1. HACIA UN ‘UNIVERSALISMO INTERACTIVO’ La elaboración de un canon feminista multicultural es una tarea indispensable para implementar una agenda feminista global que se haga cargo de las relaciones de las mujeres y la globalización, así como de la problemática planteada por las posiciones multiculturalistas. Pero es, al mismo tiempo, una tarea delicada tanto en […]
1. HACIA UN ‘UNIVERSALISMO INTERACTIVO’
La elaboración de un canon feminista multicultural es una tarea indispensable para implementar una agenda feminista global que se haga cargo de las relaciones de las mujeres y la globalización, así como de la problemática planteada por las posiciones multiculturalistas. Pero es, al mismo tiempo, una tarea delicada tanto en el nivel de la teoría, como en el de la política feminista. Nos plantea problemas tan complejos como el de la definición misma de feminismo en un mundo global y multicultural, así como el de los parámetros conceptuales en que una caracterización tal viene a moverse. Por todo ello, abordaremos en primer lugar la cuestión del marco interpretativo desde el cual cobra sentido hablar de feminismo -o feminismos: no prejuzgamos todavía-. Ya en una primera aproximación se nos revela cuáles van a ser, respectivamente, la Escila y la Caribdis entre las que lo que entendemos por feminismo va a tener que navegar. Identificaremos, así como la Escila, la posición del multiculturalismo: vale como feminismo lo que en el interior de cada cultura se tenga a bien asumir como tal. Enfrente, Caribdis se alzaría con la pretensión de que el feminismo es un producto de Occidente, de donde se deriva que cualquier fenómeno social que aparezca en otras latitudes con perfiles análogos es el mero producto de una mímesis y no ha podido ser sino inducido.
Pues bien, tendremos que vadear a Escila si es que no queremos estar carentes de todo criterio a la hora de identificar y valorar lo que dé en presentarse con la etiqueta de feminismo. Los fundamentalismos islámicos estigmatizan el feminismo como made in Occident a la vez que pueden presentarse como «los verdaderos feministas» por ser quienes protegen de veras la dignidad de las mujeres. De sus filas emergen líderes femeninas que, como Evita Perón -mutatis mutandís-, se dedican a arengar a las mujeres desde el espacio público para convencerlas de la conveniencia de que permanezcan en el privado, lugar excelso para realizar su naturaleza femenina. Siempre es sospechoso hacer preceder de «el verdadero» una determinada denominación, que tiene ya un significado establecido, por parte de determinados grupos sociales que se quieren desmarcar de él a la vez que lo resignifican de ese modo: en la época de Franco se hablaba de «la verdadera democracia», así como de la «democracia orgánica», y también tenemos un «feminismo católico». Así pues, prima facie, no parece una buena cosa la carencia de criterios para discernir qué cosa sea el feminismo.
Pero, del otro lado, nos encontramos con Caribdis y su pretensión de monopolizar el hecho y la definición del feminismo. Si Escila representa el multiculturalismo, Caribdis se asocia al etnocentrismo occidental: el feminismo lleva impreso su sello y va íntimamente unido a la modernidad -occidental, lo que sería así una redundancia-. Sophie Bessis, en su libro El Occidente y los otros [1], critica a las feministas occidentales por adoptar actitudes totalitarias y/o paternalistas con los movimientos de las mujeres de «los Sures», lo que revela su pertenencia a «la cultura de la supremacía». Sin embargo, las feministas estamos en una inmejorable posición para comprender los planteamientos de Sophie Bessis. Como ella, valoramos las abstracciones dotadas de virtualidades universalizadoras porque representaron la plataforma histórica de nuestras vindicaciones: la ciudadanía, la individualidad, la condición de sujeto/a. También como ella, hemos hecho la experiencia de cuánto de fraudulento había en estos universales, definidos como lo genéricamente humano, a la vez que eran usurpados por los varones, que los modularon a su medida. Esta segunda fase de nuestra experiencia corresponde a la crítica al androcentrismo. En muchos aspectos, esta crítica es isomórfica a la crítica del etnocentrismo occidental, que define por una parte los universales ilustrados a la vez que, por otra, los utiliza de acuerdo con sus intereses particulares. Tanto el androcentrismo como el etnocentrismo son pregnantes ejemplos de lo que la teórica política Seyla Benhabib llama «universalidad sustitutoria», que cubre subrepticiamente una «particularidad no examinada». A esta universalidad fraudulenta le contrapone el ideal de un «universalismo interactivo», dotado de potente capacidad de sugerencia en el diseño del marco teórico para el que querríamos aportar algunos elementos de reflexión.
