En su último ensayo, el filósofo reflexiona sobre cómo el colapso ha dejado de ser un horizonte de excepción para integrarse en la gramática de lo cotidiano.
Hubo un tiempo en que el fin del mundo era un evento reservado a la mística, al milenarismo religioso o a la ciencia ficción de serie B. Hoy, sin embargo, la catástrofe se ha filtrado en la gestión ordinaria de lo real hasta volverse imperceptible por su propia ubicuidad. Ya no esperamos el impacto de un asteroide externo o un evento súbito y definitivo; habitamos la «policrisis»: un nudo ciego donde convergen la emergencia climática, el agotamiento de recursos energéticos, la aceleración disruptiva de la inteligencia artificial y el retorno de la pulsión bélica por el control del territorio y los minerales raros.
En este escenario, el colapso no funciona solo como una amenaza física o biológica, sino como una reconfiguración ideológica que la reacción ha sabido metabolizar con una eficacia escalofriante. Como advierte Eudald Espluga en su último ensayo, Imaginar la fi: Horror climàtic, tecnofeixisme i esperança apocalíptica, publicado en Raig Verd, la representación del fin de los tiempos no es neutra, pues existen «decisiones ideológicas profundas a la hora de representar este fin del mundo» que terminan alimentando marcos de exclusión y violencia.
Frente a la parálisis del realismo capitalista que diagnosticó Mark Fisher, surge lo que podríamos llamar un «realismo cósmico». Espluga nos invita a mirar de frente el búnker –tanto el refugio físico de los milmillonarios como el búnker mental del ciudadano medio– para entender que la verdadera batalla política no consiste en sobrevivir individualmente al desastre, sino en decidir qué mundo queremos desvelar cuando las instituciones que dábamos por eternas empiecen a crujir. En el fondo, Imaginar la fi es una apuesta por la lucidez colectiva: «Imaginar el fin del mundo puede ser una vía para pensar, por fin, el fin del capitalismo».
Planteas que el colapso ha dejado de ser un horizonte de excepción para integrarse en la gramática de lo cotidiano. ¿De qué manera esta transición de la “amenaza futura” a la “cotidianeidad del riesgo” altera nuestra estructura de pensamiento político y la forma en que consumimos cultura?
La preocupación de la que partía el libro era ver cómo constantemente en los medios de comunicación, en los productos audiovisuales, en películas y series, aparecía una representación muy constante de una serie de riesgos existenciales que creo que son los que hoy tenemos que afrontar.
Al hablar de «policrisis» me refiero tanto a la emergencia climática como a la emergencia de una nueva dimensión tecnológica, ya sea con el capitalismo de plataformas o con la inteligencia artificial, pasando por la crisis energética, las amenazas del pico del petróleo o de los minerales raros necesarios para la transición.
Incluso la situación bélica actual está producida por un trasfondo de lucha por los recursos. Frente a esto, vemos la emergencia de unos determinados discursos de extrema derecha que utilizan, por ejemplo, el argumento de la demografía y de la migración bajo un subtexto de amenaza existencial ante la transformación del mundo. Me fijaba mucho en que esta representación del fin del mundo no era neutra. No es banal la decisión ideológica que se toma a la hora de representar el desastre.
Aquí es donde hablo de estas «fantasías colapsistas», que son una de las tendencias predominantes. Lo más interesante –y preocupante– es que este tipo de representación colapsista está compartida tanto por personas que están en la izquierda o extrema izquierda como por el otro lado del espectro. Es en este marco compartido de «cancelación del futuro» donde las tensiones de la fantasía colapsista se vuelven políticamente operativas.
Es fascinante observar el viraje de la extrema derecha: han pasado de un negacionismo climático recalcitrante a una suerte de “ecofascismo” que instrumentaliza la escasez. ¿Cómo opera ese pánico moral en la gestión de los recursos y la exclusión del otro? ¿Hay una planificación deliberada tras estos relatos?
Yo me sitúo en una posición intermedia: creo que pasan varias cosas a la vez. En general, la extrema derecha se aprovecha de este marco que ya se ha generado y que no ha sido producido intencionalmente solo por sus think tanks. Si nos vamos diez o quince años atrás, su posición predominante era el negacionismo climático puro y duro. Pero a posteriori, al confrontar las consecuencias reales y visibles en los medios generalistas, han pasado a la instrumentalización.
Cuando la crisis se vuelve innegable, la voluntad se vuelve explícita. Si vamos a la cuestión demográfica, el argumento es: «Somos demasiada gente, no habrá recursos para todos». En vez de ir a discursos que cuestionen el modelo de producción, el nivel de consumo energético o que planteen un decrecimiento hacia modelos de «lujo público», nos encontramos con fantasías racistas como la «Gran Sustitución».
