De antagonismos, arte y feminismo

-Has señalado en «Por una política de la identidad democrática» que es posible reformular y radicalizar el proyecto de la ilustración abandonando el marco racionalista y universalista de dicho proyecto. En relación a ello, ¿cuál es tu perspectiva en relación a los enfoques decoloniales latinoamericanos que no sólo cuestionan el marco racionalista y universalista sino que al propio proyecto ilustrado?

-Debo decir que soy muy crítica del decolonialismo de Walter Mignolo o de Enrique Dussel porque, generalmente, defienden una posición que yo llamaría esencialista. Estoy de acuerdo con ellos en que históricamente hubo una articulación entre la modernidad y la colonialidad, lo que llamamos el paradigma decolonial. Pero mi diferencia es que uno puede pensar algunos elementos de la modernidad, independientemente,del paradigma colonial, y por lo tanto no hay que rechazar todo lo que está en ese proyecto. Me parece que, de alguna manera, la tarea es desarticular esas dos cosas y pensar entonces una modernidad que no esté ligada a ese paradigma colonial, mientras que ellos dicen que no, que la modernidad es necesariamente y fundamentalmente sexista y racista. Me parece que eso teóricamente no se sostiene.

-Insistiendo desde ese vector decolonial latinoamericano podríamos pensar en el texto «La hybris del punto cero» de Santiago Castro-Gómez donde se señala que lo que la modernidad colonial establece es un modo de entender la producción del conocimiento vinculada al universalismo y al racionalismo que tú señalas como elementos que podrían ser obstaculizadores para pensar lo político hoy. Castro-Gómez y otros pensadores latinoamericanos señalan que precisamente es la producción de conocimiento la que re-produce el orden moderno colonial en la medida que re-produce una descripción de la ilustración vinculada al universalismo y al racionalismo.

-Tengo muchos puntos de acuerdo en cuanto a la crítica. Pero yo creo, contrariamente a ellos, que es posible repensar y reformular el proyecto moderno, independientemente no solo del aspecto colonial sino también del racionalismo y del universalismo, mientras que ellos quieren rechazarlo completamente y consideran que toda critica que no rechace la modernidad «es una crítica egocéntrica del egocentrismo». No sé si es Mignolo o Dussel quien dice eso, pero es una posición de que ellos son los únicos realmente radicales. Eso no me gusta, porque hay que aprender mucho del pensamiento postcolonial para poder hacer críticas, no hay que tratar de decir «tienes que abandonarlo». Eso también está ligado a mi perspectiva general que trata de desarticular y re-articular elementos. Por ejemplo, el liberalismo y la democracia son cosas que han sido articuladas históricamente en algunos contextos, pero no hay una relación absolutamente necesaria entre ellas. Hay unas articulaciones hegemónicas contingentes que uno siempre puede intervenir para tratar de reorganizarlas.

-Me gustaría preguntarte por esto que se ha llamado giro hacia los derechos, según lo cual la democracia se describe en el espacio de los derechos humanos, especialmente, desplazando los ejes que articulan la democracia con la igualdad y la libertad. ¿Qué problema adviertes para la descripción post-marxista de lo político en el giro contemporáneo hacia los derechos que describirán a las democracias en tanto democracias de los derechos humanos?

-La democracia moderna es el modelo occidental y, en ese sentido, estoy de acuerdo con lo que dice un teórico postcolonial Dipesh Chakrabarty: que la apropiación del término «moderno», como lo define Dussel, es propio del imperialismo europeo, porque al definir su forma de democracia como «moderna» se da un privilegio respecto a todas las otras, que aparecen como inferiores. En mis trabajos previos he hablado mucho de «democracia moderna» pero ahora me he dado cuenta de la fuerza retórica de decir «moderno» y ahora trato de no utilizarlo y hablar más bien de «modelo occidental». Ese modelo occidental es una articulación entre dos tradiciones muy distintas, la tradición liberal de los derechos de la mujer y del estado de derecho y la tradición democrática, que es la tradición de igualdad, soberanía del pueblo, como lo mostraba muy bien un teórico y filósofo canadiense MacPherson. Esas dos tradiciones son muy distintas, entonces han sido históricamente articuladas en el siglo XIX cuando hubo una alianza política entre los liberales y los demócratas en contra del absolutismo. Entonces Macpherson, en un libro muy pequeñito pero muy lindo, The life and times of liberal democracy, muestra cómo se estableció esa articulación y plantea que el liberalismo se ha democratizado y la democracia se ha liberalizado. El modelo occidental es la articulación de esas dos tradiciones, pero me parece importante reconocer que no pueden ser conciliadas completamente. Algunos autores dicen que hay una contradicción, otros dicen que no, que van necesariamente juntas. Yo no creo en ninguna de esas dos posiciones, preferiría hablar de una tensión. El problema es que hay dos principios, por una parte la libertad y por otra la igualdad, que se pueden reconciliar pero habrá siempre un valor que será principal y el otro subordinado.