De acuerdo con Sophie Bessis, el hecho de que las universalidades generadas por Occidente resulten ser «universalidades sustitutorias» no implica para nada que sea deseable sustituir las universalidades. Todo lo contrario: como hicimos -y lo seguimos haciendo- las feministas, de lo que se trata es de lograr que realmente lo sean, interpelándolas por su incoherencia. Denunciando que sus virtualidades universalizad oras se frustren porque resulten ser solapadas por las lógicas hegemónicas de las potencias occidentales. En cualquier caso, la autora de Las emergencias del mundo: economía, poder y alteridad [2] dista mucho de ver una alternativa deseable en los planteamientos multiculturalistas. Desde su punto de vista, los partidarios de la teoría de la diferencia-que afirman la equivalencia innegociable de todas las culturas pero pretenden momificarlas al decretar su impermeabilidad y hermetismo- y los de la superioridad de los valores occidentales -que ven en los otros ejemplos imperfectos de sí mismos y en la imitación el único medio que los otros tienen de mejorar-no están tan lejos. A1 sacralizar las culturas dominadas en nombre de la protección de la autenticidad, o al confirmar al otro inasimilable a una alteridad irreductible, asignan a este último la idea que se hacen del mismo y lo fijan en una identidad que no puede modificar. El otro, viendo cómo se le prohíbe la producción de cultura, es decir, la innovación, queda reducido a no ser más que un producto de su cultura.
Entre estas dos versiones de una misma asignación de identidad -la atribución de una barbarie cuyo estatuto histórico se rechaza considerar y la sacralización de todo lo que implica la tradición, incluso lo inaceptable—, no hay lugar para otro en movimiento cuando se adopta la perspectiva universalista de la igualdad, «el punto de vista diferencial, tanto como los falsos universalismos que combate, cierra… a los otros cualquier vía de acceso a un universalismo reconstruido con ellos». Bessis apuesta de este modo por «el universalismo interactivo». Por nuestra parte, nos sumamos a su apuesta en orden a seleccionar criterios pertinentes para la elaboración de un canon feminista multicultural. Un canon tal no se asemeja en nada a 1o que pudiera ser un canon feminista multiculturalista. No puede asemejarse en nada porque el o los feminismos no son una planta que pueda arraigar y crecer en cualquier terreno. El feminismo es un producto de la modernidad y de lo que consideramos aquí su proyecto normativo: la Ilustración. 0 las l lustraciones, porque muy bien podría ocurrir que hubiera más de una: volveremos sobre ello.
2. SOBRE LEGITIMIDADES TRADICIONALES
Nos proponemos ahora ilustrar nuestra tesis acerca de la relación entre feminismos e Ilustración con el ejemplo de Fátima Mernissi, cuya investigación acerca de1 papel de las mujeres en el Islam -nissaista- nos parece sumamente estimable y sugerente. La autora de Las sultanas olvidadas [3] lleva a cabo en relación con el texto sagrado una «invención de la tradición» que contrapone a la de los fundamentalistas, según los cuales las mujeres no ocuparon nunca posiciones de poder en su historia pasada. Ergo, aplicando la lógica analógica propia de los islamistas, según la cual presente y futuro son réplicas del pasado, no debe ocuparlos en la actualidad. Nos referimos aquí a la «invención de la tradición» desde la asunción de que las tradiciones del libro no forman un corpus homogéneo susceptible de ser interpretado de forma unívoca por sus lectores. La historia es siempre investigación retrospectiva de nuestra propia problemática: buscamos que nos oriente en relación con las tareas y las perplejidades que nos brinda nuestro presente. El pasado que nos interesa, de este modo, no es cualquier pasado: es un pasado selectivo, el pasado de nuestro presente. Un presente que se define a su vez en función de opciones, de proyectos, de elementos de respuesta a las interpelaciones de que somos objeto por parte de un mundo complejo en interacción. Pues bien: «la invención de la tradición» de Fátima Mernissi consiste en un rescate de las figuras femeninas relevantes del Islam originario instituyéndolas en referente en cl marco de un Islam regenerado. Y las reconstruye de tal forma que puedan funcionar como legitimadoras del anhelo de un presente que promueva la emergencia de personalidades femeninas idóneas para cumplir cometidos importantes en el mundo público. Entendemos que su labor restauradora de una memoria inhibida por parte de quienes pretenden el monopolio de la interpretación del texto sagrado se encuadraría en la modalidad de legitimación del poder que llamó Max Weber en su día «legitimación tradicional»: el ejercicio de un poder se valida por el hecho de que siempre ha sido así, por tanto, debe seguir siéndolo. Se diferencia de la legitimación racional, que sólo convalida un poder si puede presentarse como acorde con los nuevos estándares que la modernidad -o las modernidades instituyen como siendo de recibo. Nos referimos a las democracias modernas ideológicamente fundamentadas en las teorías del contrato social: no se puede gobernar sobre individuos libres e iguales si no es sobre la base del consenso expreso de éstos.
