarios proponerse poner la explotación al descubierto.

En el Manifiesto no se dice prácticamente nada sobre la toma del poder por la clase obrera y muy poco acerca del ejercicio del poder por ella. Hablan de medidas dictatoriales, pero no (todavía) de un cambio total en la organización del estado. De esto último hablaron a partir de 1871 (por la experiencia de la comuna de París), sobre todo en las obras de Marx La guerra civil en Francia (editada por Ricardo Aguilera de Madrid) y la Crítica del Programa de Gotha. La cuestión pues, es histórica y depende de la situación en cada época. Lenin la examinó para su época en su trabajo El estado y la revolución. Es de mucho interés plantearse cuál es hoy la situación al respecto y si es o no lo mismo en todos los países. Lo que la sociedad comunista tiene que hacer con las relaciones correspondientes, es decir, liberarlas de todo carácter no personal, no humano (por ejemplo, en el matrimonio o en la esclavitud económica de los hijos respecto de los padres), y hacerles libres y puramente humanos. El Manifiesto es muy oscuro sobre este punto, probablemente por falta de maduración del problema. Así por ejemplo, el Manifiesto presenta al proletariado desligado del pasado cultural, como si no tuviera nada que ver con las conquistas de la humanidad bajo la dominación de otras clases (por ejemplo, una de esas conquistas es la ciencia). Este es hoy un punto de discusión importante también.