Hoy, con la hegemonía no desafiada del neoliberalismo, es claramente la vertiente liberal la que ha tomado la delantera. Por eso es que cuando uno habla de democracia se refiere a los derechos del hombre y a la soberanía popular, pero en estos momentos se oye muy frecuentemente decir que son ideas obsoletas. Que los discursos de los partidos llamados ahora de centro izquierda no hablan más de igualdad, sino de equidad o, peor todavía, del gran valor que es ahora la libertad de escoger. La soberanía popular ha sido eliminada, entonces quedan solamente los derechos liberales del hombre que define la democracia y yo pienso que eso es muy peligroso.

Por eso estamos viviendo en sociedades que algunos llaman postdemocráticas, que todavía pretenden ser democráticas, pero es una ilusión porque hoy no hay posibilidad para los ciudadanos de tomar decisiones. Está muy claro, y hablo de los países europeos evidentemente, que no hay gran diferencia entre lo que propone la centroderecha y la centroizquierda. Ellos coinciden en que debido a la globalización no hay posibilidad de poner en cuestión el modelo neoliberal, que es un destino que tenemos que aceptar y que cuando viene un partido de centroizquierda al poder no puede desafiar ese modelo: lo único que pueden hacer es administrarlo de una manera más humana.

-Hablabas recién de Macpherson quien sostiene que la democracia liberal se describiría desde la figura del individuo propietario, no sé cuál es tu perspectiva ahí, ¿habría que cuestionar o no esa categoría de individuo?

-Esas estructuras producen un cierto tipo de sujetos. El individuo liberal no es una cosa que existe así no más, está creado por una cierta hegemonía, producto de ciertos tipos de institución. Entonces si uno va a tratar de desafiar el modelo neoliberal o tratar de hacer lo que yo llamaría una perspectiva contra-hegemónica también hay que desafiar al individuo liberal tal como está concebido. Estos dos lados, el institucional y el de las formas de subjetividad, van juntos y se crean juntos.

-Esta discusión de la democracia global, que algunos llaman cosmopolita, se puede abordar desde la perspectiva de los feminismos que también son universalistas. Conceptos como los derechos humanos de las mujeres o los programas de desarrollo humano de las mujeres parecen volver al síntoma de la organización democrática global ¿Cuál es tu perspectiva frente a esos feminismos?

-Yo soy muy crítica de la perspectiva cosmopolita que pretende que hay un modelo de democracia, que evidentemente es el occidental y que, según se piensa, es el más racional y más avanzado, en consecuencia todos los países del mundo tienen que llegar a ser como ellos. Hay que reconocer que una gran parte de la gente que defiende eso no es de derecha, no, son bienintencionados progresistas, pero no se dan cuenta de que al pensar eso apoyan la hegemonía occidental. Yo lo reformulo al decir que hay muchas maneras de escribir el objetivo democrático en distintas tradiciones, lo cual vale para América Latina. El ideal del autogobierno de la soberanía popular puede inscribirse en distintos contextos históricos y tradiciones, claro que ahí viene el problema sobre qué pasa con las tradiciones en las cuales las mujeres no son reconocidas de la misma manera como el Islam. Respecto de eso yo cambié de posición, a partir de una feminista que ha pasado un año en el centro donde yo trabajo y con la que he tenido muchas discusiones. Ella es una mujer absolutamente feminista y absolutamente musulmana practicante, se viste toda de blanco y me ha hecho entender que lo importante para ellas, feministas en Egipto, no es imponer el modelo europeo sino que luchar al interior de la problemática islámica. Ella insiste en que no hay nada intrínsecamente sexista en el islam, más bien, hay prácticas que llevan a la subordinación de las mujeres pero que tienen que ver con los países donde se ha desarrollado. No vienen de la doctrina misma, sino de ciertas contingencias históricas y entonces ella, en tanto feminista, dice «yo no quiero rechazar el Islam, sino hacer una lucha hegemónica dentro de la cultura islámica para que la gente llegue a entender y a crear nuevas formas de subjetividad que permitan realmente imaginar una igualdad». Además ella dice que no es algo utópico, que allá hay muchas formas de feminismo islámico, entonces, cuando uno abandona la idea de que hay una sola manera de ser demócrata o una sola manera de ser feminista, entonces comprendes que la lucha política siempre tiene que partir de un contexto determinado, de una tradición, y que no puede ser nunca la implementación de principios abstractos. No veo por qué el feminismo tenga que ser tal como ha sido definido en los espacios franceses o americanos. Eso ha sido un gran error de las feministas que, cuando llegan a otros países, dicen «¡Ah no! Ustedes como feministas tienen que hacer eso». Acá en América latina también hay que pensar en una forma específica, que no sea necesariamente tan distinta, pero nunca se debe apostar por la aplicación de un modelo importado, eso es fundamental políticamente.