Si nos basamos, a título de aval metodológico, en la afirmación del antropólogo Lévi-Strauss «es la generalización lo que funda la comparación y no a la inversa», podemos establecer, con las debidas cautelas, una comparación de Las sultanas olvidadas de Mernissi con La cité des dammes, escrita por Christine de Pizan en 1405. Para defender al colectivo de las mujeres de las denostaciones de que son objeto por parte de Jean de Meun, que escribió la segunda parte del Roman de la Rose, Pizan selecciona a «les femmes illustres de bonne renomé» para acogerlas en los muros de la ciudad simbólica. Y, a efectos de dotar de pedigrí al honor v los méritos de sus féminas, elabora un catálogo de las mujeres ilustres que las han precedido destacando por su excelencia, desde la reina Semíramis a regentes contemporáneas. [4] La autora de La cité des dammes, sin embargo, no vindica igualdad para las mujeres con respecto a los varones. No por falta de capacidad por parte de éstas, sino porque se encuentra en el marco de un orden jerárquico sancionado por la voluntad divina, que no desea ser servido por todos/as del mismo modo: así, nobles y plebeyos, varones y mujeres tienen cometidos expresos en función de los estamentos a los que pertenecen. Podríamos decir, gráficamente, que todavía no se han desplegado esos paraguas que son las abstracciones que elaboró la Ilustración en polémica con las jerarquizaciones del Antiguo Régimen, tales como ciudadanía, individualidad, sujeto moral autónomo, los cuales, al menos en principio, nos deberían cobijar a todos/as. Sin embargo, los varones occidentales monopolizaron a su antojo esos paraguas diseñados de tal forma –malgré sus diseñadores- que todo el mundo podría cobijarse debajo de ellos. Las mujeres, entre otros, quedamos fuera y nos mojamos. Pero como los paraguas existían, al menos podíamos protestar por las discriminaciones. Las «fémmes ilustres de bonne renomé» se recluyen en su ciudad simbólica y son homenajeadas, pero no homologadas, en un mismo rango con los varones.
Por su parte, las mujeres que Fátima Mernissi destaca en lo que sería su catálogo de mujeres ilustres de la historia del Islam son mujeres aristócratas, transgresoras, que se niegan a ponerse el velo y a recluirse en el interior de sus haimas. Podríamos considerarlas el pendant islámico del catálogo de damas «de bonne renomé» de Pizan -con todos los mutatis mutandis que requiere el caso- en la medida en que ambas autoras se sitúan en los parámetros de la legitimación tradicional weberiana. Las figuras que representan son potentes, dotadas de gran capacidad de sugerencia, como Sherezade, la heroína de Las mil y una noches, pero se sitúan fuera de la lógica universalista de la Ilustración y de la democracia. No parece que a partir de esta labor de rescate, homenaje justiciero tan positivo y meritorio por otra parte, se puedan elaborar las bases de un feminismo como propuesta democrática radical. En este sentido, es significativo que una teórica clásica del feminismo occidental como Mary Wollstonecraft, autora de Vindicación de los derechos de la mujer (1792) [5], prescinda del catálogo de las mujeres ilustres en su obra. No porque le haya dado un ataque de amnesia, sino porque un catálogo tal no cumpliría para su planteamiento de las vindicaciones la función legitimadora que desempeña en las obras respectivas de Christine de Pizan y Fátima Mernissi.
Mary Wollstonecraft, perteneciente al Círculo de los radicales receptores de la Revolución Francesa en Inglaterra, discute la propuesta de Rousseau de darles a las mujeres una educación diferencial, se basa para ello en la base de la unidad de la razón, común a ambos sexos, de la que debería derivarse la unidad de la virtud. Nuestra autora escribe en 1a onda de la deslegitimación del poder patriarcal que se derivó de la crítica de todo poder basado en prejuicios tradicionales y en privilegios: «Es de esperar, afirma, que el derecho divino de los maridos, al igual que el derecho divino de los reyes, no sea convalidado en el Siglo de las Luces». En términos weberianos, nos encontramos aquí con una forma paradigmática de legitimación racional de las aspiraciones de las mujeres a la autonomía moral -en lugar de recibir, tutorizadas, la razón «de segunda mano»- y a la ciudadanía como su correlato político.
¿Implican estas consideraciones que vayamos a dejar fuera de nuestro canon feminista multicultural a autoras como Christine de Pizan y Fátima Mernissi? Evidentemente, no. Pero nuestro canon prevé diferentes estatutos adecuadamente conceptualizados para la inclusión de las mujeres que han cumplido un papel en la tarea histórica de liberarnos de diversas modalidades de las tiranías patriarcales. No queremos que los nombres de nuestras mujeres, de nuestras referentes clásicas, aparezca como «un mogollón» sin criterios discernibles para determinar a título de qué las tenemos por tales. Caeríamos de nuevo en el vicio patriarcal que nos ha tratado como «las idénticas», las indiscernibles, porque, en las esferas en que no se juega poder, es inocuo determinar el quién es quién y por qué.