Esto alimenta un resentimiento y un discurso de cierre de fronteras que ya estamos viendo en casi todos los partidos de extrema derecha en Europa y Estados Unidos. Se basan en hacer circular determinados bulos o pánicos morales en torno a la migración, pero ya no desde los discursos biologicistas tradicionales del fascismo del siglo pasado, sino con argumentos supuestamente científicos sobre la gestión adecuada de los recursos para asegurar la supervivencia en un futuro catastrófico.
Has trazado una genealogía que conecta el horror cósmico de Lovecraft con el aceleracionismo de Nick Land o el realismo capitalista de Mark Fisher. ¿Cómo explicamos que este germen del «comunismo del desastre» o el escapismo tecnológico haya seducido a pensadores que se han desviado ideológicamente tanto entre sí?
Es un punto central. Durante mucho tiempo se pensó en los efectos del capitalismo bajo la pátina del neoliberalismo, centrándose mucho en la subjetividad, en cómo nos transformaba el marco del «emprendedor de sí mismo» o la precariedad tras la crisis de 2008. Pero para pensar los riesgos existenciales actuales, hemos tenido que acudir a filosofías que pensaban el capitalismo desde otra perspectiva: no solo lo económico, sino cómo la unión entre mercado y tecnología genera dinámicas desterritorializadoras.
Algunos filósofos han señalado que el capital –o el tecnocapital– tiene una capacidad de transformación casi de fuerza planetaria, un «capital-océano» que destruye instituciones y está más allá de las lógicas democráticas. En esta potencia destructiva, algunos ven una posibilidad para el «comunismo del desastre»: la idea de que solo cuando lleguemos al colapso y las instituciones desaparezcan, podremos generar nuevas formas de comunidad más justas.
Por otro lado, esto nos lleva a las visiones más funestas de la neorreacción de Nick Land, la «Ilustración Oscura» o los señores tecnofeudales de Silicon Valley. Ellos confían en que, ante la destrucción del mundo, lo que toca es conquistar nuevos mundos: ya sean búnkeres en ciudades invertidas o el sueño colonizador de terraformar Marte para vivir una vida de abundancia espacial mientras la Tierra se quema.
Mencionas el paso del “realismo capitalista” al “realismo cósmico”, citando la idea de la «crisis cosmológica» de Patricia Reed. ¿Significa esto que la política ha dejado de ser una disputa sobre el discurso y el lenguaje para volver a ser una lucha por la ontología, por la definición misma de la realidad y lo no humano?
Es una fórmula que dudé si meter en el libro porque suena a palabras muy grandes, pero es la que mejor explica lo que sucede. Tradicionalmente, la filosofía posmoderna o foucaultiana se centraba en denunciar las relaciones de poder y reconstruir el lenguaje. Era una reflexión sobre el discurso. Pero en esta «crisis cosmológica», lo que se pone en cuestión es la ontología y la epistemología. Ya no discutimos sobre el lenguaje, sino que nos encontramos en los mismos debates que podían tener Platón, Descartes o Kant: cómo pensar la realidad más allá de la dimensión humana.
En los últimos años se ha hablado mucho de poshumanismo, interdependencia y ecodependencia desde la izquierda, pero el desarrollo de la emergencia climática y la inteligencia artificial le han dado a la relación con lo «no humano» una dimensión política inmediata. Ya no es una fantasía teórica de una filósofa ecofeminista; es Palantir publicando un manifiesto abogando por el tecnofascismo y afirmando que el armamento militar reconfigurará el panorama geopolítico como lo hizo la amenaza nuclear.
Esas agencias no humanas ya están siendo utilizadas para expulsar migrantes a través del ICE en Estados Unidos o para armar al ejército de Israel en Gaza. Cuando estas agencias determinan el horizonte bélico y político del mundo, el discurso filosófico tradicional queda un paso por detrás. Por eso volvemos al realismo especulativo y a la ontología orientada a objetos.
Al hilo de esto, mencionas el concepto de “hiperobjeto” de Timothy Morton. Él suele decir que incluso el negacionista más radical se pone crema solar, reconociendo implícitamente que el sol lo quema a pesar de sus ideas. ¿Cómo ayuda este concepto a entender nuestro presente?
Es muy gráfico. Incluso el futbolista Marcos Llorente y otros que difunden conspiranoias sobre no ponerse crema solar están, en realidad, demostrando que su marco de debate ya ha cambiado. Esas conspiranoias nacen de cómo te relacionas con unos efectos que ya no pertenecen a la lógica tradicional del entorno cercano. Al negar la crema, ya se están relacionando con «el tiempo» en un sentido profundo.
Utilizo el concepto de hiperobjeto no tanto para postular una noción científica operativa, sino para explicar este descentramiento de la perspectiva antropocéntrica. Ya no es solo que las izquierdas critiquen el excepcionalismo humano; es que incluso la persona más negacionista ya está partiendo de un diálogo con realidades hiperobjetuales que escapan a las categorías tradicionales con las que hemos pensado el mundo. Cuando las conversaciones de bar ya tienen esa dimensión especulativa y ontológica, es que el marco cosmológico ha mutado definitivamente.