-En el espacio de las transformaciones políticas, en relación al feminismo en América Latina, llama la atención que una de las formas de cuestionar el espacio político tiene que ver con una corpo-política, una corporalidad puesta en escena desde la performance. ¿Cómo la performance se podría articular a esa forma de entender lo político en tanto antagonismo y hegemonía?

-Creo que a esto no se le puede dar una respuesta general. Eso va a depender mucho del país, la cultura, los contextos. Por eso si uno va a hablar de cómo imaginar una contra-hegemonía en primer lugar hay que entender bien cómo funciona la hegemonía en ese caso particular. Por ejemplo, es evidente que la hegemonía neoliberal opera en Chile de una forma distinta que como funciona en Argentina. Una vez que tú lo entiendes se puede ver una performance para esa situación concreta.

-Se podría describir una especie de característica de esta performance feminista o de las prácticas de la disidencia sexual que no buscan ser hegemónicas, que no buscan establecerse como estrategias políticas para generar un orden de la articulación. En ese sentido lo que buscan es ser más bien un vector político interruptivo y no imaginar un espacio de lo «en común», es decir, se establecen en el cuestionamiento del espacio de la política que ficciona ese «en común». En ese sentido te preguntaba cómo se entiende una democracia agonística con este tipo de prácticas que son políticas y que buscan cuestionar el orden hegemónico dominante, pero sin establecerse como una práctica hegemónica, puesto que lo que también cuestionan es el orden de la utopía o la promesa contenida en el espacio de lo político.

-En la lucha hegemónica hay dos lados, el lado de desarticulación y el lado de rearticulación, entonces ese aspecto al cual tú haces referencia yo diría que es el aspecto de desarticulación, o de ruptura. Es un elemento importante, claro, pero no quiere decir que sea suficiente, es un momento de la lucha, pero no se puede uno limitar a eso, después hay que saber combinar y establecer una sinergia con otras formas que van a aparecer. Por eso es que siempre cuando hablo de las prácticas artísticas insisto mucho en que hay que tener una visión muy pluralista, estoy muy en desacuerdo con las perspectivas que dicen que por ejemplo para hacer realmente político hay que hacer eso, o eso otro. Creo que hay múltiples formas de participar en una lucha contra-hegemónica y que todas son importantes, luego uno tiene que ver cuáles son las que convienen mejor en un contexto determinado, y cuáles son pertinentes a tu personalidad y tus capacidades. Estoy muy en contra de la idea de verdad en la política, y además para que un movimiento sea realmente eficaz tiene que multiplicar sus formas. Para dar un ejemplo, todas las prácticas del activismo artístico son prácticas artísticas pero son fundamentalmente activistas. Hay gente que cree que esa es la manera de hacerlo y que las prácticas artísticas más tradicionales son para la burguesía. Yo no pienso eso, es importante actuar en la multiplicidad, mientras en más lugares se actúe se va a tener más efectos, por eso me niego a dar una sola indicación: mientras «más» mejor será la lucha contra-hegemónica y mejores sus resultados.

-Todavía vinculada en el espacio del arte y del feminismo, durante el siglo XX en América Latina las prácticas feministas se vinculan a una perspectiva liberal, principalmente de inclusión a través de un discurso contradictorio: por un lado, la conservación de cierta identidad familiar y, por otro, la descripción de las mujeres en el espacio público como portadoras de derechos. Para comienzos del siglo XXI, sin embargo, se utilizan otras formas para entender el feminismo como esa relación con las performances y las prácticas artísticas, y una que es especialmente paradójica en el mismo sentido que señalaba recién que no busca establecer un orden en-común, son estas prácticas feministas post-pornográficas ¿Cuál es tu relación frente a un feminismo que se describe desde el espacio de la post pornografía?

-Tengo que decirte que soy completamente ignorante. Es la primera vez que escucho hablar de post-pornografía. Si eventualmente lo que significa eso es la recuperación de las prácticas pornografías de una manera feminista, porque yo la palabra nunca la encontré, hay bastantes prácticas de porno hecho por las mujeres ¿a qué te refieres con postpornografía?

-Es una práctica feminista que se describe desde la corporalidad, no solo desde el discurso de los derechos o de la inclusión. En ese sentido no busca ser un discurso de la inclusión, y por otro lado asume ese orden de dominio.

-¿Pero cuál es el objetivo, qué es lo que ellos piensan que pueden lograr a través de eso? Eso es lo que me interesa saber ¿es una deconstrucción?