Nos hemos arriesgado a comparar a Fátima Mernissi, marroquí del siglo XXI, con Christine de Pizan, escritora de la corte de Isabel de Francia en el siglo XV. Hemos tratado de argumentar la pertinencia de nuestra comparación. Pero, como es obvio, ello no nos oculta la existencia de diferencias muy significativas. Christine de Pizan heredó su catálogo de la tópica de un género literario feminista -en sentido amplio que podemos calificar «de la excelencia de las mujeres», del que encontramos exponentes como el mago renacentista Cornelio Agrippa von Nettesheim, quien dedica su libro a la regente Margarita de Austria. La autora de Las sultanas olvidadas, hasta donde se nos alcanza, no hereda su correspondiente catálogo en la medida misma en que lo elabora, habilitándolo para sus fines. Pero no llega a tematizar de una manera clara desde qué conceptos y valores lleva a cabo su selección y su interpretación de las mujeres ilustres del Islam. Parece evidente que sin ideas-guía, orientadoras de su tarea reconstructiva, ésta no hubiera sido posible o bien se habría llevado a cabo de otra forma. Estas ideas, con todas las modulaciones islámicas que se estime pertinente considerar, provienen de sus contactos con Occidente. En esa medida, interviene aquí un vector exógeno que entra en interacción con el entramado endógeno en el que pretende sustentar su tarea teórica. Esta no-lematizaci0n puede deberse a diversos factores, o bien a una combinación de ellos. Como es obvio, hay que considerar que, dado el entorno islamista en que se mueve, debe haber motivaciones estratégicas que la hagan aconsejable. Por otra parte, hay que tener en cuenta que Mernissi es una literata y una política, por lo que la meta-reflexión sobre su propio quehacer no tiene por qué ser asumida por ella como una prioridad. De este modo, no me interesa tanto aquí adoptar una actitud crítica con respecto a la autora de El harén occidental6 como poner de manifiesto que reconstrucciones como la suya implican una peculiar interacción entre factores endógenos y factores exógenos. Volveremos más adelante sobre esta cuestión. En lo que concierne a nuestro canon feminista multicultural, tanto Christine de Pizan en el temprano Renacimiento como Fátima Mernissi en la época del «ciberislam» han colaborado de manera decisiva a normalizar lo que Nietzsche llamaba «la historia monumental». Incorporando la de las mujeres, en este caso, lo que quizás no le hubiera gustado tanto a Nietzsche.
3. EL PENSAMIENTO POSTCOLONIAL
En orden a la mayor completitud posible de nuestro canon, debemos asomarnos al menos a los planteamientos del llamado pensamiento postcolonial. Este pensamiento asocia el feminismo con la colonización occidental y lo acusa de ser un elemento particularmente distorsionante de las autenticidades culturales. En este tramo, el pensamiento feminista postcolonial, tan fecundo en otros aspectos, viene a encontrarse con las tesis multiculturalistas. En su seno se pueden encontrar también posiciones más matizadas e interesantes, con plena conciencia de lo complejo y espinoso del problema, que vadean con distinto grado de éxito el tópico reduccionista: a saber, que el feminismo es una indeseable exportación de Occidente. En esta línea se encuentra la antropóloga egipcia Leila Abu-Lughod, que ha llevado a cabo interesantes investigaciones empíricas acerca de las mujeres y del feminismo en el Egipto post-nasseriano. Analiza las posiciones de los islamistas al respecto y se encuentra de entrada con interesantes paradojas.
Lo que caracteriza a los islamistas [afirma] es que estigmatizan la independencia sexual y las libertades públicas como occidentales, pero con mucha mayor cautela ponen en tela de juicio los derechos de las mujeres al trabajo, apenas cuestionan su educación y abrazan maquinalmente los ideales del matrimonio burgués. No obstante, los tres últimos son elementos de los proyectos modernistas de comienzos del siglo XX que muy bien podrían llevar la etiqueta de `feministas» y cuyos orígenes están tan ligados a Occidente corno las costumbres sexuales señaladas con horror. Lo cual conduce a que nos preguntemos cómo las partes componentes del feminismo moderno que se desarrolló en Egipto han llegado a, separarse tanto que sólo ciertos aspectos representan hoy una emancipación femenina de tinte occidental, con cuya denuncia grupos como los islamistas obtienen… capital simbólico [6] Como conclusión de la contrastación empírica de su tesis, Abu-Lughod considera que la asunción por los islamistas del matrimonio occidental y la familia nuclear que gravita sobre la pareja, así como del trabajo femenino, en adecuadas condiciones de vigilancia, para completar los ingresos en orden a mantener standars de vida de clase media y clases medias bajas-lo que conlleva a su vez la conveniencia de la educación para las mujeres- es debida a la necesidad en que éstos se ven de aceptar lo que ha logrado ya un fuerte consenso en las capas sociales que constituyen su clientela. Lo curioso del caso, para nuestra antropóloga, es que doten de pedigrí islámico a estas formas de familia y de vida, siendo así que las tradiciones más genuinas -si es que las hay- de formas de familia islámicas remiten a familias extensas con amplias redes homosociales. Por el contrario, con lo que no transigen en absoluto es con la libertad sexual y las libertades públicas de las mujeres. Según Abu-Lughod, porque solamente una franja social muy minoritaria estaría dispuesta a aceptarlas.