Frente a este pesimismo antropológico que nos empuja al solipsismo del búnker, tú reivindicas la dimensión simbólica y subversiva del Apocalipsis. ¿Qué potencia política tiene recuperar el sentido original de la “revelación” frente al mero catastrofismo de supervivencia?
Me interesaba mucho porque las «fantasías colapsistas» suelen caer en una antropología pesimista. Asumen que, en cuanto haya un vector de crisis, emergerá el egoísmo humano y la guerra hobbesiana de todos contra todos. El correlato directo es el «preparacionismo»: cursos para hacer fuego, orientarse en el bosque o, como he visto en reportajes sobre Barcelona, empresas que enseñan preparacionismo urbano para huir de francotiradores.
Es delirante pensar que, si se acaba el papel de váter en el supermercado, al día siguiente habrá un francotirador en la Sagrada Familia, pero esa lógica está muy apegada a un pesimismo que Emilio Santiago ha analizado muy bien: una perspectiva mecanicista de la teoría de sistemas donde el efecto dominó es inevitable.
Frente a esto, quise recuperar la imaginación apocalíptica yendo al texto bíblico. En los últimos años han aparecido relecturas ecosocialistas y ecofeministas increíbles de autores como Stephen Moore o Catherine Keller. Nos dicen que el Apocalipsis nunca fue un libro sobre un cataclismo. En griego ya existía una palabra para cataclismo. Apocalipsis significa «desvelar». Es un término que incluso tenía una connotación erotizada, de descubrir el rostro de la persona amada en el matrimonio. Es la historia de una transformación radical, de una promesa.
El texto tiene un origen antiimperialista contra Roma y aclara que la destrucción es «para quienes destruyen la tierra». Es una forma de convocar a una agencia colectiva, de generar un pueblo en defensa de una nueva sociedad. Incluso el marxismo recuperó luego esa voluntad escatológica.
Sin embargo, hoy parece que el colapso solo nos conduce a lo individual. Señalas cómo el miedo despedaza lo colectivo en favor de la “bunkerización”.
Exacto. Ese pesimismo nos encierra en una lógica de bunkerización que se da a todas las escalas. Estados Unidos o Israel están practicando un «preparacionismo nacional» con el cierre de fronteras, y Europa no está lejos. Pero llega incluso a lo individual con las recomendaciones oficiales de tener kits de emergencia.
Douglas Rushkoff ha analizado muy bien cómo los milmillonarios que se construyen búnkeres de lujo están obsesionados con cómo protegerse de su propio servicio. Si el colapso dura demasiado y se acaba la comida, ¿por qué no ese mismo personal les matarían para quedarse con el refugio? De ahí surge la idea de sustituir a los humanos por robots, pero entonces aparece el miedo a la rebelión de la IA. Es una lógica solipsista: «cómo me protejo de mí mismo encerrado en un búnker».
Esto se ve en las películas de zombis, pero la psicología social demuestra lo contrario: en grandes catástrofes reales, la reacción social suele ser la creación de redes de solidaridad, empatía y ayuda mutua. El problema del marco colapsista es que, al proyectar la desconfianza absoluta, aumenta el riesgo real de conflicto justamente porque la gente se ha entrenado para el búnker y no para la ayuda.
¿Cómo definirías hoy “imaginar el fin” de una manera que sea políticamente útil?
Para mí, imaginar el fin significa convocar una imaginación política proyectiva capaz de construir realidades nuevas más allá del capitalismo. Y debe hacerse en un doble marco. Primero, uno que mantenga el horizonte escatológico, es decir, que no ignore los riesgos existenciales ni caiga en la negación o la minorización del peligro.
Segundo, que esta imaginación no sea un utopismo tradicional e ingenuo, sino que se base en repensar la transformación de nuestros modos de vida presentes con elementos que ya tenemos aquí. El decrecimiento propone eso: transformar el consumo y la organización social para asegurar la supervivencia y mitigar el daño. Se trata de usar el fin del mundo como una vía para pensar, por fin, que el fin del capitalismo es posible y necesario.
Hay ejemplos muy claros, como las transformaciones urbanas en ciudades como Barcelona, con el modelo de la ciudad de los quince minutos o las superillas. Ilustran bien cómo implican ciertas renuncias, como las limitaciones al tráfico de coches o la reducción de asfalto, es decir, una renuncia a un modelo de capitalismo fósil que había funcionado hasta ese momento y que puede resultar inconveniente para mucha gente.
Pero, al mismo tiempo, estas transformaciones suponen el desarrollo de nuevos espacios públicos, más zonas verdes, lugares con mesas y áreas pensadas para estar, comer o descansar, junto con un transporte público de mayor calidad. La contraprestación, o la propuesta política final, tiene que ver con imaginar futuros distintos que no se basan únicamente en la renuncia, sino también en una mejora de nuestras condiciones de vida, en una cierta idea de vida buena.