-Primero buscan explicitar el discurso de dominio que describe a las mujeres en el espacio público en tanto un cuerpo sexuado y, por otro lado, asumir otras estrategias no solo descritas desde un feminismo de mujeres, en ese sentido, el concepto feminismo se va a volver un concepto múltiple donde hay distintas prácticas que no necesariamente se describen como una política de las mujeres.

-A primera vista, la condición es que no se plantee como la cosa máxima. Son formas de experimentación que pueden ser interesantes, pero respecto a lo que decías al principio debo reconocer que no conozco bien la evolución del feminismo latinoamericano, por ejemplo, lo que tú dices que fue durante toda una época muy de derechos.

-O sea, su eficiencia estaba en la política de los derechos.

-Depende cómo se sitúan, pero por ejemplo, a nivel de las prácticas artísticas, en el caso europeo éstas nunca se han planteado en términos de esa cosa de derechos, sino en la puesta en cuestión de esa idea de un feminismo esencialista. Pero no era un discurso liberal, todas las artistas a las cuales recuerdo se plantean así: mostrar y ser claro en el carácter discursivo de la feminidad. En ese sentido, desde una perspectiva anti-esencialista han sido muy importantes. En América Latina ¿hay ejemplos de esas prácticas artísticas feministas de ese estilo liberal?

-Si entendemos las prácticas artísticas como la expresión de las prácticas de arte de las mujeres en el espacio público, sí. Habitualmente no cuestionan el significante mujer. Por ejemplo aquí en Chile este feminismo maternal, que ha sido hegemónico, y es muy eficiente en incorporar a las mujeres en el espacio público, pero sin embargo es un feminismo en tanto complementación de un orden dual masculino y femenino y este último significante es descrito como femenino materno. Cuando se empieza a cuestionar esa organización es en los años 80 o a comienzos de los 90, se comienza a fracturar el orden del feminismo entendido como de «mujeres» y, ahí, empiezan a aparecer otras categorías como un feminismo no esencialista que se va a describir en categorías que no son necesariamente traducibles al espacio de la política representacional. En ese sentido, se vinculan estas otras prácticas artísticas feministas que más bien se pueden describir como un lugar de cuestionamiento del significante mujer.

-¿Y lo que tú llamas post-pornográfico es parte de eso?

-Claro, en ese momento anti esencialista, pero sin asumir el lugar de la eficiencia de lo político, ni el espacio de lo común, o un lugar al cual se debiese llegar, sino que es un momento de la interrupción del orden de lo político, que podría ser descrito como «impolítico» como formas políticas que no se describen como una política en el orden de la representación.

-Si, bueno, tú misma dices que esas cosas no hay que pensarlas en función de lo político. Hablo en el sentido más general, me interesa mucho saber sobre eso porque soy realmente ignorante. Tú me podrías recomendar algo para leer, porque me interesaría. Yo soy muy crítica de esas formas de identificación, porque justamente la perspectiva que yo defiendo de la hegemónica es una perspectiva de desidentificación para la re-identificación. No creo que uno pueda hacer solo una política de desidentificación porque la política siempre tiene que ver con formas de identificación. Soy muy crítica de la política que va en ese sentido de alguna manera, de deserción, porque para mí ese tipo de política no es una política de tipo hegemónica, lo que defiendo es justamente un enfoque hegemónico y contra-hegemónico, pero entonces estos supuestos tienen puntos de partida muy distintos a lo que yo defiendo.

-La sospecha que recorre a este tipo de prácticas es que las políticas vinculadas a la identidad o al movimiento implicarían una política productivista en un sentido igual al orden productivista del capitalismo neoliberal, entonces, de alguna manera no solo buscan cuestionar el orden productivista del capitalismo sino que también son una sustracción a ese movimiento y, en ese sentido, estas políticas feministas artísticas lo que hacen es sustraerse no buscando generar un orden identitario, puesto que el establecimiento del orden de la identidad re-produciría ese momento productivista del capital.

-Sí, yo veo la critica pero también pienso que todas esas formas no son mas criticas del neo liberalismo, bueno, pueden ser recuperadas muy fácilmente por el neoliberalismo. Por ejemplo, en prácticas artísticas hay una parte que dice ser lo más transgresivo, lo más radical, y yo no pienso eso, porque en realidad el neoliberalismo busca la transgresión, la adora, entonces esas prácticas que parecen transgresivas no serán tan radicales que no puedan ser recuperadas. Al revés, son las que más fácil se recuperan y entonces ya no se puede hacer nada, así es que eso puede llevar fácilmente a la pasividad.

Fuente: http://eldesconcierto.cl/de-antagonismos-arte-y-feminismo-entrevista-chantal-mouffe/