Por mi parte, no dudo en absoluto de la corrección del análisis de Abu-Lughod, pero querría introducir aquí algunas consideraciones que tienen que ver con la cuestión del canon feminista multicultural. Ciertamente, la libertad sexual y las libertades públicas de las mujeres forman parte de la retícula en que se inscriben la educación y el derecho al trabajo femeninos, así como la pareja de compañeros-de devoción, en este caso- introducida en su día por la Reforma Protestante con su concepción de «la esposa idónea». Los elementos de esta retícula tienen tem pus históricos diferentes: el derecho a la educación y el acceso a las profesiones, si bien se planteó ya en la Revolución Francesa [7], tuvieron que esperar al movimiento sufragista, así como a la ciudadanía. La libertad sexual, por otra parte, en rigor no es reivindicada por las mujeres antes de los movimientos del neofeminismo de los sesenta. Así pues, las conquistas que fueron resultado de luchas específicamente feministas, como el derecho al voto y a disponer del propio cuerpo, así como la reivindicación de derechos civiles dentro de la institución matrimonial -contra el llamado régimen de «cobertura jurídica»-, no fueron efecto más o menos pasivo de la transformaciones sociales que llevaron a la consolidación del matrimonio por amor y a la colaboración de la esposa en la hipocresía de los islamistas, que bendicen en nombre de Alá la esposa islámica reciclada, a la vez que ponen el grito en el cielo y estigmatizan como made in Occident la concesión de libertades públicas a las mujeres.
Ahora bien, aparte de la cuestión de los consensos sociales, creo que es pertinente aquí preguntarse por qué se corta por una determinada línea de puntos. Resulta que esta línea coincide con lo que es vindicación y resultado específico de las luchas feministas, así como asume su sentido y su valor en función de la exigencia del feminismo de hacer de las mujeres sujetos en sentido pleno. Pues recibir una educación funcional que permita un acceso al trabajo para mejorar el bienestar de la familia y ser una compañía más adecuada para el esposo si bien pueden no ser una mala cosa, no son en sí mismas vindicaciones feministas: no sitúan a las mujeres en posición de sujetos. Por el contrario, la libertad sexual y las libertades públicas sí la instituyen en tal. Y, en cierto sentido, ambas se condicionan recíprocamente: no puede ser sujeto de la vida política quien está sujeta a su sexo. Esta relación supo verla Rousseau con especial perspicacia: las mujeres, por serlo, deben quedar fuera de «la voluntad general». Y a la inversa, ¿cómo podría gozar de libertad sexual alguien que ni siquiera cubre el requisito mínimo de independencia que otorga la ciudadanía? Los islamistas de Abu-Lughod, podemos concluir, no sólo tienen un fino sentido sociológico: tienen también un olfato ideológico mejor que quienes proponen que se llame feminismo a las cosas más diversas sin tener como referente una tradición de fuentes conceptuales que está identificada y se mantiene viva. Justamente, la tradición de la que sería bueno nutrirse a la hora de decidir algunos criterios para la elaboración de nuestro canon feminista multicultural.
4. POR UNA REPÚBLICA DE LA MIXITUD
Recientemente hemos podido encontrar un notable ejemplo de adopción del canon feminista tradicional por parte de una mujer procedente de las luchas anticoloniales: nos referimos a la francesa Fadela Amara, de procedencia argelina, fundadora del movimiento que se llamó en principio «Ni putas, ni sumisas», y «Movimiento ciudadano contra la violencia y por la igualdad». Nuestra militante, como lo hiciera en su día el marqués de Sade [8] -si bien por razones muy distintas-, les pide a los franceses que «hagan un esfuerzo más para ser republicanos». Este esfuerzo es necesario si es que se quiere construir la república de la mixitud, la que, conforme a sus principios, acoge a aquellos y aquellas que los asumen en un gesto verdaderamente universalista. No hay alternativa: la exclusión conlleva procesos de guetización en los barrios de emigrantes donde fratrías mafiosas y sus siniestros pactos de sangre vienen a solapar los vínculos cívicos. Las mujeres más que nadie tienen en este proceso todas las de perder: las fratrías mafiosas, excluidas y excluyentes, las controlan con un brutal celo endogámico. Y las «chicas del barrio» que se autoadjudican sobre la base de la territorialidad, si no se avienen a sus normas -inspiradas por un proceso de regresión identitaria- pueden ser sometidas a rituales de violación colectiva. Es desde ellas, pues, desde donde parte el grito de alarma bajo el liderazgo de la que llegará a ser la coautora de un libro que ha conseguido un prestigio y una difusión insólitos: lleva por título Ni putas, ni sumisas [9], como el movimiento se llamó en su origen. Sus adeptas son feministas intuitivas en tanto que rechazan las heterodesignaciones patriarcales de que son objeto: putas por parte de chicos de su barrio y sumisas por parte de quienes, viéndolas desde fuera con sus velos y su indumentaria, deciden que ellas mismas quieren esa situación y hay que ser ante este dato liberales y multiculturalistas. Sólo se puede salir, pues, de esa ratonera mediante un proceso que las lleve a la autodesignación, a decidir quiénes quieren ser, a asumirse como un/una «quién».
Pues bien, el instinto político de Fadela Amara no falla cuando decide junto con sus militantes «asumirnos como herederas de las conquistas del movimiento feminista». Pues tanto el movimiento como la teoría feminista, con su tradición de tres siglos de debate por conseguir para las mujeres el estatuto pleno de seres humanos, nos empodera. Adscribiéndose así a un «Islam des Lumiéres» en lugar de hacerlo a un -Islam de los sótanos», entiende que «apropiarse de la fecha del 8 de marzo también significaba, para todas las hijas de inmigrantes, mostrar públicamente nuestra aspiración a pertenecer plenamente a la sociedad francesa». Apuntarse a ésta por sus valores republicanos es lanzarle el reto de universalizarlos plenamente y sin sectarismo, tal corno lo quiere también la tunecina Sophie Bessis.
5. ‘VETAS DE ILUSTRACIÓN’ Y SENDAS DE EMANCIPACIÓN
Podemos ver, pues, que el feminismo tiene una relación profunda con la modernidad y la Ilustración. Pero, quizás se nos pregunte: ¿es que fuera de la Ilustración no hay emancipación, como no había salvación fuera de la Iglesia? Responderé que no: el feminismo es una planta que no germina en cualquier parte. Pero también que Europa y Occidente no tienen el monopolio de la Ilustración, ese proceso crítico-reflexivo que genera ciertas abstracciones con virtualidades universalizado ras. Pensamos que en todas las culturas deben poder encontrarse lo que llamo «vetas de Ilustración», es decir, críticas de sus instituciones, puesta en cuestión de algunas de sus prácticas, de sus jerarquías, para las que dejan de valer más antiguas legitimaciones… Así, no vamos a caer en la posición eurochauvinista que consideraría la capacidad autónoma de juzgar, la posibilidad de los sujetos de acceder a la mayoría de edad, como Kant lo quería, como algo que se circunscribiría a la cultura de Occidente. La propia Ilustración europea debe muchos de sus inputs a contrastaciones interculturales, posibilitadas por los descubrimientos geográficos y e1 comercio, que nos pusieron en contacto con «los buenos salvajes», que tanto a Poullain de la Barre, como a Rousseau, les sirvieron de referente normativo para convalidar o bien negar la legitimidad de nuestras instituciones. Por no hablar de las Cartas persas de Montesquieu… Podemos establecer así que ni nuestra Ilustración fue totalmente endógena ni otras Ilustraciones fueron meramente inducidas por la nuestra: como lo afirma Deniz Kandiyotti, los pueblos que, colonizados o no, entraron en contacto con Europa se apropiaron de aquellos registros discursivos de la misma que mejor se acomodaban en su lucha contra sus propios antiguos regímenes. En esta línea, nos han interesado muy especialmente los planteamientos del filósofo marroquí Mohamed Al-Yabri, autor de una obra que lleva por título: Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusíl 1 [10]. Crítico con los fundamentalismos, no lo es menos con determinados intelectuales partidarios de «el liberalismo árabe», que pretendería, como viajero sin equipajes, soltar cual lastre su tradición cultural para, mediante ese salto en el vacío, enlazar sin mediaciones con la modernidad occidental.
Es totalmente erróneo [afirma] plantear el problema de ese modo. Porque esperar que los árabes asimilen el liberalismo europeo es esperar de ellos que incorporen a su conciencia una historia ajena, un patrimonio cultural que les es extraño en cuanto a los temas y las problemáticas que plantea… Un pueblo sólo puede recuperar en su conciencia su propio patrimonio cultural o lo que de él depende. En cuanto al patrimonio humano en general, en lo que tiene de universal, un pueblo lo vive necesariamente desde dentro de su propia tradición y nunca desde fuera. [11]
Nuestro filósofo tiene el gran mérito, poco usual, de conciliar una perspectiva universalista ilustrada con el legítimo deseo de los pueblos de conservar sus referentes de identidad. Así, la «invención de la tradición» que nos propone no puede ser más pertinente y sugerente. La ruptura que reivindicamos aquí no es una ruptura con la tradición, sino con un cierto tipo de relación con la tradición. De «seres tradicionales que somos, esta ruptura debe hacer de nosotros seres capaces de comprender su tradición, es decir, personalidades cuya tradición forma uno de sus elementos constitutivos, gracias al cual la persona encontrará su inscripción en el seno de una personalidad más amplia»13. Así pues, la «invención de la tradición» de nuestro filósofo marroquí, a diferencia de lo que ocurría en el caso de Fátima Mernissi, está, de una manera totalmente lúcida y consciente, en función de su proyecto de integración en lo que llama «la modernidad planetaria».
En consonancia con este planteamiento, entiende que «el camino hacia una modernidad propiamente árabe debe partir necesariamente del espíritu crítico producido por nuestra propia cultura árabe». Lo cual se desprende a su vez de su concepción según la cual «de hecho, no existe una modernidad, universal y a escala planetaria, sino múltiples modernidades, diferentes de una época a otra y de un lugar a otro». Su concepción pluralista de las modernidades, además de su importancia teórica, tiene el interés político de que, desde la misma, modernidad, universalismo e imperialismo no se solapen. En este punto se encuentra con Bessis, para quien «lo universal, para mundializarse realmente, debe desoccidentalizarse». Ofrece, de este modo, pertinentes elementos de respuesta a la pregunta de nuestra autora: ¿Qué universal habría que construir para que fuera posthegemónico por la parte occidental y postreactivo en los sures del mundo? Se podría responder que un universal construido interactivamente mediante «interpelaciones interculturales», tal como lo concibe Fernando Quesada [12]. Sin embargo, algo deberán tener en común estas modernidades para que podamos referirnos a ellas con sentido utilizando el mismo término. Pues bien, para nuestro crítico de la razón árabe, condición sine qua non de modernidad es, por una parte, el espíritu crítico. Es desde una actitud tal como puede llevarse a cabo la valoración del pasado a través de mediaciones reflexivas que seleccionan lo que en él aparece como relevante sobre la base del proyecto que se tenga de construcción del propio presente. Por nuestra parte, no creo que lo malinterpretemos si atribuimos a las modernidades, modulando en cada caso la forma en que el fenómeno se produce, lo que llamaba Max Weber un «desencantamiento del mundo», consecuencia de que la esfera religiosa queda desinvestida como referente totalitario de sentido, y se separan así diversas esferas con sus respectivas formas de racionalidad específicas e inmanentes. Es al hilo de estas transformaciones donde se va a plantear la cuestión del laicismo. Pues bien, encontramos aquí precisamente los criterios que han orientado la reconstrucción selectiva que lleva a cabo Al-Yabri de lo que vamos a llamar «el conspecto ilustrado andalusí». Y es ahí donde se va a encontrar con la potente personalidad filosófica de Averroes y la especificidad del fenómeno averroísta.
El diálogo y la interpretación intercultural sólo son posibles de «vetas de Ilustración» a «vetas de Ilustración», si es que queremos. Tal como yo lo formulo, «civilizar el conflicto de civilizaciones», en relación polémica con la siniestra profecía que se encuentra en el título mismo de la conocida obra de Huntington. Pues desde el atrincheramiento en las identidades culturales reificadas no hay diálogo posible. Concebimos, pues, este marco como el idóneo para la construcción de una cultura ilustrada feminista pacifista, que no puede sino alinearse con una política cultural democrática. Pues bien: la «veta de Ilustración» -y con toda seguridad no es la única-‘ [13] la encuentra Al-Yabri en el fenómeno averroísta. Nos brinda así una interpretación de la obra de Averroes en términos de «intercontemporaneidad» con nuestro presente. Pues el filósofo musulmán planteó en su día la relación entre la religión y la filosofía de forma tal que conserva toda su pertinencia en relación con la problemática contemporánea en torno al laicismo.
Averroes llamaba a comprender la religión en el interior de su. propio discurso y a comprender la filosofía en el interior de su propio dispositivo conceptual, a través de sus principios e intenciones. Sólo de esa manera podernos, según Averroes, renovar a la vez la religión y la filosofía. Inspirémonos también en este método para concebir una relación adecuada con nuestro patrimonio tradicional y con el pensamiento contemporáneo mundial, que representa para nosotros lo que representaba paraAverroes la,filosofía griega. Basemos nuestra relación con el legado cultural en una comprensión que nos permita asimilarlo en su propio contexto, yasumamos nuestra relación con el pensamiento contemporáneo mundial de la mismo. manera. Ello nos permitirá acceder a una comprensión cien.tqíca objetiva del uno y del otro, y nos ayudará a utilizarlos conjuntamente en una misma perspectiva: dar , fiLndarnento a nuestra autenticidad en la modernidad y dar júndamenta a nuestra modernidad en la autenticidad. [14] Así con Averroes se establece… una concepción radicalmente nueva de la relación entre religión y filosofía: concebir la racionalidad en el seno de cada uno de estos dominios, sin confundirlos. La racionalidad en filosofía consiste en la observación del orden y la armonía del mundo, y, por ende, en el principio de causalidad, mientras que la racionalidad en religión se basa en la toma en consideración de «la intención del legislador», cuya finalidad última es la de incitar a la virtud.
La deuda de la Ilustración europea con el averroísmo todavía no ha sido suficientemente enfatizada, lo que, entre otras razones, otorga pleno sentido a la compleja operación interpretativa de Al-Yabri: partir de una apropiación selectiva de lo que tiene de material y normativamente deseable «la modernidad planetaria», selección que, a su vez, se lleva a cabo desde parámetros de la cultura propia. Este momento crítico-reflexivo inducido, que tiene inevitablemente un vector exógeno -la interpelación intercultural a que se ven sometidos muchos aspectos del Islam-, induce a su vez un mecanismo reflexivo endógeno que orienta la apropiación selectiva, volcada ahora hacia el interior de su propia tradición. Nos ofrece de este modo un paradigma para canonizar y homologar las modernidades que sometan a criba sus propias tradiciones poniendo en juego el mismo tipo de criterios. Así, podríamos construir entre todas un «universalismo interactivo» que podría competir con el «universalismo» -paradójico- que Occidente ha producido a su sola medida.
Las raíces, pues, tal como lo entiende nuestro crítico de la razón árabe:
Están para dar arraigo a algo distinto que pueda y deba crecer a partir de ellas: si se toman a sí mismas por objeto, se ahogan y se pudren corno una planta demasiado regada. A las plantas así implantadas hay que darles el acomoda que merecen, en el frágil jardín de las Ilustraciones o, si se prefiere, de esa Ilustración multicultural instituida en el único patrimonio de la humanidad que puede salvarnos del horror y la barbarie. [15]
Pues bien ¿y nuestro canon feminista? Si existe una relación intrínseca entre feminismo e Ilustración y resulta que puede haber varias Ilustraciones, debemos concluir que hay ferninismo en plural. Et pour cause… y no porque se llame feminismos a cualquier cosa que tenga que ver con las mujeres. Como botón de muestra de esta recurrente relación cito el siguiente texto de Averroes:
Nuestro estado social no deja ver lo que de sí pueden dar las mujeres. Parecen destinadas exclusivamente a dar a luz y amamantar hijos, y este estado de servidumbre ha destruido en ellas la facultad de las grandes cosas. He aquí por qué no se ve entre nosotros mujer alguna dotada de virtudes morales: su vida transcurre corno la de las plantas, al cuidado de sus propios maridos. De aquí provienen la miseria que devora nuestras ciudades porque el número de mujeres es doble que el de hombres y no pueden procurarse lo necesario para vivir por medio del trabajo. [16]
Esta irracionalización por parte del filósofo árabe de la condición de las mujeres de su época aplicando metódicamente el principio de causalidad es significativa y paradigmática. Por ello, como zahoríes que buscan agua, debemos orientarnos por las Ilustraciones para encontrar diversas modalidades históricas de feminismo y a la inversa. En suma, es el concepto de una Ilustración multicultural la guía que proponemos para elaborar nuestro canon feminista multicultural.
Notas
[1] Bessis, Sophie. Occidente y los otros. Historia de una supremacía Alianza. Madrid 2002
[2] Cfr. Bessis, Sophie. Las emergencias del mundo: economía, poder y alteridad. Ed. Nobel – Colección Jovellanos de Ensayo. Oviedo 2005
[3] Mernissi, Fárima. Las sultanas olvidadazas Trad. Marco Aurelio Galmarini, 2ª ed. Muchnik. Barcelona. 1997
[4] Pizan, Christine de, La cité des dammes, texto traducido y prologado por Terréese Moreau y Eric Hicks, Stock/Moyen Âge, París 1986
[5] Wollslonccraft, Mary, Vindicación de los derechos de la mujer, Edición de Isabel Burdicl, trad. de W. Roces, Cátedra, Colección feminismos, 1986
[6] Abu-Lughod, Leila (cd.), Feminismo y modernidad en Oriente Próximo, trad. Carmen Martínez, Gimeno. Ed. Cátedra, 2002
[7] Incluso antes, en la órbita del cartesianismo por parte de François Poullain de la Barre: sobre este punto puede verse mi Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernindad. Cátedra. Colección Feminismos, Madrid. 1995. Capo. II. «Cartesianismo y feminismo…»
[8] Cfr. Marqués de Sade, La filosofia en el tocador, trad. de Ricardo Pochtar, Barcelona, ‘Tusquets, 1995 (4ª ed.). Sade entendía la radicalización del republicanismo como una abolición de las reglas del contrato sexual que se derivaban del contrato social (Rousseau), es decir, las pacatas reglas -en su estimación- del matrimonio monogámico que propondría suprimir con la proclamación libertina de «Todas para todos».
[9] Amara, Fadela, Ni putas ni sumisas, trad. Magalí Martínez Solimán, Ed. Cátedra, Valencia, 2002
[10] Cfr. Al-Yabri, Mohammed Abed Crítica de la razón árabe: nueva visión sobre el legado filosófico andalusí, trad. Ahmed Mahfoud, prefacio Pedro Martínez Montálvcz, Icaria, Barcelona, 2001
[11] Ibídem, p. 159
[12] Cfr. Fernando Quesada, «Procesos de globalización: hacia un nuevo imaginario político», en Quesada, Fernando (ed.), SigloXXI: un nuevo paradigma de la política?, Anthropos, Barcelona, 2004
[13] Véanse, por ejemplo, los discursos reformadores y feministas que tuvieron lugar en cl Egipto de finales del XIX, donde destaca la figura de Qásim Amín, entre otras. Cfr. Amin. Qásim, La nueva mujer, trad., Juan Antonio Pacheco, Ed. Ministerio de Educación Superior e Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, Madrid, 2000.
[14] Cfr. Al-Yabri, Mohamed, op. cit, p. 157
[15] Cfr. Amorós, Celia,«Por una llustración multicultural», Quaderns de Filosofía y Ciencia, n° 34 en Memoria de J. L. Blasco, Societat de Filosofía del País Valencia, Valencia 2004, p. 76
[16] Cfr Disertaciones y opúsculos, T.I., p 348 en Martín, J. L., Historiqa de España 3, Alta Edad Media, Madrid 1980 p. 78.